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Cahiers internationaux de sociologie
P.U.F.

I.S.B.N.9782130520795
192 pages

p. 131 à 142
doi: 10.3917/cis.110.0131

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n° 110 2001/1

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Du sentiment d’injustice à la justice sociale

Véronique Guienne Université Paris 7 – Denis Diderot LCS (Laboratoire de Changement Social) 2, place Jussien 75005 - Paris

Les recherches à l’origine de la discussion épistémologique proposée ici ont eu pour objet la mise au jour de principes légitimes de justice sociale concernant la redistribution des richesses. La méthode utilisée dans ces recherches a été de partir des sentiments d’injustice éprouvés par les personnes concernées, et de construire avec celles-ci des critères de justice sociale plus légitimes concernant ces redistributions de richesse [1].

Nous discuterons de deux questions, toujours présentes dans les travaux empiriques d’une approche sociologique de la justice sociale : d’une part, le risque d’une pensée sociologique de la justice sociale envahie par les questions idéologiques, compte tenu du caractère passionnel des débats relatifs au principe d’égalité ; d’autre part, le risque de confusion à avoir pour données les sentiments d’injustice éprouvés par les personnes, compte tenu du caractère multiforme des sentiments moraux.

Le terme de justice sociale avait relativement disparu de la scène politique, paraissant quasiment désuet. Il est revenu avec force dans le débat public au cours de ces vingt dernières années. On s’interroge sur les nouveaux budgets en ces termes [2], on commente les mesures du gouvernement, on aspire à « autre chose ». Cette visée est pour autant loin d’être claire. Le désarroi domine quant à ce qu’il conviendrait de faire. Yves Barel a bien montré, à travers ce qu’il nommait le « vide social » [3], une société étrangère à elle-même, où les gens ne reconnaissent pas de lien entre ce qu’ils vivent et la production de sens de la société sur elle-même. Cette étrangeté produit du désarroi. Aussi, n’y a-t-il pas, ou peut-être plus, de solution globale qui serait proposée, partagée, sur ce que serait une organisation sociale juste, une justice sociale attendue. Le désarroi au niveau politique ne signifie pas pour autant un désengagement du local, d’actions à une échelle où le sens reste perceptible, en particulier là où le lien entre la vie quotidienne et l’engagement dans un projet de plus grande justice sociale reste visible [4]. Ce renoncement [5] à des visées transformatrices globales renvoie donc à une dimension positive, celle de la recherche d’une participation plus forte dans la quotidienneté, mais aussi à un sentiment partagé d’impuissance sur ce qui pourrait changer « La société » et ses modes de redistribution. Aussi, l’évocation de justice sociale a-t-elle tendance à se transformer en invocation concernant l’avenir et en reproche pour ce qui est du présent.

Ce terme de justice sociale n’est pas que celui du commun, des médias, de nos regrets ou aspirations, il est aussi une notion clef de la philosophie politique. Différentes théories de la justice se sont opposées dans l’histoire des idées et l’histoire politique. Will Kymlicka en a publié une synthèse très conséquente, discutant successivement de l’utilitarisme, de l’égalité libérale, des libertariens, des marxistes, des communautariens, et même des féministes [6]. Ces confrontations théoriques permettent une discussion normative sur le juste et l’injuste. Des débats très actuels opposent les théories substantialistes du juste, comme celles de Paul Ricœur ou Charles Taylor, attachés à un contenu dans l’idée de société bonne, aux théories procédurales, comme celles avancées par John Rawls ou Philippe Van Parijs, définissant plutôt les processus démocratiques permettant de convenir du juste [7]. Ces différentes analyses questionnent ce que l’on appelle le bien-être collectif, la caractérisation des besoins, au sens étroit ou au sens large, le bonheur... La responsabilité est interrogée, en particulier sur le problème des inégalités : Peut-on traiter de la même manière des inégalités dues à des choix de la personne et des inégalités dues aux circonstances, comme être né à tel endroit, dans tel type de famille ?

Les théories philosophiques actuelles, en prise avec les nouveaux mouvements sociaux, accordent moins de place aux enjeux de redistribution économique pour se centrer sur les revendications identitaires, culturelles, de genre ou homosexuelles. Ce qui est appelé aux États-Unis la « politique de la reconnaissance » pense la question de la justice à travers le respect des différentes identités des divers groupes. Nancy Fraser tente une réconciliation de ces deux gauches, la gauche culturelle et la gauche sociale : « Une démocratie radicale consiste à reconnaître le caractère multiculturel des sociétés modernes sans figer les identités des différents groupes et sans renoncer à l’engagement historique de la gauche en faveur de l’égalité économique et sociale. » [8] L’enjeu, pour l’auteur, est de penser un modèle de justice qui prenne en compte reconnaissance et redistribution, irréductibles l’une à l’autre, mais néanmoins comme deux pôles concernés par toutes les formes d’oppression et toutes les formes de justice.

Pour le sociologue, l’intérêt et la limite de ces approches philosophiques est de proposer une représentation modélisée de la réalité. Si ces théories proposent un horizon de sens, une norme pouvant orienter l’action, elles sont en même temps utopiques au sens propre, dans un autre lieu que celui du quotidien des rapports sociaux [9]. Dans ce dernier, non seulement il existe un écart entre ce point de vue normatif et le réel, mais par ailleurs les aspects discriminants opposant ces théories sont de fait, dans le réel, interdépendants : le bonheur n’est pas sans lien avec la satisfaction des besoins, même s’il ne recouvre pas cette question ; les choix de la personne sont indissociables du fait qu’elle vit dans tel endroit et a telle origine sociale ; ce qui apparaîtra juste sera le fait d’un contenu, mais aussi de la façon dont on sera parvenu à convenir du bien-fondé de ce contenu. Les ségrégations ne sont pas identitaires ou économiques, mais de fait se renforcent mutuellement.

En sociologie, si la notion de justice sociale n’est pas retenue dans les dictionnaires de la discipline, elle n’en est pas moins un thème récurrent. Jean Kellerhalls introduit le numéro de L’Année sociologique intitulé « Le juste, normes et idéaux », par cette observation : « Depuis les années 1965, les études empiriques sur les normes et représentations du juste, tant en matière de justice distributive (qui a droit à quoi) que de justice procédurale (comment parvenir à des décisions justes), se sont multipliées... Et il n’est guère de revue scientifique importante qui n’aborde épisodiquement ce thème dans ses livraisons. » [10]

Les recherches sociologiques les plus évidentes et les plus anciennes, interpellant la justice des redistributions de richesse, sont celles concernant l’évolution et les effets des inégalités. Celles-ci ont tout d’abord une fonction de diagnostic. Par ailleurs, ces travaux étudient les effets de la précarisation pour ces populations, mais sans que la légitimité, donc le caractère juste ou injuste de celle-ci, soit véritablement un objet central des recherches. Comment comprendre que soit si peu étudiée la légitimité des inégalités économiques ? Luc Boltanski et Ève Chiapello proposent l’analyse d’une idéologie libérale qui s’est imposée [11]. On peut faire l’hypothèse que ce « nouvel esprit » explique la naturalisation des inégalités économiques, en déplaçant l’origine de la richesse et de la pauvreté des facteurs sociaux aux facteurs individuels de compétence ou de mérite. Ainsi, on n’a pas à ce propos les mêmes débats que sur les inégalités raciales ou sexuelles (et corrélativement les politiques d’affirmative action). Pourtant, y compris dans les inégalités raciales ou sexuelles, les facteurs économiques jouent un rôle prépondérant. William Julius Wilson montre ainsi qu’aux États-Unis, les politiques d’affirmative action en faveur de l’embauche de Noirs profitent essentiellement à la minorité de Noirs riches alors que la situation des autres continue à se dégrader [12].

Pourtant, le malaise social, le manque de dignité, le sentiment que l’organisation sociale est injuste, que les choix politiques sont illégitimes, sont autant de signes de notre époque. Charles Taylor analyse cette illégitimité comme la crise de civilisation centrale actuelle [13].

L’enjeu d’une approche sociologique de la justice serait donc de comprendre ce qui fait malaise dans la société, distinct (et néanmoins lié) de l’enjeu de l’approche philosophique, dans cette élaboration d’une pensée de la justice sociale [14].

Mais c’est là qu’intervient le risque évoqué en introduction, du poids idéologique du discours tenu sur la justice ; l’élaboration avec les personnes de critères de justice sociale à propos des redistributions de richesse court le risque d’un débat qui ne soit qu’idéologique, ramené à un conflit de valeurs sur le principe d’égalité. Alors que la société se déchire sur cette valeur, entre républicanistes et communautariens par exemple, peut-on espérer obtenir un discours qui ne soit pas qu’idéologique sur de telles questions ? Des débats sur le service public à ceux sur l’École ou sur l’autorisation du port du foulard, le principe d’égalité déclenche des passions dont la violence laisse parfois pantois. Pour autant, on ne peut se départir de ce principe lorsqu’on pense la justice. Depuis Aristote, justice et égalité ne vont pas l’une sans l’autre : en effet, « le juste est ce qui est conforme à la loi et respecte l’égalité, et l’injuste ce qui est contraire à la loi et manque à l’égalité » [15]. Mais derrière cette apparente simplicité de principe, la mise en œuvre de l’égalité est infiniment plus complexe, essentiellement pour deux raisons : la première est la prise en compte de la situation, la seconde concerne les modes d’application de ce principe.

Tout d’abord, le réel suppose des situations, un cadre, un contexte, dans lesquels les sujets ne sont pas des sujets abstraits définis par des droits ou des ressources, mais des sujets concrets, ayant des capacités diverses à fonctionner dans ces situations. La notion de situation renvoie au contexte politique et au contexte social. Le contexte politique, tel qu’il est posé par Aristote, montre que l’on ne peut dissocier la possibilité d’exercer ses droits de citoyen et le respect de principes de justice. Il souligne ainsi : « Justice et injustice politique dépendent de la loi et n’existent que pour ceux qui vivent naturellement sous l’emprise de la loi, à savoir ceux à qui appartient une part égale dans le droit de gouverner et d’être gouverné. » [16] Des situations politiques d’arbitraire, ou de relégation de certains groupes sociaux, ne permettent donc pas à ceux-ci de se situer dans un cadre de justice. La deuxième dimension à prendre en compte est la situation sociale, au sens où l’utilisent Luc Boltanski et Laurent Thévenot, qu’ils distinguent de la coexistence. En effet, un raisonnement un peu rapide, territorial par exemple, suppose que des individus appartenant à une même zone géographique vont avoir à s’ajuster les une aux autres ; mais ils peuvent en fait totalement s’ignorer, fonctionnant dans des univers différents. « Leur présence dans un même espace relève des circonstances et ne fait pas une situation qu’ils doivent traiter en commun... La coexistence ne fait pas toujours une situation. Les êtres qui se croisent ne participent pas d’un même engagement. » [17] Ainsi, les principes de justice, et en particulier le principe d’égalité, doivent toujours s’inscrire dans un cadre politique et social.

Corrélativement, la question de la justice ne va pas tant être de savoir si les sujets sont égaux en droit, mais s’ils peuvent exercer leurs droits, compte tenu de ce qu’ils sont, dans des situations sociales et politiques déterminées. La proposition d’Amartya Sen, de raisonner avec ce qu’il appelle des « capabilités », est une voie ouverte dans cette pensée de la justice « en situation ». Se démarquant de Rawls, l’auteur propose : « Au lieu de se focaliser sur les biens premiers ou sur les ressources dont les individus disposent, on peut centrer l’étude sur les vies réelles que les individus peuvent choisir de vivre, vies qui représentent différents modes du fonctionnement humain. » [18] À propos des inégalités de richesse par exemple, Amartya Sen explique son point de vue, puis l’illustre de la manière suivante : « Dans l’étude des niveaux de vie et de la pauvreté en particulier, il est tout à fait essentiel de tenir compte des différentes façons de convertir revenus et biens premiers en “capabilités” (la capacité de convertir les ressources en libertés réelles) et libertés. [...] Dans le quartier noir de Harlem de New York, les hommes ont moins de chances d’atteindre l’âge de quarante ans que dans un Bangladesh affamé. Et cela en dépit du fait que, si l’on prend le revenu individuel, les habitants de Harlem sont beaucoup plus riches que ceux du Bangladesh. » [19]

On voit donc que la justice sociale, si elle peut être pensée à travers des principes et des droits, demande à être étudiée, en particulier concernant le principe d’égalité, à l’aune de ce que peuvent choisir de mettre en œuvre les personnes dans des situations politiques et sociales qui restent à examiner. Ce travail, au plus près des situations réelles, est une première façon de tenter de se dégager d’un discours de principe, pour ou contre l’égalité [20].

Mais même en restant sur le principe, la complexité de cette notion suppose prendre en compte ses différentes facettes. Ainsi, se dégager d’une conception simplificatrice de l’égalité, souvent confondue avec l’égalitarisme, est encore une façon de limiter une conception polarisée, « pour ou contre » l’égalité.

Depuis Aristote, la mise en œuvre du principe d’égalité est posée comme un processus d’une extrême complexité. L’égalité des parts n’existe que lorsque les personnes sont égales. Dans la réalité, la plupart des situations sociales supposent des personnes inégales. Et dans ce cas, explique Aristote, les parts devront être inégales. Le juste est donc, en vertu du principe d’égalité, une proportion ; l’injuste étant soit le trop, soit le trop peu distribué. L’égalité comme principe suppose donc la mise en œuvre de processus distributifs inégalitaires [21]. L’enjeu de la justice est alors, comme le souligne Ricœur, « que chaque cas semblable soit traité de manière semblable et que chacun perçoive son dû dans des partages inégaux » [22]. Et là, deux questions extrêmement difficiles, qui ne peuvent être réduites à aucun simplisme, apparaissent d’emblée : Comment définir des cas semblables, au nom de quoi ? Qu’est-ce qui fait qu’une proportion apparaîtra juste, donnant plus à certains qu’à d’autres ?

L’enjeu de la recherche sociologique est d’aider à répondre à ces questions. On le sait, John Rawls a proposé, à travers son principe de différence, l’objectif de maximiser les ressources des plus démunis [23]. D’autres prônent un « cas par cas », mais cette gestion du social présente l’inconvénient d’atomiser la société, ne proposant pas de processus de régulation généraux issus de l’État social [24]. La perspective que nous proposons, en particulier en suivant la définition de Paul Ricœur, est de conduire des recherches empiriques permettant de mettre au jour des principes généraux qui ne soient pas pour autant égalitaristes au sens restreint : des principes pour définir des catégories de cas semblables et définir des proportions légitimes (récusant les trop et les trop peu). Cette recherche d’application du principe d’égalité semble en effet préférable au particularisme de l’équité. Selon Aristote, l’équitable est un correctif ponctuel de la justice légale ; cette dernière ayant été pensée pour les cas les plus fréquents, elle peut se révéler inopérante dans un cas particulier [25]. Mais pour cela, encore faut-il qu’il y ait des principes de justice, conformes au principe d’égalité, qui soient stabilisés.

La seconde dimension que nous nous proposions de discuter est l’intérêt et les limites de penser la justice sociale à partir du sentiment d’injustice.

Partir de l’injustice est ce que Paul Ricœur identifie comme le fondement de la réflexion sur la justice. Il commence ainsi son ouvrage, Le juste, en relatant des souvenirs d’enfance, qu’il commente de la manière suivante : « C’est à dessein qu’évoquant des souvenirs d’enfance je nomme l’injuste et non le juste... Notre première entrée dans la région du droit n’a-t-elle pas été marquée par le cri : c’est injuste ! Ce cri est celui de l’indignation, dont la perspicacité est parfois confondante, mesurée à l’aune des hésitations d’adultes sommés de se prononcer sur le juste en termes positifs. » [26] Cette indignation habite tout un chacun depuis ses plus jeunes années. Elle est ce qui nous met en mouvement, nous donne le courage de nous confronter à plus fort que nous. L’indignation partagée nous rapproche, nous rend solidaires face à l’arbitraire ou la domination. L’auteur identifie trois motifs à cette indignation : les rétributions disproportionnées (en louanges ou en punitions), les promesses trahies et les partages inégaux [27]. Ce sentiment d’injustice est premier, et garde, dans la vie d’adulte, cette perspicacité. Produire un savoir sociologique sur la justice sociale a pour visée d’expliciter des conceptions de l’injustice et de la justice qui aient du sens pour les personnes, auxquelles les gens peuvent accorder du crédit, une légitimité.

Deux approches sociologiques de la justice sont ici centrales. La première, dans la voie ouverte par Boltanski et Thévenot, s’est intéressée aux arguments de justice, mettant au jour six référentiels, permettant d’argumenter le caractère juste ou injuste d’une situation, qu’ils ont appelés les six mondes [28]. La recherche sur la justice sociale des redistributions de richesse se focalise nécessairement sur le monde civique, celui qui permet de passer de l’intérêt individuel à l’intérêt collectif. Cela revient à explorer les conditions de la solidarité.

Le second ancrage sociologique est celui sur le sentiment de justice proposé par Jean Kellerhalls. À la croisée de la psychologie sociale et de la sociologie, ce courant de recherche vise à mettre au jour les règles de répartition structurant le sentiment de justice pour les personnes. Ainsi, Jean Kellerhalls a montré que l’on pouvait distinguer trois types de famille qui privilégient chacune un type de rapport à la justice [29]. La recherche sur la justice sociale suppose pouvoir élaborer à l’échelle de la société, concernant les principes de redistribution des richesses, ce que Jean Kellerhalls a fait à l’échelle de la famille. Corrélativement, ce qui a été mis en évidence par ce courant de recherche est l’importance de la définition de la communauté de justice prise en compte [30]. Penser la justice sociale a donc pour corollaire de préciser non seulement les règles de justice mais aussi les communautés concrètes concernées.

Ainsi, nos recherches montrent un écart entre les critères de justice énoncés par les personnes selon qu’elles raisonnent « à titre individuel » ou « à titre collectif ». Par exemple, une rétribution (comme des primes très élevées pour des agriculteurs riches) pourra être considérée comme positive pour soi ou pour une communauté restreinte mais choquante à titre collectif. Ce constat conforte les options théoriques énoncées plus haut, à savoir : être centré sur le « monde civique », d’une part, et préciser la « communauté de justice » concernée, d’autre part. Corrélativement, nous avons mis en évidence que réfléchir à une plus grande justice sociale est d’emblée réfléchir aux conditions d’élargissement du principe de solidarité. Nous retrouvons là les réflexions de Richard Rorty sur la solidarité. Celle-ci, spontanément, s’adresse à une communauté plus restreinte. Considérer l’autre, le différent, dans une même appartenance suppose entendre les conditions auxquelles cette commune appartenance serait possible [31].

Une question épistémologique centrale est donc le risque de confusion d’avoir pour données de recherche des sentiments moraux compte tenu de leur caractère multiple, presque composite. Comprendre ce qui fonde les sentiments d’injustice relève en effet de différents registres. La difficulté, avec les sentiments moraux, est qu’ils sont à la fois le moteur et l’expression d’enjeux intimes et politiques, de réaction à une histoire familiale et une histoire sociale. Pierre Ansart, analyste des passions politiques, positionne les sentiments moraux au cœur de celles-ci. Pour l’auteur, « Saint-Simon et Tocqueville font apparaître combien ces conflits pour la considération sont significatifs sur le plan politique. Ces querelles touchent en effet aux valeurs fondamentales d’un ordre global ». Mais ce niveau global n’est pas le seul en cause, l’auteur précisant : « On comprend aussi plus aisément la vivacité des querelles concernant ces conflits car s’y superposent les images du collectif et les exigences individuelles de la reconnaissance. » Et le constat sur lequel il conclut sur les questions de considération, où les enjeux majeurs se superposent, vaut pour tous les sentiments moraux : « Le plus intime et le plus général, le public et le privé, l’image de soi et la chose publique. » [32]

Ainsi, le sentiment d’injustice va alimenter des rancœurs et des ressentiments tant dans la famille que dans la sphère professionnelle ou encore dans l’espace politique. Il pourra aussi être le moteur d’une pensée de la justice, qui structure tant le débat public que les luttes sociales. Mais peut-on ainsi se fier, au plan de la recherche, à ces sentiments ? Les sentiments d’injustice, fondés sur le manque de reconnaissance [33], peuvent ainsi être éprouvés dans des contextes et situations multiples : dans une fratrie, en étant moins aimé que les autres ; dans un couple, lorsqu’un conjoint abandonne l’autre après des années d’engagement ; dans le cadre de rapports organisationnels ou institutionnels, en réaction à des choix d’arbitraire ou de ségrégation ; dans le cadre de la vie sociale et politique, où sont exposés sans cesse des différences illégitimes, des traitements de faveur indus. Ces quelques exemples montrent le caractère multiple du sentiment d’injustice [34] ; bien qu’étant l’expression d’un même éprouvé, il ne renvoie pas aux mêmes réalités. On peut même se demander si ce qui est en jeu est bien un même éprouvé, au-delà de communes blessures.

On comprend dès lors que les travaux de sociologie clinique aient eu pour enjeu de comprendre les articulations, les correspondances, entre les différents niveaux en jeu. Ainsi, lorsque Vincent de Gaulejac examine le sentiment de honte, ou ce qu’il a nommé « la névrose de classe », l’enjeu est de mettre au jour comment se renforcent ou se réactualisent des humiliations vécues dans l’histoire familiale du sujet et des humiliations dans la dynamique professionnelle ou encore dans les relations structurées par les pratiques d’assistance [35]. Différemment, mais dans un même souci de créer des liens entre dynamiques intrapsychiques et dynamiques sociales, Eugène Enriquez a prolongé les travaux sociologiques de Freud, examinant le rôle des pulsions, des fantasmes, dans les enjeux politiques et dans l’analyse du rôle de l’État [36]. Ces approches permettent de penser les objets dans leur complexité. En même temps, cette pensée débouche sur des apories ; de l’impensable, du contradictoire, surgissent nécessairement de ces approches multiples et complexes. Ainsi, lorsque Eugène Enriquez montre que la dimension totalitaire est présente dans les formes de gouvernement démocratique [37], cela oblige à renoncer aux catégories plus simples, parce que plus univoques, d’une approche qui ne regarderait, en l’occurrence, que les modes de constitution des gouvernements dans une stricte approche de science politique.

La prise en compte de la complexité de l’étude des sentiments moraux est donc une nécessité. Mais pour autant, le travail de recherche présume d’isoler certains traits, en l’occurrence dans le projet poursuivi ici d’une approche sociologique du sentiment d’injustice, ce qui ne renvoie pas à l’ensemble des questions relatives au déficit de reconnaissance. Comment penser cette approche spécifique sans prendre pour autant le risque de réifier cet objet complexe ?

Georges Devereux recourt à une métaphore très parlante pour traiter cette question, celle du drap du chirurgien. Il propose une analogie entre la méthode pour le chercheur et le drap pour le chirurgien. Comme la méthode protège le chercheur de son angoisse, le drap protège le chirurgien (en plus des fonctions d’asepsie) ; mais ça ne va pas empêcher que toutes ses réactions, les gestes nécessaires, sont liés au fait qu’il s’agit bien d’un vivant. Sinon, on aurait une opération réussie sur un patient mort [38]. L’auteur en déduit ainsi que la substance vivante de l’homme et de la culture meurt si le scientifique ne prend en compte que quelques traits. Ainsi, si isoler un trait est légitime, le propre de la démarche scientifique, encore faut-il l’isoler en sachant que le « reste » existe et en reconnaître les rapports fonctionnels.

Retenons donc cette double nécessité, d’isoler une dimension tout en sachant les rapports que celle-ci entretient avec les autres dimensions. Prenons pour exemple la question de la reconnaissance, notion centrale du sentiment d’injustice, dont l’approche en sociologie clinique permet d’en montrer la complexité mais débouche sur un paradoxe. Ainsi, Claudine Haroche propose la problématique suivante : « La démocratie peut-elle répartir, distribuer, assurer l’égalité de considération, de reconnaissance, sans prendre le risque de mettre en cause les fondements de la démocratie ? » [39] Pour une part, l’auteur défend la nécessité absolue de prise en compte du besoin de reconnaissance de tous : « L’affirmation de liens entre le droit et les sentiments de respect de soi et de l’autre, entre les sentiments et l’idée même de justice, devient plus explicite, conduisant en particulier à percevoir dans l’inégalité morale, et plus largement dans l’idée même d’inégalité, une injustice. » Ainsi, « le manque, l’absence de reconnaissance, l’inégalité en matière de reconnaissance, tendent en effet de plus en plus à être considérés comme un déni, une injustice, mais, au-delà, comme la privation d’un droit fondamental ». Pourtant, un peu plus loin, cette égalité de principe dans la nécessaire reconnaissance de chacun va être radicalement remise en cause par l’auteur. Ainsi, se référant à Freud, elle souligne : « Quand il pose que l’amour exige du choix et du renoncement, on ne peut en inférer qu’on ne saurait aimer tous les hommes également. »

Ainsi, nous avons d’un côté la nécessité politique évidente de reconnaissance de chacun et par ailleurs une impossibilité psychologique et éthique de le mettre en pratique, tous n’étant pas dignes de notre égale estime. Une fois ce paradoxe posé, structurel dans nos sociétés démocratiques, nous pouvons tenter de sortir de l’aporie en distinguant les traits de nature différente qui sont effectivement non seulement présents, mais liés, dans cette question de la reconnaissance. Ce paradoxe nous semble pouvoir être dépassé en distinguant trois niveaux : le plan politique, le plan relationnel et le plan social.

Au plan politique, la reconnaissance égale de chacun est indispensable dans une société démocratique. C’est une instance normative, qui s’incarne dans des règles et des lois, structurant le rapport de citoyenneté. Chacun a un même droit et poids dans le vote, une même responsabilité et un même risque pénal (c’est en tout cas un principe et parfois seulement un horizon des sociétés démocratiques). Le principe d’égalité, dans cette perspective juridique et politique, renvoie à une conception égalitariste de l’égalité : à chacun la même chose.

Au plan relationnel, on est à l’inverse dans un système qui est plus régi par la liberté que par l’égalité. Nos rapports amicaux, amoureux, relèvent par nature des affinités électives. Ils perdraient de leur sens sans la capacité de choix qu’ils supposent, s’il fallait renoncer à leur caractère discriminatoire. Pour nuancer ce propos toutefois, il faut avoir présent à l’esprit ce qu’a bien montré Patrick Pharo, comment la politesse, dans le cadre des relations interpersonnelles, est au fondement de la civilisation [40]. Ces conditions minimales de civilité supposent un respect de base, y compris auprès de ceux que l’on n’estime pas, ou pas particulièrement.

Au plan social, la reconnaissance ne se pose ni dans le terme des affinités électives ni dans le registre politique et juridique d’une égale position. Les rapports sociaux sont marqués par des inégalités de statut, d’argent, de culture, d’accès différenciés aux différentes richesses dans une société donnée. Le sentiment d’injustice en écho avec cette dimension de la reconnaissance va concerner le caractère légitime ou illégitime des inégalités de reconnaissance et non le fait qu’il existe des écarts de reconnaissance sociale.

Une approche sociologique de la justice sociale des redistributions de richesse, à partir des sentiments d’injustice et des demandes de reconnaissance et de dignité, renvoie à ce troisième niveau d’analyse. Il n’est évidemment pas sans lien avec les deux autres, mais l’activité de recherche suppose isoler ce trait pour l’étudier, en veillant à ne pas perdre de vue les rapports intrinsèques noués entre ces différentes bases de la dignité. D’autant que ce niveau d’étude sociologique semble étrangement sous-estimé, souvent rabattu sur les deux autres dimensions, psychologiques et politiques : soit on fait de la dignité une affaire de personne, de capacité à se respecter et à se faire respecter dans les relations interpersonnelles qui sont les siennes ; soit on analyse la dignité du côté de la citoyenneté, des droits et de la place prise par le sujet dans l’espace public.

Ainsi, même chez ceux qui n’ont plus aucune des bases sociales de la dignité, tels les sans-abri, il est courant d’entendre, de la part des intéressés eux-mêmes : « Moi, j’ai gardé ma dignité. » On peut entendre cette assertion comme une confirmation du manque des bases sociales de la dignité. Il ne leur reste que les bases psychologiques ; d’où la victoire que représente la prouesse, et c’en est une, de rester propre lorsqu’on vit dans la rue. Mais cette prouesse empêche, d’une certaine manière, de s’interroger sur les conditions sociales qui favoriseraient cette dignité [41]. Le sentiment d’injustice articulé aux bases sociales de la dignité est celui qui est analysé par Judith Schklar lorsqu’elle souligne que le sentiment d’injustice est individuel mais que la question de la justice doit être traitée collectivement [42].

Dans cette pensée collective de la justice à partir des sentiments individuels d’injustice, le principe d’égalité peut donc avoir une fonction régulatrice dans l’examen du juste et de l’injuste, des écarts tolérables ou intolérables, légitimes ou illégitimes, favorisant ou non une affiliation à une même société.

NOTES

[1]

Ces recherches ont tout d’abord été centrées sur les rapports entre partage du travail et partage des richesses, tant auprès de salariés (rapport de recherche, « La faisabilité sociale de la réduction du temps de travail », DPRS/EDF-GDF, 1995), qu’auprès d’agriculteurs (Rapport DARES ministère du Travail, « Origine des revenus et structurations identitaires », 1996), pour se centrer plus exclusivement sur les redistributions de richesse et la justice sociale. Les principaux articles qui en rendent compte sont : « Le partage vu des sujets », in Travail et emploi, n^o 74, 1998 ; « Pour de nouveaux modes de régulation », in H. Defalvard et V. Guienne, Le partage du travail, Desclée de Brouwer, coll. « Sociologie économique », 1998 ; « Justice sociale et argent public », in J.-P. Bouilloud et V. Guienne, Questions d’argent, Desclée de Brouwer, coll. « Sociologies cliniques », 1999.

[2]

Le journal Libération du 10 septembre 1998 titrait ainsi : « Le budget et la justice sociale. » Tous les acteurs s’y référaient, mais en faisaient des interprétations différentes. Le gouvernement défendait le souci de justice sociale du budget par le fait d’une augmentation de la fiscalisation du capital et d’une diminution de la fiscalisation du travail (insuffisamment selon les communistes et les Verts). L’économiste Christian Saint Étienne contestait cette intention de justice sociale en ces termes : « Un budget de gauche aurait été de réduire les subventions aux entreprises (300 milliards cette année) en redistribuant ces fonds vers les populations que la gauche entend soutenir par souci de justice sociale. »

[3]

Yves Barel, La marginalité sociale, PUF, 1982.

[4]

Michel Wieviorka analyse ainsi les nouvelles formes d’engagement : « L’engagement actuel signifie plutôt qu’en agissant de façon sélective et en se projetant vers l’avenir, l’acteur individuel se constitue aussi en sujet de sa propre existence, exigeant dès lors d’être considéré dans son individualité. Il est disposé à une forte implication dans la mesure où elle résulte de son choix, et pour une durée qu’il maîtrise lui-même » (sous la direction de Michel Wieviorka, Raison et conviction : l’engagement, Textuel, 1998).

[5]

Que l’on se réfère, pour expliquer ce renoncement, à la désillusion au sens freudien et ses prolongements dans les travaux d’Eugène Enriquez, ou au désenchantement au sens de Marcel Gauchet (Sigmund Freud, L’avenir d’une illusion, PUF, 1971 ; Eugène Enriquez, « Immuable et changeante illusion », Topique, n^o 37 ; Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, NRF-Gallimard, 1985).

[6]

Will Kymlicka, Les théories de la justice, La Découverte, 1999.

[7]

Ces débats, bien que suivis par un public assez large, sont restés très circonscrits au champ philosophique. Ce sont les Américains qui ont lancé ce débat, tout d’abord John Rawls, A Theory of Justice, en 1971, puis Ronald Dworkin, Justice and Rights, en 1974. Ce débat est devenu international. En 1988, sort Individu et justice sociale, au Seuil, mettant en débat différentes conceptions du juste à partir des propositions de Rawls. Les termes ont été prolongés en 1991 par Philippe Van Parijs dans l’ouvrage Qu’est-ce qu’une société juste ? En 1997, les Éditions du Cerf proposent des textes où débattent John Rawls et Jürgen Habermas. Dans ces questions procédurales, ce qui oppose les auteurs est la façon de définir des normes de justice, en particulier sur les oppositions entre le rationnel, le raisonnable, ou l’autolégislation démocratique. À ces conceptions procédurales de la justice, ont été opposées des conceptions fondées sur d’autres modes de régulation sociale. C’est par exemple la proposition de l’Américain Michael Walzer, Spheres of justice, proposant une séparation entre différents ordres dans la société, conduisant à des normes de justice dans chacune de ces sphères. Plus radicalement, le Canadien Charles Taylor et le Français Paul Ricœur réintroduisent le caractère substantiel, et non seulement procédural du juste. Pour notre propos, on peut noter qu’il s’agit plutôt d’une analyse de la justice politique, même si le terme de justice sociale est parfois utilisé. La distinction semble importante à conserver. En effet, la question de l’égalité ne s’y pose pas de la même manière. Le citoyen politique peut et doit être positionné comme égal par principe d’action. Dans la justice sociale par contre, le principe d’égalité est un principe régulateur pour agir contre les inégalités sociales (point développé dans la suite de l’article).

[8]

Entretien avec Nancy Fraser, « Articuler gauche culturelle et gauche sociale », in Mouvements, n^o 6, 1999.

[9]

Une philosophe comme Nancy Fraser, très impliquée dans la réalité sociale et politique, note l’écart entre la position normative qui est la sienne et la réalité des rapports sociaux, posant la difficulté, par exemple sur la question de l’égalité des femmes, de pouvoir passer de l’une à l’autre. Elle souligne ainsi, à propos de l’idée de parité de participation Habermassienne, qu’elle partage : « C’est une idée heuristique ou abstraite dont l’application doit être résolue par la délibération démocratique dans l’espace public. Or, cela nous met devant un nouveau paradoxe, dans la mesure où les conditions dans lesquelles on pourrait débattre de ces questions dans l’espace public ne sont pas telles aujourd’hui qu’il y ait parité de participation » (op. cit.).

[10]

Jean Kellerhalls, « Quelques jalons dans l’étude du sentiment de justice », in « Le juste, normes et idéaux », L’Année sociologique, n^o 2, vol. 45, 1995.

[11]

Luc Boltanski et Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, 1999.

[12]

William Julius Wilson [1987], trad. franç. Les oubliés de l’Amérique, Desclée de Brouwer, 1994, chap. V, p. 191-217.

[13]

Charles Taylor, La liberté des modernes, PUF, 1997, p. 186.

[14]

Cette spécificité de l’approche sociologique est notée par Alain Touraine lorsqu’il écrit dans La production de la société, Le Seuil, 1973, p. 514 : « La sociologie ne jette pas un regard indifférent sur la société. Elle n’a d’autre fin que la connaissance mais cet objectif engage le sociologue dans l’organisation et le changement de la société. » Jean-Philippe Bouilloud commente et prolonge cette réflexion sur le rapport à l’actualité de la sociologie en définissant la problématique de la sociologie de la manière suivante : « On peut définir la problématique non pas comme une simple question mais comme une énigme : non pas une question en soi mais une question qui se pose, une question perçue comme actuelle... une question qui nous pose problème et donc sur laquelle on s’affronte... » (Jean-Philippe Bouilloud, Sociologie et société, PUF, 1997, p. 241).

[15]

Aristote, Éthique à Nicomaque, Librairie philosophique J. Vrin, trad. franç. J. Tricot, p. 216.

[16]

Aristote, Éthique à Nicomaque, op. cit., p. 250.

[17]

Luc Boltanski et Laurent Thévenot, De la justification, Gallimard, 1991, p. 30.

[18]

Amartya Sen, L’économie est une science morale, La Découverte, 1999, p. 63.

[19]

Ibid., p. 53.

[20]

C’est un débat déjà ancien en ce qui concerne le lien entre l’égalité des chances dans l’éducation et l’égalité sociale. Raymond Boudon notait ainsi l’absence de causalité simple entre l’une et l’autre. L’égalité sociale apparaît comme un produit complexe de déterminants élémentaires, permettant d’expliquer « le fait que l’égalité des chances scolaires ait pu augmenter régulièrement sans entraîner de conséquences positives ni sur le niveau de l’héritage social ni sur l’inégalité de distribution des revenus » (Raymond Boudon, L’inégalité des chances. La mobilité sociale dans les sociétés industrielles, Armand Colin, 1973, p. 23).

[21]

Aristote, Éthique à Nicomaque, op. cit., p. 231. On notera que cette conception de la justice comme juste proportion suppose dépasser le dogme du critère de l’optimum de Pareto. Amartya Sen souligne à ce propos : « Un état social est défini comme optimal au sens de Pareto si et seulement s’il est possible d’accroître l’utilité d’une personne sans réduire celle d’une autre personne... Un état peut être optimal au sens de Pareto même si certains individus sont extrêmement pauvres et d’autres immensément riches, dès lors qu’on ne peut pas améliorer le sort des indigents sans toucher au luxe des riches » (Amartya Sen [1991], trad. franç., Éthique et économie, PUF, 1993).

[22]

Paul Ricœur, « Le cercle de la démonstration », in Individu et justice sociale, autour de John Rawls, Le Seuil, 1988.

[23]

John Rawls, A theory of justice, 1971 ; trad. franç. Théorie de la justice, Le Seuil, 1987.

[24]

C’est par exemple la proposition de Pierre Rosanvallon, préconisant une gestion du social au cas par cas, par le développement d’un État service adapté aux trajectoires de chacun. La nouvelle caractéristique du social serait ainsi de gérer de plus en plus des individus particuliers et de moins en moins des populations. Pierre Rosanvallon, La nouvelle question sociale, Le Seuil, 1995.

[25]

Aristote, Éthique à Nicomaque, op. cit., p. 266.

[26]

Paul Ricœur, Le juste, Esprit, 1995, p. 11.

[27]

Ibid., p. 12.

[28]

Ces six mondes de la justice sont le monde de l’inspiration, le monde domestique, le monde de l’opinion, le monde civique, le monde marchand et le monde industriel, Luc Boltanski et Laurent Thévenot, De la justification, Gallimard, 1991.

[29]

Ces trois types de famille (bastion, compagnonnage, association) privilégient chacune un type de rapport à la justice (respectivement fondés sur le statut, la négociation permanente et le contrat) (Jean Kellerhals, Mariane Modak et David Perrenoud, Le sentiment de justice dans les relations sociales, PUF, 1997 ; J. Kellerhals, M. Modak et J. Coenen-Huther, Figures de l’équité : la construction de normes de justice dans les groupes, PUF, 1998).

[30]

Jacquemain, Représentation de la justice sociale, L’Année sociologique, vol. 45, n^o 2, 1995.

[31]

Richard Rorty dans Contingence, ironie et solidarité. L’auteur se distingue clairement du métaphysicien qui caractérise l’humanité par une relation avec une force plus grande et partagée : la rationalité, Dieu, la vérité. Il pense que la reconnaissance d’une commune susceptibilité à l’humiliation est le seul lien social nécessaire. Son plaidoyer pour une distinction radicale du public et du privé permet de tenir ensemble le désir d’être autonome, dans la sphère privée de l’autocréation, et le désir d’éviter la cruauté et la douleur dans la sphère publique. Ainsi, si nous avons une obligation morale d’éprouver un sentiment de solidarité envers tous les autres êtres humains, ces responsabilités envers autrui ne constituent que la face publique de notre vie, une face en concurrence avec nos affections privées et nos tentatives privées d’autocréation. « Notre sentiment de solidarité n’est jamais plus fort que lorsque ceux dont on se dit solidaires sont perçus comme des nôtres [...] Ma position n’est pas incompatible avec l’exhortation à essayer d’élargir notre sens du nous pour englober des gens que nous eussions précédemment classés parmi les eux. [...] Cette solidarité n’est pas conçue comme la reconnaissance d’un moi profond, l’essence de l’homme, chez tous les êtres humains, mais plutôt la capacité de juger insignifiantes une masse toujours plus grande de différences traditionnelles (tribales, religieuses, raciales, coutumières...) en comparaison de similitudes touchant la douleur et l’humiliation. »

[32]

Pierre Ansart, « Les luttes pour la considération. La restauration en France », 1818-1848, in La considération, sous la direction de Claudine Haroche et Jean-Claude Vatin, Desclée de Brouwer, 1998, p. 88.

[33]

Cette question des luttes pour la reconnaissance est théorisée par Axel Honneth, dans la voie ouverte par Hegel et Mead, qui distingue trois sphères dans ces luttes : celle de l’amour, celle du droit et celle de l’estime sociale (Axel Honneth, 1992, trad. franç. La lutte pour la reconnaissance, Cerf, coll. « Passages », 2000).

[34]

Cette hétérogénéité semble d’ailleurs au fondement du raisonnement des auteurs récusant la possibilité d’élaborer une théorie générale de la justice. Raymond Boudon prend ainsi position : « Il n’y a pas une conception de la justice mais des conceptions variables avec le système auquel on s’intéresse (entreprise ou société...), avec l’information dont on dispose sur le système en question, et avec la nature dudit système » (Raymond Boudon, « À propos du sentiment de justice », in « Le juste, normes et idéaux », L’Année sociologique, op. cit.).

[35]

Vincent de Gaulejac, Les sources de la honte, Desclée de Brouwer, 1996 ; La névrose de classe, Hommes et groupes, 1987.

[36]

Eugène Enriquez, De la horde à l’État, NRF-Gallimard, 1983 ; Les figures du maître, Arcantere, 1991.

[37]

Eugène Enriquez écrit ainsi : « Il faut essayer de comprendre pourquoi la démocratie a pu donner naissance à une autre forme de totalitarisme. Quand la guerre économique devient l’essentiel de la vie, quand chaque individu est jugé en tant que producteur-consommateur, le totalitarisme n’est pas loin » (Eugène Enriquez, « La déconsidération généralisée », in La considération, op. cit., p. 222).

[38]

Georges Devereux, De l’angoisse à la méthode dans les sciences du comportement, 1967, trad. franç. Aubier, 1980.

[39]

Claudine Haroche, « Les exigences de la reconnaissance dans les sociétés démocratiques », in Eugène Enriquez, Le goût de l’altérité, Desclée de Brouwer, 1999.

[40]

Patrick Pharo, Politique et savoir-vivre, enquête sur les fondements du lien civil, L’Harmattan, 1991.

[41]

Ainsi, par exemple, il n’y a pas de revendication de bains douches publics, gratuits, avec un accès à des machines permettant de laver son linge, ce qui répondrait pourtant à une obsession des personnes vivant dans la rue.

[42]

Judith Schklar, The faces of injustice, Yale University Press, 1988.