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Cahiers du Genre

2002/2 (n° 33)

  • Pages : 234
  • ISBN : 9782747535342
  • DOI : 10.3917/cdge.033.0043
  • Éditeur : L'Harmattan


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Pour la plupart d’entre nous, la politique identitaire est aujourd’hui à la fois ce qui nous définit et ce que nous souhaitons mettre à distance. En un sens, on ne saurait lui échapper. Alors qu’il a toujours été peu vraisemblable de penser la société comme une collection d’individus distincts ou comme une entité, qu’il s’agisse de la « nation » ou du « peuple », il est particulièrement difficile, à l’heure actuelle, d’admettre une interprétation de la politique qui fasse abstraction des groupements selon la race [1]  NDLT : en anglais, le terme « race » est utilisé sans... [1] , le genre, l’ethnicité, la sexualité, l’âge, la religion ou la classe. Ce type d’approches apparaît en effet élitiste, au sens où cela revient à s’exprimer à la place des groupes subordonnés plutôt que de parler en leur nom. On peut aussi y voir une démarche économiste puisque cela équivaut, au mieux, à mettre l’accent sur les marqueurs « objectifs » de la pauvreté, de l’inégalité ou de l’exploitation, sans réussir à prendre en compte les autres préjudices résultant de la négation des caractéristiques des minorités ou de la définition stéréotypée des identités de groupe. Lorsque de telles interprétations émanent des tenants du pouvoir, on est frappé par leur côté délibérément obscurantiste, dans la mesure où cela suppose des conditions d’existence communes, contrairement à l’expérience du plus grand nombre. Mais y compris dans la bouche de ceux qui ont un point de vue critique sur la société, cela renforce implicitement les modèles de la domination prétendument remise en cause, car ignorer ou promettre de transcender les différences de race, de genre, d’ethnicité, etc., implique de traiter la différence — et ceux qu’elle contribue à distinguer — comme un problème.

Les raisons de la politique identitaire

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La critique sur laquelle se fonde la politique identitaire a un précédent. Le marxisme, en effet, s’en est lui aussi pris aux fausses abstractions que sont, d’un côté, l’Humanité avec un grand H, et celle de Robinson Crusoé, en tant qu’individu isolé, de l’autre. Il s’est centré sur les rapports de classe dans lesquels s’inscrit l’individu, mettant à mal les prétentions globalisantes des notions d’« humanité » ou de « nation ». Cependant, Marx ne s’est intéressé aux politiques identitaires que de façon secondaire, car s’il concevait le développement de l’identité prolétarienne basé sur la conscience de soi comme un moment-clé du processus de transformation sociale, cela ne constituait à ses yeux qu’une phase transitoire appelée à dépasser définitivement de telles identités. Dans une vision commune à pratiquement tous les mouvements de modernisation des XIXe et XXe siècles, le marxisme escomptait un futur dans lequel les individus abandonneraient les identités partielles liées à leur statut social, leur religion, leur lieu d’origine, leur race ou leur nation. Alors même qu’il considérait la formation d’une identité spécifique de classe comme cruciale dans une telle perspective — le mouvement menant d’une « classe en soi » à une « classe pour soi » —, il pensait que cette identité deviendrait elle-même superflue lors de la transition vers un monde meilleur. Toutes les autres formes d’identité de groupe étaient déjà perçues comme rétrogrades, contraignantes, malencontreuses — d’où la difficulté des marxistes à accepter le féminisme, qu’ils persistaient à qualifier de « bourgeois ». Pour eux, la seule forme légitime d’identification de groupe — celle de classe — ne constituait jamais qu’une phase transitoire.

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Beaucoup y voient maintenant une position erronée, soit parce qu’ils sont convaincus de l’importance de l’identité de groupe pour le bien-être de l’humanité (point sur lequel je suis agnostique) soit, plus simplement et pour des raisons politiques, parce que la critique des identités partielles concourt à asseoir l’autorité d’autres identités de groupe. L’exclusion n’opère pas seulement par le biais des mécanismes les plus visibles de la privation économique et sociale. Elle dénie aussi le droit à la spécificité et à la parole : en exigeant des femmes qu’elles oublient leurs préoccupations triviales quant aux rapports sociaux de sexe ; en demandant aux membres d’une minorité ethnique de dépasser leurs griefs particuliers ; en rappelant aux personnes désavantagées par un handicap ou par l’âge qu’il existe des questions plus graves. Même lorsqu’elles sont inspirées par des conceptions grandioses concernant un intérêt soi-disant commun et transcendant, de telles injonctions ont pour effet de réduire au silence les plus désavantagés. Dès lors, le soin de dessiner l’avenir est laissé à des gens dont le pouvoir est considéré comme une chose acquise, au point qu’ils ne se pensent pas eux-mêmes comme un groupe social distinct.

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La politique identitaire a mis à nu les discours universalistes qui, à tort, tablaient sur un « nous » unifié et, par la mise en cause de ces certitudes, elle a joué un rôle crucial dans la réorganisation des représentations concernant la démocratie et le pouvoir. On en veut pour preuve deux phénomènes majeurs, ces dernières années. Le premier a trait au mouvement européen, et même plus général, en faveur de la représentation politique des femmes en tant que femmes. Ce mouvement parle souvent en des termes relativement consensuels de justice et d’égalité des chances, mais il le fait toujours, d’après moi, en s’en remettant à des conceptions selon lesquelles les femmes forment un groupe identitaire. La raison pour laquelle les démocraties ont besoin de plus de femmes en politique n’est pas uniquement de mettre les femmes sur un pied d’égalité dans la compétition politique, ni de présenter nos Parlements sous un meilleur jour, ni même d’adresser aux citoyennes un message plus ferme leur disant qu’elles font également partie du corps des citoyens. S’y rajoute presque toujours l’espoir que les politiques menées par un Parlement « mixte » (c’est-à-dire un Parlement dans lequel les femmes sont représentées à égalité aux côtés des hommes), seraient différentes de celles des assemblées à dominante masculine.

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Cet espoir dérive de la croyance que les jugements politiques se forment à partir des expériences de vie et que, dans une société organisée en fonction du genre, selon qu’on est un homme ou une femme, ces expériences ouvrent sur des perspectives, des priorités ou des buts différents. Indubitablement, les femmes s’identifient à leur sexe de diverses manières, non seulement parce que leur expérience en tant que femmes varie en vertu d’autres dimensions telles que la race ou la classe, mais aussi parce que les femmes n’accordent pas toutes le même poids politique au genre. L’idée n’est pas que les femmes entrent en politique comme avocates d’une identité de groupe particulière ou qu’elles se définissent explicitement par leur identité sexuée. Mais l’argument en faveur d’une plus grande participation politique des femmes repose, au bout du compte, sur la croyance qu’il est impossible d’échapper aux processus sociaux qui nous identifient — avec ou sans notre concours — à notre sexe. Les politiciens ne sont pas plus désincarnés que n’importe qui d’autre, et l’idée qu’il n’y a pas lieu de s’inquiéter s’ils se révélaient être tous des hommes — ou, de façon plus improbable, toutes des femmes — est soit fourbe, soit carrément malhonnête. Cette insistance sur la pertinence du genre est un argument relativement nouveau dans les démocraties libérales et il tire sa valeur de la politique identitaire.

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Le second phénomène, qui a également joué un rôle de poids dans les récents débats européens, a trait au rejet des modèles assimilationnistes de citoyenneté, inadaptés aux démocraties multiculturelles. La population de la plupart des pays d’Europe s’est constituée par des siècles de migrations et de déplacements, mais le processus s’est considérablement accéléré ces cinquante dernières années, si bien qu’aucun pays ne peut prétendre à une homogénéité ethnique, religieuse ou culturelle. Dans les années qui ont suivi immédiatement la seconde guerre mondiale, les immigrés s’attendaient souvent à un rapide processus d’assimilation dans leur communauté d’accueil : les Antillais recrutés pour combler la pénurie de travailleurs en Grande-Bretagne, par exemple, se considéraient sans hésiter comme Britanniques, et l’effroyable expérience des ghettos juifs, encore vive dans la mémoire européenne, ne prêtait pas à élaborer des stratégies séparatistes ou différencialistes. Si l’assimilation avait eu lieu, si les migrants s’étaient vu offrir la citoyenneté pleine et entière que beaucoup d’entre eux étaient convaincus d’obtenir, nous aurions peut-être affaire aujourd’hui à un ensemble de problèmes politiques différents. Mais dans la mesure où les désavantages économiques et politiques sont venus se greffer de façon si marquante sur les divisions entre communautés majoritaires et minoritaires, une réévaluation s’imposait. L’intégration par le biais de l’assimilation est apparue aussi déloyale que l’hypothèse selon laquelle le sexe n’a pas d’importance en politique, et ceux qui font partie des minorités ethniques ou religieuses se sont mis à défendre avec plus de vigueur leur droit à être différents tout en étant égaux.

L’impasse identitaire

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Bien que ces deux phénomènes reflètent l’émergence et l’importance croissante de la politique identitaire, il est à noter que les militants, sur ces deux terrains, ont préféré prendre leurs distances vis-à-vis de ce label. La politique identitaire est en un sens inévitable : il est impossible de revenir aux notions naïves (ou malhonnêtes) d’une identité « nationale » ou « humaine » qui engloutit et transcende toute différence. Mais elle est aussi perçue comme une dangereuse impasse, et même ceux qui s’y réfèrent et qui sont le plus marqués par une telle approche éprouvent souvent le sentiment d’en avoir vu le bout. L’une des préoccupations les plus fréquemment exprimées est que l’identité est davantage complexe et variable que ne le suggèrent les catégorisations en termes de race, de genre, d’ethnicité, de sexualité, ou de handicap. Car non seulement chacune de ces catégories recèle des variantes internes et fait l’objet de contestations, mais nombre d’identités sont hybrides et ne se rangent pas aisément dans l’un ou l’autre camp. La seconde préoccupation couramment évoquée renvoie à la politisation des identités. Cette dernière peut conduire à une telle prolifération des groupes identitaires qu’il devient impossible de forger des alliances suffisamment puissantes pour instaurer un changement. Si l’on déconstruit l’humanité en femmes et hommes, on découvre que les femmes se subdivisent elles-mêmes selon leur race, âge, classe, sexualité, et ainsi de suite ; et chaque cercle qui se forme autour de l’une de ces subdivisions risque à son tour de se subdiviser en formations identitaires plus restreintes encore.

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Cette fragmentation, potentiellement infinie, peut devenir un handicap. Dans le processus visant à rendre nos démocraties plus inclusives, il s’est notamment avéré difficile de réitérer le relatif succès obtenu en matière de sous-représentation politique des femmes, dans le domaine — tout aussi crucial — de la sous-représentation ethnique. Cela s’explique, au moins en partie, du fait que, dans la plupart des régions d’Europe, la population non « blanche » est composée d’une grande variété de groupes ethniques. On peut en appeler aux principes de la politique identitaire pour contester l’écrasante domination des politiciens « blancs », mais on est immédiatement confronté au caractère inadéquat de la catégorie de « noirs » qui amalgame des groupes de différentes cultures, avec des histoires de migration et des expériences de racisme différentes : le terme « noirs » suggère une identité plus homogène entre les citoyens non « blancs » que ce n’est en réalité le cas. En Grande-Bretagne, les électeurs afro-caraïbéens et indo-pakistanais convergent certainement dans la critique de la sous-représentation politique des citoyens non « blancs ». Mais les migrants venus du sous-continent indien ne s’estimeraient pas nécessairement beaucoup mieux représentés par des élus afro-caraïbéens, pas plus que les musulmans originaires du Bangladesh ou du Pakistan ne seraient satisfaits d’être représentés par des hindous originaires de l’Inde. Plusieurs partis européens ont adopté un système de quotas pour accroître la proportion de femmes élues, mais aucun n’est allé jusqu’à adopter un système de quotas pour la représentation des minorités ethniques. Cela tient en partie à leur grand nombre, lequel rend difficile le développement d’une campagne concertée.

Ressentiment, reconnaissance, redistribution

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La question de la fragmentation a été largement discutée, mais je désire revenir ici sur deux aspects toujours controversés de la politique identitaire. Le premier se rapporte à ce que Wendy Brown (1995) décrit comme le ressentiment et les « affections blessées » de la politique identitaire, le second, aux tensions que Nancy Fraser (1997, 2000) a repérées entre une politique de la reconnaissance et une politique de la redistribution. Dans States of Injury, Wendy Brown parle du caractère « blessé » de nombreuses politiques identitaires, de la façon dont les mouvements qui contestent leur marginalisation ou leur subordination deviennent presque trop attachés à leurs propres conditions d’exclusion. Ils se nourrissent alors du sens de l’injustice, s’enferment dans une attitude de récrimination et de rancœur, veulent être reconnus précisément pour les préjudices qu’ils subissent et découvrent, au cours de ce processus, qu’il est plus difficile que jamais de devenir libres. L’une des solutions pourrait être de récuser purement et simplement la politique identitaire, d’en appeler aux individus pour qu’ils relativisent les préjudices qui les préoccupent tant, et qu’ils les considèrent comme des points mineurs d’un ensemble d’oppressions plus graves — bref, pour qu’ils prennent le taureau par les cornes. L’approche de Brown est différente. Premièrement, elle considère la prolifération et la politisation des identités comme partie prenante de la forme ultime de la modernité — ce n’est donc ni un échec à surmonter pour parvenir à cette dernière, ni un phénomène qu’il serait préférable d’appréhender en termes de choix moral ou politique. Deuxièmement, elle partage la critique de la politique identitaire quant aux discours universalistes — et ne considère donc pas son particularisme comme fondamentalement erroné.

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Brown suggère que :

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La politique identitaire peut être partiellement représentée comme la forme étrange et masquée d’un ressentiment de classe, détourné vers des discours de justice autres que ceux dictés par la classe ; mais un ressentiment qui, comme tous les ressentiments, considère les atouts réels ou supposés du sujet honni comme des objets de désir.

(1995, p. 61)
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Le sujet honni qu’elle a en tête est la classe moyenne, mais une classe moyenne idéalisée, perçue comme jouissant déjà de tous les biens désirables, tels la sécurité de l’emploi, la reconnaissance sociale ou l’absence de tracasseries — des biens déniés aux « autres » marginalisés. S’ils ne recouraient pas à cet idéal, argumente-t-elle, les groupes identitaires « renonceraient à une bonne part de leurs prétentions aux préjudices et à l’exclusion » (id., p. 61), mais en mesurant leur perte par rapport au gain de l’autre, ils s’abandonnent à la souffrance de leur propre exclusion et deviennent incapables de formuler une critique mieux étayée des rapports de pouvoir capitalistes. C’est un argument intéressant car on a eu tendance à penser que la politique identitaire rompait avec l’aspiration à l’uniformité ; nous y voyons généralement une revendication de l’égalité dans la différence qui met l’accent sur la diversité des groupes identitaires ainsi que sur la nécessité de reconnaître cette diversité plutôt que de la sublimer en se référant au bien commun. L’intuition de Brown — qui me frappe comme particulièrement forte dans le contexte américain auquel elle s’intéresse au premier chef — est que la politique identitaire reste prisonnière du sentiment que l’autre détient ce dont vous êtes privé. Elle conduit à se focaliser sur le préjudice subi plutôt que de se projeter vers ses propres désirs.

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Dans cette analyse, Brown s’efforce de repenser la relation entre l’engagement dans la politique identitaire et la relégitimation du capitalisme. Elle ne présente pas seulement la politique identitaire comme une fuite devant les « vrais » problèmes — aliénation, exploitation, inégalité économique — que nous devrions affronter, mais reconnaît qu’à plusieurs titres cette politique est un défi lancé à l’hégémonie des valeurs dominantes, en particulier à travers la critique de l’assimilation culturelle [2]  Elle ne se réfère toutefois à cette dernière que dans... [2] . Elle situe cependant l’émergence de la politique identitaire là où cessent les critiques les plus virulentes du capitalisme, et dans sa référence à la classe moyenne comme étalon de l’exclusion, elle implique que la politisation des identités participe à une « renaturalisation » du capitalisme, interdisant par là même des revendications plus ambitieuses.

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Nancy Fraser aborde un terrain similaire dans son analyse de la relation entre une politique de la reconnaissance, illustrée par les revendications de reconnaissance de la différence sexuelle, culturelle et ethnique, et une politique de la redistribution, illustrée par les revendications d’une répartition plus équitable des ressources et de la richesse. La première est en étroite relation avec ce que nous appelons la politique identitaire, la seconde avec le socialisme ou la social-démocratie, et alors que Fraser résiste à l’option du soit/soit qui oblige à s’intéresser exclusivement à l’une ou l’autre de ces approches, elle se préoccupe de plus en plus de ce qu’elle qualifie de processus de substitution. En dépit — et peut-être même, dit-elle, à cause — de la rapide aggravation de l’inégalité économique au sein des nations et entre elles :

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Les questions de reconnaissance servent moins à compléter, compliquer et enrichir les luttes pour la redistribution qu’à les marginaliser, les éclipser et les déplacer.

(2000, p. 108)
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À ses yeux, cela tient en partie au fait que la politique de reconnaissance s’est vue trop étroitement liée à la politique identitaire. Quand les gens répondent à la subordination sociale en revendiquant que soit reconnue leur identité en tant que groupe spécifique — quand ils demandent à être reconnus non pas seulement comme individus ou citoyens mais comme femmes, musulmans ou homosexuel(le)s — ils réduisent les injustices subies à celles qui ne peuvent être réglées que par des mesures culturelles. Il n’est que de voir les efforts — par ailleurs, louables — faits par nombre d’autorités scolaires pour lutter contre les stéréotypes stigmatisants dans lesquels les enfants enferment les Tziganes, les homosexuel(le)s, les Noirs ou les Juifs, ou les campagnes dénonçant les représentations dégradantes des groupes minoritaires dans les films ou à la télévision. Aussi utiles que puissent être de telles initiatives, elles ne peuvent en soi changer les structures sociales qui génèrent et reproduisent les stéréotypes — le stéréotype des jeunes hommes noirs comme plus susceptibles d’être au chômage ou en prison, par exemple, n’est pas seulement un stéréotype, mais également le reflet cruel d’un désavantage « racial » réel. S’intéresser exclusivement à la reconnaissance et à la réévaluation des différentes identités de groupe risque de détourner l’attention des institutions et structures contribuant à maintenir les inégalités et les injustices en question. C’est pourquoi Fraser insiste sur le fait que nous devrions traiter la reconnaissance comme une question de statut social :

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Ce n’est pas l’identité spécifique du groupe qu’il faut reconnaître, mais le statut des membres individuels de ces groupes, en tant que partenaires à part entière de l’interaction sociale.

(2000, p. 113)
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La suppression ou la négation des différentes identités apparaît alors comme un aspect du problème, mais les solutions devraient être recherchées dans l’attribution d’un statut égal aux membres des divers groupes.

Le recul de l’égalitarisme économique

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L’analyse de Nancy Fraser, tout comme celle de Wendy Brown, est fortement influencée par des études sur l’état actuel de la politique aux États-Unis. Dans les deux cas, nous pourrions être tentés de dire que la politique identitaire qui s’est développée en Europe — plus précisément en Europe de l’Ouest —, a pris une forme plus bénigne, n’impliquant pas la même obsession quant aux torts et aux préjudices passés, ni une telle séparation entre les questions de reconnaissance et les questions de redistribution. Mais en Europe aussi, nous sommes confrontés à un recul frappant de l’égalitarisme économique et à une « naturalisation » de l’inégalité économique conçue comme un simple élément inévitable du monde moderne, globalisé. La pauvreté se substitue de plus en plus à l’inégalité, en tant que seul problème de répartition économique auquel nous pouvons espérer nous attaquer : nous chercherons à nous assurer qu’aucun enfant ne grandisse dans la pauvreté — comme c’est aujourd’hui le cas d’un enfant sur cinq en Grande-Bretagne — et qu’aucun adulte ne tombe en dessous d’un certain minimum de ressources. Mais qui espère ou ressent encore le besoin de s’attaquer au fossé qui se creuse entre riches et pauvres ? Ce qui était autrefois perçu comme la grande tâche inachevée de la démocratie est de plus en plus accepté comme un simple fait de la vie. Se préoccuper du fossé entre riches et pauvres est à nouveau présenté comme une politique de l’envie : attaquons-nous certes au problème de la pauvreté, mais ne nous soucions pas des situations plus dramatiques.

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Cette réorientation radicale de la politique sociale dans les démocraties ne peut s’expliquer par l’émergence de la politique identitaire — bien qu’il soit utile d’associer, comme le fait Wendy Brown, certaines faiblesses de cette politique à son refus de formuler une quelconque critique acérée de l’inégalité capitaliste. Néanmoins, la politique identitaire a contribué à ce recul général. L’un des éléments favorables à l’instauration d’un tel climat réside à mes yeux dans la critique de l’assimilationnisme, qui a pourtant constitué une innovation extrêmement importante. Le second élément est, hélas, la notion d’empowerment [3]  Selon le contexte, on peut conceptualiser la notion... [3] qui joue au demeurant un rôle considérable dans la réflexion actuelle sur la relation entre démocratie et pouvoir.

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Quel est le sens de propos aussi déprimants ? À considérer les siècles de combats passés pour établir les conditions d’une pleine démocratie, on constate qu’un des débats récurrents a été de savoir si l’égalité politique a un sens dès lors qu’elle n’est pas associée à l’égalité économique et sociale. C’est la question de Rousseau : est-il possible de parler d’individus libres et égaux lorsqu’un homme est suffisamment riche pour pouvoir acheter les services d’un autre, lequel est si pauvre qu’il se voit contraint de vendre sa liberté ? L’égalité politique a souvent été célébrée parce qu’elle permet à des individus, par ailleurs inégaux, d’être néanmoins reconnus comme égaux dans le domaine politique.

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C’est ce à quoi Marx se référait, — et qu’il critiquait — dans son essai, La Question juive, en affirmant que le véritable sens de l’émancipation politique réside dans l’émancipation de la société civile vis-à-vis de l’État : une abrogation politique des distinctions fondées sur la naissance, la condition, l’éducation, la profession ou la religion — et bien après l’époque de Marx nous pouvons ajouter les distinctions de sexe et de race —, si bien qu’affranchis de ces distinctions, les individus peuvent faire ce qu’ils veulent dans la sphère de la société civile. De manière plus positive, Hannah Arendt, décrivait l’égalité politique comme « une égalité de gens inégaux qui ont besoin d’être mis sur un pied d’égalité à certains égards et à des fins spécifiques » (1988, p. 277).

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Cette interprétation de l’égalité politique comme une « mise entre parenthèses » des différences et des inégalités qui continuent à s’imposer avec force dans le cadre de la société civile a été contestée de manière récurrente. La plupart de ceux que nous considérons comme des démocrates radicaux — Arendt serait une exception notable — ont estimé que la démocratisation demeure une promesse vide à moins qu’elle ne s’attaque aux rapports de pouvoir entre riches et pauvres, « Blancs » et « Noirs », femmes et hommes. À ce propos, il a été fréquemment souligné que la jouissance des droits de citoyenneté est affectée par la condition économique ; qu’il est plus facile pour le riche que pour le pauvre d’obtenir réparation devant les tribunaux ; qu’il est plus facile à une personne riche et bien éduquée d’influencer le cours d’une enquête publique ; que les citoyens appartenant à la classe moyenne peuvent faire un usage plus ample de leur droit égal à participer à la politique que les citoyens des classes inférieures. Les féministes ont ajouté que l’égalité politique demeure une coquille vide lorsqu’elle s’accompagne du maintien de la subordination dans la sphère domestique. Dans cette optique, les inégalités économiques et sociales sont apparues comme interdisant le plein exercice des droits démocratiques, en toute égalité. Pour la plupart des démocrates radicaux, la solution était de réduire les écarts sociaux, la redistribution étant alors conçue comme un impératif politique autant qu’économique. La répartition des ressources et des richesses ne s’imposait pas seulement pour des considérations de justice sociale, mais pour répondre à la promesse de l’égalité démocratique.

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La convergence était un élément-clé de cette stratégie : rendre les gens politiquement plus égaux, en homogénéisant leurs conditions de vie. Mais lorsque l’analyse de l’inégalité a cessé de se focaliser sur la dimension de classe et qu’elle s’en est prise à d’autres inégalités liées au genre, à la race, à l’ethnicité — à savoir les catégories associées à la politique identitaire —, certaines dimensions du modèle de la convergence sont devenues plus suspectes. À l’évidence, nous ne pouvons pas réaliser l’égalité citoyenne en prônant que la moitié de la population subisse un changement de sexe, pas davantage en comptant sur un programme généralisé de mariages interraciaux qui éliminerait les différences de couleur de peau, nous ne pouvons — ou au moins nous ne devrions — pas la faire dépendre d’une convergence entre les diverses pratiques culturelles ou croyances religieuses qui existent dans l’espace citoyen. Cela reviendrait à traiter la différence comme un problème intrinsèque, comme un obstacle. Or, l’expérience montre que seules les différences liées aux groupes minoritaires ou moins puissants sont stigmatisées — jamais celles qui se rapportent à la classe moyenne fantasmatique évoquée par Brown. Il en découle une conscience accrue de la dynamique de pouvoir que recèlent les notions de convergence — une convergence qui paraît toujours opérer de façon unilatérale —, et donc une suspicion plus grande à l’égard de l’idée d’assimilation, en vertu de laquelle les individus ne sont considérés comme égaux que lorsqu’ils se ressemblent en tous points. Selon moi, cette critique — pleinement légitime — de la volonté d’assimilation se transforme en désintérêt pour la convergence économique. La nouvelle pensée sur l’identité et la différence contribue ainsi à l’amnésie qui frappe les problèmes économiques.

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Le point de vue énoncé ici diffère passablement de l’argument développé par Nancy Fraser, car le problème n’est pas seulement que l’insistance sur l’identité conduit à « oublier » les inégalités économiques, ou à les réinterpréter comme la conséquence d’inégalités d’ordre culturel. Le problème est bien davantage que la réalisation de l’égalité économique apparaît désormais comme un objectif moins urgent, notamment à cause de la relation établie entre le souci de convergence et les visées assimilationnistes. La droite n’a jamais été convaincue par l’argument selon lequel l’égalité politique requiert l’égalité économique. Si la gauche a, elle aussi, déserté ce terrain, c’est en partie à cause d’un intérêt renouvelé pour la « politique » en tant que domaine en soi, et en partie parce que le terme égalité évoque celui de convergence, mot qui fait lui-même penser à celui d’uniformité — or l’uniformité n’est plus un but à la mode. Si l’uniformité implique que les femmes se façonnent à l’image des hommes, que tous les citoyens revêtent les mêmes vestes Mao, que toutes les religions gomment leurs différences en s’intégrant dans un ensemble de croyances communes de style espérantiste, j’imagine que la plupart d’entre nous seront d’accord pour critiquer l’idée de convergence. Mais celle-ci n’est pas toujours un objectif aussi critiquable, et demeure centrale, à certains égards, dans le projet de la démocratie.

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La démocratie, au sens le plus profond, ne se réduit pas à l’instauration de droits égaux, ni même à l’égalité d’accès au pouvoir et à l’influence politique, elle suscite aussi l’espoir que tous les citoyens se voient attribuer une égale importance et une égale valeur. Il est toutefois difficile de préserver une telle conviction alors que les expériences de vie démontrent le contraire — et il est tout aussi facile de retomber dans les argumentations fallacieuses présentant les pauvres comme moins sensibles aux privations que les nantis, ou les femmes comme plus à même de se charger du travail semi-qualifié, ennuyeux et répétitif. La promesse de l’égalité démocratique continue d’être subvertie par les profondes différences d’accès aux revenus et à la richesse et par les différences structurelles profondes dans la division sociale du travail. Si nous ne considérons pas uniquement la démocratie comme un moyen de former des gouvernements, mais comme une exigence plus profonde d’égalité des citoyens, une tension s’établit nécessairement entre l’universalisme de l’égalité politique et la persistance de l’inégalité et de la domination dans le domaine socio-économique. Une réduction du fossé entre les revenus, combinée à une plus grande convergence dans les activités professionnelles et les responsabilités, demeure, à mon avis, un élément décisif du projet d’égalité politique, mais la convergence n’est plus guère au goût du jour. Cela tient en partie au fait que les discours sur la différence ont rendu plus trouble le concept d’égalité : non seulement ils ont modifié l’équilibre entre inégalités culturelles et inégalités économiques (argument de Fraser) mais ils ont influé directement sur les attitudes envers l’égalité économique.

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Prenons, à titre d’exemple, les travaux actuels sur la nature sexuée de l’emploi, de l’éducation des enfants et de l’emploi social. Les critiques du modèle masculin de l’emploi ou de l’institutionnalisation à la soviétique de l’éducation des enfants ont jeté un doute sur les stratégies qui cherchent à mettre les femmes sur un pied d’égalité avec les hommes, en leur permettant de mimer les expériences de travail de ces derniers. En conséquence, l’accent porte actuellement sur la mise en œuvre de politiques « favorables aux familles » — comprises, toutefois, comme mesures permettant surtout aux femmes de « concilier » un emploi salarié avec leurs responsabilités familiales — et sur une réévaluation du travail effectué par les femmes. La ségrégation sexuelle, elle, est moins fréquemment perçue comme un problème : la nécessité n’est pas d’augmenter le nombre de femmes dans les secteurs d’emploi aujourd’hui dominés par les hommes, ou le nombre d’hommes dans les professions sociales de soin et dans les activités dites « féminines », elle est de trouver de nouveaux moyens pour répondre aux diverses priorités définies par les femmes. Tout en partageant la critique des modèles professionnels masculins, je reste attachée à l’idée que les rapports entre les sexes seraient moins caractérisés par la subordination et la violence si les hommes et les femmes partageaient à égalité les emplois et le travail de soin, et s’il n’y avait plus de sphères « masculines » et « féminines ». En ce sens, je considère que les positions actuelles penchent par trop vers une acceptation de sphères d’activité distinctes : dans ce cas, comme dans beaucoup d’autres, la critique pleinement justifiée de l’assimilation a engendré un net manque de confiance dans la convergence.

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Mes inquiétudes concernant l’empowerment obéissent à la même logique. J’ai affirmé plus haut qu’une interprétation de la politique faisant abstraction des différences de genre, de race ou d’ethnicité est aujourd’hui considérée comme élitiste, au sens où elle parle à la place de plutôt que du point de vue des groupes subordonnés. La tendance au « substitutionnisme », en vertu duquel un groupe social s’autorise à parler au nom de tous les autres, est moins bien acceptée, et la confiance dans la parole des gardiens enfermés dans leur tour d’ivoire, dont la sagesse politique est censée révéler les contours d’une société juste, a nettement perdu du terrain. La justice est de plus en plus perçue comme dépendant de l’empowerment de tous les groupes sociaux, qui doivent pouvoir participer au processus de définition de la politique, en tant que membres égaux à part entière. Je n’entends pas renoncer à un tel point de vue, pas plus que je n’entends renoncer à la critique de l’assimilation, mais, là encore, les initiatives politiques sont parfois dissociées des conditions sociales et économiques, comme si l’accès au pouvoir n’avait pas d’implications structurelles et n’était qu’une question de volonté politique.

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Le langage de l’empowerment repose sur deux éléments-clés. En premier lieu, le développement de politiques équitables et inclusives dépend de l’implication active des groupes précédemment exclus des instances du pouvoir — ou disons plutôt fortement marginalisés par rapport à celles-ci. Une telle optique va à l’encontre de l’idée que le moyen d’instaurer des mesures politiques plus justes dépendrait d’une approche impartiale, en soulignant au contraire le caractère partial de toute approche et la nécessité d’un dialogue réellement inclusif, afin d’évaluer toutes les exigences contradictoires. Est mise en exergue la façon dont les politiques adoptées, hier comme aujourd’hui, épousent les préoccupations des groupes politiquement dominants. Pour le dire plus simplement, lorsqu’il y a hétérogénéité d’intérêts et d’expériences, la possibilité de participer activement à la définition de la politique, et non d’être le simple destinataire d’orientations définies par d’autres, revêt une importance d’autant plus grande. Le second élément a trait au fait que l’imagination et l’énergie politique des individus ne dépendent pas uniquement de la place qu’ils occupent dans la distribution sociale du pouvoir. La pauvreté ne se traduit pas nécessairement par la passivité, la subordination n’élimine pas les rêves et certains des mouvements les plus innovants et les plus porteurs de transformations de notre temps ont surgi parmi des groupes ayant un accès des plus limités au pouvoir économique et politique. On peut évoquer ici le mouvement des droits civiques aux États-Unis ou le succès des groupes de femmes qui, en Inde, ont fait de la violence domestique une question d’intérêt national.

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Ces deux points mettent l’accent sur la dimension centrale des rapports de pouvoir : le pouvoir est une question d’importance et ne correspond pas uniquement à la répartition des ressources économiques. Notons toutefois que les perspectives pessimistes découlant du premier point ont le plus souvent été ignorées, compte tenu des pratiques politiques actuelles, pour insister sur les perspectives plus optimistes ouvertes par le second point. L’empowerment est dès lors présenté comme s’il s’agissait avant tout d’une question de volonté politique. Qu’on songe, à ce propos, à l’extraordinaire écho rencontré dans les milieux politiques contemporains (aussi bien au niveau national qu’international) par la notion de capital social — une notion impliquant que ce qui freine le développement de certaines communautés n’est pas tant le niveau des ressources économiques dont elles disposent, que leur capacité à déployer des réseaux sociaux et donc à conquérir le pouvoir par elles-mêmes. Pourquoi certains groupes prospèrent-ils et d’autres pas ? Non pas, nous dit-on, parce que d’aucuns sont plus riches, mieux éduqués ou jouissent d’une meilleure situation sociale, mais parce que certains groupes s’avèrent posséder un « capital social » plus important. J’interprète cela comme une vulgarisation de la notion plus radicale d’empowerment et comme une façon extrême d’énoncer la soi-disant alternative entre conditions politiques et économiques. Certes, le pouvoir ne se résume pas à l’argent, et les groupes s’émancipent par toutes sortes de voies inattendues et pleines d’imagination. Mais s’appuyer là-dessus pour inciter à oublier les « vieilles » inquiétudes quant à la domination économique et sociale, ou les préoccupations dépassées quant à la répartition des ressources, revient vite à faire l’apologie du statu quo. Là encore, il semble que la critique parfaitement légitime d’un paradigme ancien — en l’occurrence, celui de l’économisme, qui accordait trop peu de poids au politique ou prétendait que l’activité politique découlait strictement de la propriété — débouche sur la dissociation de tout lien entre la démocratie et le pouvoir social et économique.

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Nous voici confrontés à un étrange moment du développement des démocraties libérales : alors que les idées d’égalité se généralisent et sont plus prégnantes que jamais, les idées d’égalité économique sont largement absentes de l’agenda politique. Tant l’égalité sexuelle que l’égalité « raciale » sont prises plus au sérieux qu’il y a vingt ans ; les pays de l’Union européenne sont dans l’obligation d’appliquer des directives instituant l’égalité de genre et bientôt l’égalité de race ; et il est largement admis que les régimes démocratiques se doivent de répondre, d’une manière ou d’une autre, à la question de la sous-représentation politique des femmes et des membres de minorités ethniques et « raciales ». L’idée qu’il importe de respecter et accueillir les cultures et pratiques minoritaires est, elle aussi, désormais considérée — du moins dans certains cercles — comme un élément constitutif de l’égalité citoyenne dans un monde multiculturel. Toutefois, d’une certaine façon, nous semblons tourner en rond : à partir d’une compréhension de l’égalité politique consistant à rendre égaux en politique ceux qui pouvaient demeurer inégaux par ailleurs, et après être passés par un siècle ou presque de critiques récurrentes vis-à-vis d’un tel point de vue, on est revenu aujourd’hui à une interprétation de l’égalité démocratique voulant que la réalisation de cette dernière dépende exclusivement de mesures d’ordre politique. Le recul de la thèse de l’égalité économique comme condition de l’égalité politique reflète un mouvement de scepticisme plus général envers la possibilité d’organiser la redistribution économique. Cette tendance est alimentée par l’idée que rien de déterminant ne peut se faire en matière d’égalité économique (sous-entendu : voir la mondialisation et l’effondrement du socialisme comme alternative viable), et confortée par des arguments selon lesquels l’inégalité économique est tout à fait dans l’ordre des choses (sous-entendu : les individus ont le droit de conserver leurs privilèges). Elle reflète aussi, comme je l’ai souligné, un mouvement interne à la démocratie elle-même, un mouvement d’évitement de la tension entre l’égalité politique et l’inégalité économique, ce qui conduit à une nouvelle tension entre l’invocation d’un sujet universel — le citoyen abstrait si critiqué par les féministes — et la reconnaissance de la spécificité et de la diversité des groupes en présence.

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La politique identitaire a joué un rôle central dans ce changement d’attitude. L’objection la plus courante qui lui a été adressée est qu’elle procède à des regroupements erronés, qu’elle fige des identités hybrides et changeantes, qu’elle enferme les individus dans des identités inappropriées et que, d’une manière ou d’une autre, elle les baptise de « faux noms ». Dans la mesure où la politique identitaire découle avant tout de la façon dont les gens s’auto-identifient, de telles objections ont toujours un aspect incompréhensible. L’inquiétude supplémentaire exprimée dans cet article est que la politique identitaire peut favoriser une problématique erronée, qu’elle risque ne pas cibler correctement les ressentiments, de déplacer les inégalités et par là même de nous encourager à dissocier le pouvoir politique du pouvoir économique.

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Traduit de l’anglais par Marie Ploux et Jacqueline Heinen


Références

  • Arendt Hannah (1988). The Human Condition. Chicago, University of Chicago Press. [1ère éd. 1958].
  • Brown Wendy (1995). States of Injury : Power and Freedom in Late Modernity. Princeton, Princeton University Press.
  • Fraser Nancy (1997). Justice Interruptus : Critical Reflections on the « Post-Socialist » Condition. New York, Routledge.
    — (2000). « Rethinking Recognition ». New Left Review. May-June.

Notes

[1]

NDLT : en anglais, le terme « race » est utilisé sans guillemets, car considéré comme une catégorie ; nous avons donc respecté cet usage.

[2]

Elle ne se réfère toutefois à cette dernière que dans une note, p. 59.

[3]

Selon le contexte, on peut conceptualiser la notion d’empowerment et s’y référer à la fois comme théorie, cadre de référence, plan d’action, but, idéologie, processus, ou résultat. Les niveaux de définition sont multiples (individuel, social ou communautaire) et s’inscrivent dans des perspectives variées (psychologique, organisationnelle, éthique, politique…). On retrouve toutefois certaines constantes dans la majorité des définitions. Font l’unanimité : les notions de caractéristiques individuelles (le sentiment de compétence personnelle, de prise de conscience et de motivation à l’action sociale), ainsi que celles liées à l’action, aux relations avec l’environnement et à sa dimension dynamique (cf. le site Internet du Centre d’excellence pour la santé des femmes - CESAF, université de Montréal, Québec).

Voir aussi la définition qu’en donne Ferreira (dans ce même numéro, p. 70).

Résumé

Français

La principale innovation des récents débats concernant la citoyenneté a été d’admettre le caractère réducteur des discours sur l’universalisme ou l’assimilation, et leur incapacité à prendre en compte les différences de groupe. Cette innovation relève largement de ce que nous appelons la « politique identitaire », mais si celle-ci est, en un sens, incontournable, elle fait aussi l’objet de nombreuses critiques. L’objection qui lui est opposée le plus fréquemment est qu’elle procède à des regroupements erronés, fige des identités hybrides et changeantes, enferme les individus dans des identités inadéquates et les baptise en quelque sorte de « faux noms ». Le texte qui suit fait état d’une autre préoccupation : à savoir que la politique identitaire, en prenant mal les problèmes, ne cible pas correctement les ressentiments et déplace les inégalités, nous incitant par là même à séparer le pouvoir politique du pouvoir économique.

English

Identity politics : Have we now had enough ?The key innovation in recent debates on citizenship was the recognition of the exclusionary power of discourses of universality or assimilation that failed to register group difference. This innovation stems largely from what we call « identity politics », but while identity politics is in one sense inescapable, it is also widely criticised. The most common objection is that it gets the groupings wrong : that it boxes people into inappropriate identities, freezes identities that are hybrid and shifting, that it somehow addresses people by the « wrong » name. The further worry, addressed in this paper, is that identity politics may be getting the problems wrong, that it may be misplacing the resentments, displacing the inequalities, and thereby encouraging us to server political from economic power.

Plan de l'article

  1. Les raisons de la politique identitaire
  2. L’impasse identitaire
  3. Ressentiment, reconnaissance, redistribution
  4. Le recul de l’égalitarisme économique

Pour citer cet article

Phillips Anne, « La politique identitaire : faut-il tourner la page ? », Cahiers du Genre 2/ 2002 (n° 33), p. 43-61
URL : www.cairn.info/revue-cahiers-du-genre-2002-2-page-43.htm.
DOI : 10.3917/cdge.033.0043


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