En même temps, ces recherches sont loin d’avoir été totalement heureuses. Si on les examine de près, la plupart d’entre elles voient revenir, à un moment ou à un autre, le dualisme explicitement rejeté au départ. La répétition de ce genre de difficulté, au sein de théories assez différentes les unes des autres, appartenant parfois à des courants considérés comme opposés, doit être analysée : Qu’est-ce qui empêche la sociologie de sortir radicalement de son dualisme ? Qu’est-ce qui la maintient dans le cercle magique qu’elle cherche pourtant à briser ? La sociologie ne saurait éviter de se poser ces questions.

Nous voudrions ici tenter de répondre à cette interrogation en étudiant l’une des œuvres les plus représentatives des efforts antidualistes de la sociologie de notre siècle : celle de Norbert Elias [3].

Ainsi le dualisme sociologique est-il aux yeux d’Elias responsable d’erreurs opposées mais solidaires. Entre holisme et individualisme il n’y a pas de réelle contradiction, mais simple différence d’accentuation dans le même cadre philosophique qui renvoie en miroir l’être et le Concept l’un à l’autre : « Si les uns, comprenant les lois propres aux relations humaines ne peuvent pas s’empêcher de leur inventer une substance propre, les autres n’arrivent pas à saisir pourquoi les relations entre individus auraient une structure et une loi propres, ils ne peuvent s’empêcher de dire qu’on doit nécessairement trouver l’explication des structures et des lois des relations entre les individus dans la “nature” ou dans la “conscience” des différents individus, tels qu’ils existent “en soi”. » [10] Le dualisme n’est donc pas l’apanage des sociologues individualistes, ni à l’inverse des sociologues holistes, mais traverse et réunit les deux camps au sein d’un même ensemble épistémologique. Leur opposition et les combats quasi rituels qui les mettent aux prises se déroulent dans un cadre commun qui leur reste inconscient.

Pour Elias, la seule façon de comprendre le phénomène social, sans le réifier, ni pourtant nier son existence, est ainsi de le penser en termes d’ensemble de fonctions relationnelles : « Toute union sommative de ce type repose sur un regroupement, non pas sommatif mais fonctionnel, des individus en question. » [14] De cette manière, nous reconnaissons son aspect apparemment paradoxal : « Ni l’ensemble lui-même ni sa structure ne sont l’œuvre d’individus isolés, ni même d’un grand nombre d’individus réunis ; et pourtant ils n’existent pas non plus en dehors des individus. Toutes ces fonctions, interdépendantes [...] sont autant de fonctions exercées par un individu pour d’autres individus. » [15] Grâce à la notion d’interdépendance, nous pouvons nous représenter cet étrange phénomène : « Seulement chacune de ces fonctions est tournée vers les autres ; elle dépend des fonctions qu’ils exercent comme eux-mêmes dépendent d’elles ; du fait de cette interdépendance irrémédiable des fonctions individuelles [...] il faut que les actes d’une foule d’individus isolés se réunissent inlassablement en longues chaînes pour que l’action de chaque individu prenne tout son sens. » [16]

La critique du dualisme sociologique opérée par Elias l’amène donc à un fonctionnalisme dont nous ne comprendrions toutefois pas l’originalité dans le grand mouvement des années 1920-1970, si nous l’amputions de sa conception assez particulière de l’historicité. En effet, le fonctionnalisme a constitué une réaction salutaire à l’évolutionnisme et à l’historicisme, mais il a mené le plus souvent à une conception de l’histoire épurée de tout conflit. La description fonctionnaliste rend compte de la persistance des choses, mais elle n’explique pas pourquoi elles changent. Dans sa forme classique, le système est en quelque sorte replié sur lui-même et chaque fonction se définit par son utilité pour la perpétuation du système. La société ou la culture sont vues comme des systèmes en équilibre où les dysfonctionnements (malgré l’effort de Merton qui introduit le terme) sont négligés ou conçus simplement comme ce qui gêne l’adaptation au système.

Elias, pour sa part, n’oublie jamais le rôle des conflits et des oppositions dans l’évolution sociale. Une des questions principales qui guident sa sociologie est précisément de savoir « comment se sont formés les États. Comment se produisent les révolutions ? » [17]. Citant son étude du processus de civilisation, il note : « Une configuration, composée de différentes unités concurrentielles de tailles relativement égales, tend à former une configuration monopoliste ; on peut observer ce phénomène dans les phases initiales de la formation d’un État, ainsi que dans l’évolution des configurations que forment des unités économiques concurrentielles au cours du XIX^e et du XX^e siècles. » [18] Les systèmes sociaux ne sont donc jamais orientés vers leur perpétuation, mais sont au contraire en permanent déséquilibre interne. C’est la pression intérieure à chacun des champs concurrentiels composant la société et plus largement l’humanité qui constitue le moteur de l’évolution historique.

Cette importance donnée aux conflits et aux oppositions remet-elle alors Elias dans le sillage de Hegel ? Dès ses premiers textes, Elias a très clairement pris position contre la conception hégélienne de l’histoire. Le centre rationaliste de l’historicisme hégélien apparaît à ses yeux comme l’expression historique des mêmes « habitudes de pensée » dualistes qu’il dénonce au niveau sociologique : « Cette inéluctable intégration de tout “je” à l’intérieur d’un “nous” explique finalement que l’imbrication des actes, des projets et des objectifs de nombreux “je” fait toujours naître quelque chose de nouveau qui n’a été projeté, voulu ni créé tel que cela se présente par aucun individu en particulier. On sent que Hegel a été le premier à donner une interprétation de cette figure de la société humaine du point de vue de la philosophie de l’histoire. Il y voit une “ruse de la raison”. Mais il ne s’agit en fait ni d’une ruse ni d’aucun produit de la raison. » [19]

Cette position anti-hégélienne ne le mène pas toutefois à une position marxiste. Marx considérait avoir trouvé une solution à l’historicité des phénomènes humains en ramenant celle-ci à un matérialisme économique. Moyennant quoi il faisait comme si l’économie était une sphère naturelle qui aurait existé depuis toujours quelle que soit sa forme, à tous les niveaux de développement. Mais il n’est pas certain, fait remarquer Elias après Weber – Dumont a depuis repris cette idée [20] –, que l’économie ait constitué de tout temps une sphère suffisamment clairement séparée du reste de la société pour que l’on puisse sans ambiguïté lui attribuer la raison principale du mouvement historique : « Ce que nous appelons l’ “économie” – cette sphère de rapports que, généralisant le processus de la première phase d’industrialisation, l’on considère aujourd’hui comme une sphère à part de l’histoire, ou comme la seule sphère susceptible de faire avancer l’histoire, le moteur, la superstructure [sic] qui mettrait en mouvement toutes les autres sphères – ne se dégage que très progressivement pour devenir une sphère à part entière dans le vaste tissu des relations humaines, avec la formation d’organes centraux et la pacification intérieure concomitante. » [21]

Cette critique des historicismes hégélien et marxiste ne mène pas non plus Elias à adopter un historicisme naturaliste positiviste. Comme Weber, il place sa théorie de l’historicité en dehors de l’opposition traditionnelle au XIX^e siècle de l’esprit et de la nature : « Les lois spécifiques régissant les phénomènes d’interpénétration sociale ne s’identifient ni aux lois de “l’esprit”, de la pensée et de la planification individuelles, ni à celles de ce que nous appelons la “nature”, bien que ces trois dimensions de la réalité soient interconnectées de façon indissoluble sur le plan fonctionnel. ” [22] Ainsi prend-il bien soin de prendre ses distances avec tout monisme naturaliste : « Les dépendances ne s’instaurent pas non plus, comme on semble le penser parfois, uniquement parce que les hommes ont besoin de satisfaire leur besoin alimentaire. Les animaux aussi sont animés par la faim ; or les animaux n’ont pas d’économie [...]. Le caractère spécifiquement psychologique de la commande du comportement humain est l’une des conditions de l’économie au sens humain du terme. Toute forme de gestion économique suppose que les besoins instinctifs élémentaires de l’individu, besoin de nourriture, de protection et autres, soient soumis à l’empreinte sociale des fonctions d’un surmoi ou de fonction de prévision à long terme exerçant une action de régulation. C’est uniquement ainsi que peut exister entre les hommes une forme de vie collective plus ou moins organisée. » [23]

L’historicité anthropologique est une réalité qui demande, aux yeux d’Elias, d’être pensée à part de la nature. Si la sphère humaine est une sphère du continu, elle est elle-même nettement séparée du cosmos – ce qui condamne tout positivisme et tout monisme naturaliste : « C’est pourquoi toutes les tentatives d’expliquer ces lois sociales à partir des lois biologiques ou même seulement sur leur modèle, toutes les tentatives de faire des sciences sociales une sorte de biologie, ou même un secteur des autres sciences de la nature, sont également vaines. Grâce au relâchement des automatismes naturels de commande du comportement dans leur vie collective, les hommes se construisent au sein du cosmos naturel un cosmos qui leur est propre. Ils forment ensemble une continuité historico-sociale. » [24]

L’effort d’Elias pour penser l’historicité aboutit ainsi à une critique des notions traditionnelles de cause efficiente et finale : « Notre pensée reste encore prisonnière de notions de causalité qui ne suffisaient pas à saisir ce dont il est question ici : nous sommes très fortement portés à expliquer toute modification d’une structure donnée par une cause modificatrice extérieure à cette structure. Or tout le secret des changements spécifiquement historiques et sociaux ne s’éclaire qu’à partir du moment où on comprend une chose : que ces changements ne sont pas nécessairement provoqués par des changements de la nature extérieure à l’homme, ni par les changements d’un certain “esprit” propre à certains individus ou à certains peuples. » [25] En 1970, il reprend et développe le même thème en insistant sur la nécessité d’abandonner la linéarité et l’idée d’origine qu’elle présuppose : « L’approche de ces problèmes est rendue malaisée, dans la mesure où l’on entend actuellement par “explication” scientifique, une “explication” causale linéaire. C’est ainsi qu’au cours d’un débat, on emploie souvent des concepts comme ceux de “capitalisme” ou de “protestantisme”, comme s’il s’agissait de deux objets qui existent séparément. On se demande alors si Weber a raison de voir dans le protestantisme l’ “origine” du capitalisme. L’une des difficultés propres à la sociologie de l’évolution réside dans le fait qu’on l’étudie à l’aide de modèles de configurations continues, où l’on ne retrouve aucune origine. » [26] Elias propose de remplacer le concept de « nécessité » qui « nous égare dans la jungle des associations physico-métaphysiques » [27] par ceux « de possibilité ou de probabilité » [28].

Cette critique de toute téléologie mène Elias, on le voit, sur les traces des critiques les plus radicales qui ont été faites à la métaphysique historiciste. Toutefois, Elias ne se rallie pas non plus à une théorie de l’historicité de type nietzschéen, ni à une théorie de type heideggerien. L’abandon d’une métaphysique de l’histoire spiritualiste, d’un historicisme matérialiste ou d’un naturalisme positiviste, le refus des concepts de cause et de nécessité qui leur sont attachés, ne rejettent pas le savoir historique dans le nihilisme, comme le pense Nietzsche, ni dans le quiétisme inquiet auquel aboutit Heidegger. L’ordre de la Raison comme celui de la Nature ou encore l’antiordre de l’Éternel Retour comme le non-ordre de la Temporalité originaire ne sont pas les seules possibilités de penser l’historicité. Et, de même qu’il essaie de constituer une théorie sociologique alternative au dualisme, Elias jette dès 1939 les bases d’une théorie non dualiste de l’histoire qui n’entraînerait pas la disparition de la rationalité.

La nature interrelationnelle de la société fait de l’histoire un mouvement différent aussi bien d’une incarnation progressive de l’Esprit, que d’un développement des forces productives ou encore que d’une évolution naturelle : « Les sociétés n’ont pas cette forme évidente ; elles ne possèdent pas de structures directement visibles, audibles ou préhensibles dans l’espace. Ce sont toujours des ensembles plus ou moins inachevés : quel que soit le point de vue d’où on les observe, elles restent dans la sphère du temps, c’est-à-dire ouvertes sur le passé et sur l’avenir. » [29] En même temps, ce mouvement n’est ni cyclique, ni erratique. Comme Mauss à la même époque avec la notion de rythme [30], Elias esquisse les bases d’une sociologie héraclitéenne qui ne décompose plus le social en ses parties mais le saisit dans son mouvement : « En fait, c’est un flot continu, une perpétuelle mutation, plus ou moins lente ou plus ou moins accélérée des structures et des formes de vie ; le regard a du mal à y trouver un repère fixe. » [31] Si l’histoire n’obéit pas aux lois de développement subjectif de l’esprit ni à celles objectives de l’économie ou de la nature, elle conserve un ordre et une orientation qui la rendent différente d’une répétition éternelle ou d’une suite d’événements aléatoires. Elle constitue « un mouvement dont il faut embrasser du regard la courbe tout entière – comme la trajectoire d’une flèche ou le cours d’un fleuve – et qui ne saurait être conçu comme un retour périodique des mêmes phénomènes, ou comme une progression par bonds, de point en point » [32].

Son antidualisme sociologique mène Elias à un antidualisme historique qu’il présente comme un antiéléatisme. De la même façon que le fonctionnement social implique de penser la relation individu-société comme une continuité, Elias prône une définition du changement comme processus continu : « Nos modes de pensée traditionnels nous placent sans arrêt devant des alternatives statiques ; ils s’inspirent, pour ainsi dire, de modèles éléatiques : les seuls changements qu’ils nous proposent sont des changements par bonds ou par mutations brusques. Nous avons apparemment de la peine à nous voir participer à un changement progressif et continu, soumis à des lois et à des règles déterminées, dont les origines se perdent dans la nuit des temps. » [33] Dans la plupart des cas, dit Elias, nous cherchons une origine à l’histoire. Parfois, à l’inverse, nous lui nions toute origine. Mais la sociologie nous montre – et il rejoint ici par d’autres voies une idée déjà exprimée par Saussure – que la question doit être pensée en dehors de cette opposition et qu’il nous faut mettre l’origine dans le fonctionnement : « Si vraiment on a besoin, à titre symbolique, pour sa propre conscience de soi, d’un mythe des origines, il serait temps en tout cas de réviser les mythes traditionnels : au commencement, pourrait-on dire, était non pas un individu isolé, mais plusieurs individus qui vivaient ensemble, qui se causaient mutuellement du plaisir et de la souffrance, comme nous qui s’épanouissaient ou déclinaient les uns par et avec les autres – au commencement était une unité sociale de plus ou moins grande taille. » [34] Et cette définition lui permet de présenter l’histoire comme un processus riche de tensions de toutes sortes, un processus dont la complexité est entièrement reconnue : « Sous le nom d’ “ensemble”, nous nous représentons généralement quelque chose de plus ou moins harmonieux. Or, la coexistence sociale des hommes est pleine de contradictions, de tensions et d’explosions. » [35]

Tout en étant divers et contradictoires, les processus historiques n’en restent pas moins ordonnés et donc connaissables : « Lorsque nous nous sommes bien pénétrés de l’historicité fondamentale de l’être humain, nous nous ouvrons aussi aux lois, aux particularités structurelles permanentes de la condition humaine. » [36] Elias reconnaît à l’histoire simultanément un aspect dialectique et un aspect fonctionnel : « Il est certain que la rationalisation ainsi que la transformation civilisatrice de la société s’opèrent toujours dans le cadre des combats que se livrent les différentes couches et unités sociales [...]. L’ensemble du réseau relationnel occidental ne constitue pas un tout originairement harmonieux, dans lequel on a introduit par accident [...] des conflits. Les tensions et les luttes sont au contraire – de même que les dépendances réciproques des êtres humains – des éléments intégrants de sa structure ; ils déterminent l’orientation de ses changements. » [37] Dans le texte de 1939 non publié à l’époque, il écrit également : « Chaque geste du mouvement est fonction et répercussion de relations – comme la forme du fil à l’intérieur d’un filet – ne pouvant s’expliquer que dans l’ensemble du réseau. » [38]

Certes, il est nécessaire pour retrouver un ordre de prendre le maximum de recul et d’embrasser l’évolution historique sur une très longue durée : « On ne peut déterminer s’il y a quelque chose d’universel dans le rapport entre l’individu et le groupe, et éventuellement ce qu’il y a d’universel, qu’à partir du moment où l’on prend pour cadre de référence un schème d’évolution considérant des stades les plus anciens d’existence de l’espèce humaine telle que nous la connaissons aujourd’hui jusqu’aux stades actuels en suivant les dix mille ans d’évolution. » [39] Mais cette opération est réalisable et sauve aux yeux d’Elias la possibilité d’attribuer aux sociétés humaines à la fois une complexité micro-historique, l’enchevêtrement de détails, et des macro-orientations qui indiquent des tendances d’évolution structurales.

Et même si l’activité historiographique elle-même est alors parcourue d’une tension inextinguible, cela ne l’invalide aucunement et il convient au contraire de la conserver active. Objectivité et subjectivité doivent conspirer ensemble à la connaissance : « Une fois parvenu ainsi à une vision plus claire de ces aspects de la vie sociale qui se dégagent sous nos yeux lorsque nous survolons de longues séquences du déroulement de l’histoire, il convient de revenir par la pensée à l’autre perspective, celle que nous avons nous trouvant nous-mêmes au milieu du fleuve de l’histoire. Coupée de l’autre, chacune de ces deux optiques comporte des risques spécifiques. Chacune des deux, la vue aérienne comme celle du nageur dans le courant, montre un certain raccourci. Chacune des deux tend à une pondération univoque. Les deux ensembles produisent une image équilibrée. » [40]

En 1939, Elias se montrait ici très optimiste. Il pensait qu’il était possible de brosser « un tableau cohérent de l’évolution historique et de l’univers humain tout entier » [41]. Mais il faut reconnaître que du point de vue politique, ses prédictions se sont confirmées à partir de 1947 par la formation des deux blocs. Il convient de citer ces lignes prémonitoires : « Certaines formes préliminaires de ces grandes entités de domination, des fédérations d’États, des empires, des confédérations existent déjà à notre époque. Ils manquent encore de solidité. Comme jadis, pendant les luttes séculaires des seigneuries territoriales, il est impossible de prévoir et de prédire où se trouveront les centres et les frontières des unités de dominations englobantes, vers la formation desquelles tendent les combats actuels [...] une seule certitude : la direction générale du mouvement telle qu’elle est inscrite dans la nature de nos interdépendances. Les tensions dues à la concurrence entre États ne peuvent s’apaiser, compte tenu de la forte pression qui découle des tensions structurelles de notre société. » [42] Il est rare qu’une sociologie puisse être soumise à vérification et qu’elle puisse atteindre un niveau scientifique au sens de Popper. En dépit de l’effondrement récent de l’URSS, cette réussite incontestable d’Elias à comprendre à l’avance l’histoire du siècle qui vient de s’écouler est tout à fait remarquable.

Si la pensée d’Elias n’est pas historiciste, ni véritablement fonctionnaliste, qu’elle ne peut pas non plus être rapprochée d’une théorie de l’historicité de type nietzschéen ou de type heideggerien, faut-il voir alors dans son œuvre une tentative de type structuraliste, qui renoncerait à l’évolutionnisme tout en conservant des bases rationalistes ?

Nous ne le pensons pas non plus, car tout en reconnaissant le caractère ontologiquement spécifique du monde humain, en tant que culture ou société, la plupart des auteurs structuralistes ont cherché à conserver une certaine intelligibilité de l’histoire en ontologisant les structures du langage, les structures de parenté, les structures sociales, les structures économiques ou encore les structures de l’esprit humain. Ainsi, après avoir affirmé le caractère essentiellement historique du monde humain, ils sont revenus en arrière en y cherchant de manière tout à fait traditionnelle quelques points fixes.

Le fonctionnalisme d’Elias suppose, quant à lui, une historicité radicale comprise comme un processus dynamique fondé sur l’ensemble des tensions qui traversent constamment les systèmes sociaux, ou le système des systèmes qu’ils constituent. Il ne s’agit pas d’un simple report de la notion d’être sur celle de structure. Elias n’ontologise jamais les relations et du coup ne tombe pas dans la métaphysique structuraliste.

Pour faire mieux comprendre l’interdépendance d’interdépendances qui fonde l’évolution sociale, il prend comme exemple l’image d’un filet. Or, exactement comme Saussure – en qui l’on voit, bien à tort, le fondateur de la stratégie structuraliste –, Elias ressent la nécessité de ne pas spatialiser son objet et de le considérer en premier lieu dans sa radicale historicité : « Nos instruments de pensée ne sont pas encore assez maniables pour rendre tout à fait compréhensibles des phénomènes d’entrecroisement et d’interdépendance [...]. Que l’on songe par exemple, pour appréhender cette forme de corrélation, à la structure dont est issue la notion d’entrecroisement, un système réticulaire [...]. La forme de chaque fil se modifie lorsque se modifient la tension et la structure de l’ensemble du réseau. Et pourtant ce filet n’est rien d’autre que la réunion de différents fils [...]. Ce n’est là qu’une image, indigente et insuffisante. Elle suffit tout au plus à titre de schéma conceptuel de l’imbrication des relations humaines [...] ; mais les relations entre les hommes ne peuvent jamais s’exprimer simplement en termes de formes dans l’espace. En outre c’est une image statique. Elle remplit un peu mieux sa fonction si on représente ce réseau en mouvement perpétuel, tissant et défaisant inlassablement des relations. » [43]

Une des raisons de la force toujours actuelle du travail d’Elias tient ainsi à sa façon de tenir ensemble réflexion sociologique et théorie de l’historicité pour remettre en question les théories philosophiques aussi bien que la conception dominante à son époque dans les sciences humaines.

L’essai de 1987, intitulé : « Les transformations de l’équilibre nous-je », reprend la critique du dualisme opposant individu et société, individualisme méthodologique et holisme, non pas à partir d’une analyse de type philosophique ou sociologique comme celles décrites plus haut, mais à partir d’une étude lexicologique : « Ainsi que l’indique déjà le titre de ce livre, on commet une erreur en ne dépassant pas l’idée d’une opposition entre “individu” et “société” et en traitant simplement ces notions comme si elles allaient de soi. L’usage qui nous pousse dans ce sens est relativement récent. Remettre en question l’aspect inconditionnel de cet usage et constater, à l’aide de quelques exemples, que les notions de ce type ne sont pas tout simplement données en tant que telles ne peut pas nuire. Nous tenterons de retracer brièvement la façon dont elles voient le jour et entrent dans l’usage. » [45] Elias procède alors dans les premières pages de l’essai de 1987 à une analyse de la famille de mots formée autour du terme « individu » [46]. Une simple revue de ce type nous montre déjà notre naïveté de croire « que des notions équivalentes auraient existé de tout temps et existeraient encore dans toutes les langues. Or ce n’est pas le cas [...]. Les langues de l’Antiquité n’avaient pas d’équivalent de la notion d’individu » [47].

Cette analyse nous mène, déclare Elias, « directement à la découverte de quelques nouveaux instruments théoriques de la sociologie » [48]. Du point de vue que permet de prendre le langage sur la société, Elias peut reprendre la critique antidualiste engagée cinquante ans auparavant d’une manière totalement originale. Une nouvelle conceptualisation de l’historicité apparaît possible : « Pour se guider à ce niveau d’intégration de l’univers [celui de la dynamique des groupes humains et de leur langage], il n’est donc pas très utile de rechercher des lois et des concepts qui s’appliquent de la même façon en tout temps et en tout lieu. La tâche qui s’impose à l’homme essayant de se situer à ce niveau d’intégration est celle de la découverte de l’ordre du changement dans le temps. » [49]

Cette curiosité pour le langage a, par ailleurs, pour effet de faire resurgir dans le discours d’Elias des hypothèses anthropologiques que les sociologues ont souvent tendance à écarter. Sa réflexion sur la spécificité des sociétés humaines par rapport à celles des animaux passe désormais à travers la limite que fixe à chacune l’accès au langage et plus particulièrement à l’énonciation : « Ainsi les descendants humains des animaux accédèrent-ils d’emblée, avec une langue comme principal moyen de communication spécifique d’un groupe, à la possibilité de parler d’eux-mêmes sous une forme linguistique ou sous une autre, en disant “je”, de parler des uns des autres en disant “nous”, et des autres à la deuxième ou à la troisième personne du singulier ou du pluriel. Dans la communication de tous les autres êtres vivants, c’étaient au contraire les signaux non appris, les signaux innés qui jouaient le rôle principal. » [50]

De même, quand il discute de la place qu’il faut attribuer aux pulsions biologiques et à l’instinct sexuel dans la sociabilité humaine, le langage est encore utilisé comme argument contre tout monisme biologisant : « Il n’est donc pas inutile d’attirer l’attention sur les structures organiques témoignant à l’évidence de l’adaptation naturelle de l’homme à la vie collective. Certes, les caractères sexuels de l’homme vont aussi dans ce sens [...]. Mais le caractère unique et le lien particulièrement étroit de cette sociabilité s’illustrent surtout dans toute leur ampleur au travers de la forme de communication propre aux êtres humains. Seuls les hommes communiquent par l’intermédiaire de langues différentes dans les différentes sociétés. » [51]

Elias n’est donc pas loin dans ces passages de l’idée, développée par Saussure et Benveniste, que le langage n’est pas, comme les sociologues et lui-même le disent le plus souvent, une institution parmi d’autres, mais le trait distinctif, intégrateur et fondamental des sociétés humaines [52]. Parmi toutes les images qu’Elias utilise pour rendre à son lecteur plus sensibles et plus compréhensibles les concepts de configuration ou d’interpénétration qui caractérisent la société et sa dynamique très particulière, il en est une particulièrement significative du point de vue qui nous intéresse ici. Elias a utilisé tout au cours de sa carrière plusieurs métaphores relevées par Roger Chartier dans son avant-propos de l’édition française de La Société des individus : celle de la danse [53], celle du jeu d’échec [54], celle de la partie de cartes [55] et enfin celle du filet citée précédemment [56]. D’une façon qui est du reste révélatrice du statut du langage chez les historiens contemporains, Chartier oublie l’image extraordinaire de la conversation qu’Elias développait dès 1939 [57]. Pourtant cette image, contrairement à toutes les précédentes, sort la définition de la société de toute spatialisation ou substantialisation et la place dans un ordre entièrement nouveau, celui du langage. Prenons le texte d’Elias et observons-en la force inexploitée : « Les “phénomènes d’interdépendance” sont tout autre chose qu’une telle “interaction” de substances, une pure addition de mouvements de rapprochement et d’éloignement. Que l’on songe par exemple à un cas de relation humaine assez simple, une conversation : une personne parle ; l’autre lui répond [...]. Si nous considérons non pas chaque proposition ou réplique prise isolément, mais le dialogue dans son ensemble [...] nous sommes en présence d’un phénomène qui ne peut se ramener ni au principe physique de l’interaction entre des boules ni au principe physiologique du rapport entre excitation et réaction [...] l’originalité de ce phénomène d’imbrication réside en ceci qu’au cours de son déroulement chez chacun des partenaires des pensées qui n’existaient pas auparavant se forment, ou que des pensées qui existaient se développent. » [58] Et Elias conclut son analyse en faisant clairement de la conversation le modèle le plus proche de ce qu’il entend par société : « L’orientation et le mode de cette formation ou transformation des pensées ne s’expliquent toutefois pas uniquement par la structure individuelle d’un des interlocuteurs, ni uniquement par la structure individuelle de l’autre, mais par la relation entre les deux. Et c’est précisément cela, le fait que les hommes se modifient mutuellement dans et par la relation des uns aux autres, qu’ils se forment et se transforment perpétuellement dans cette relation, qui caractérise le phénomène d’interpénétration en général. » [59]

Ces remarques d’Elias, en ce qui concerne le rôle fondamental joué par le langage dans le fonctionnement social et l’individuation, se doublent d’un mouvement net, bien que très discontinu, pour sortir de la sociologie pure et construire une anthropologie. De façon assez claire, nous trouvons vers la fin de sa vie dans les textes d’Elias des signes de désintérêt pour une théorie du social trop étroite et des ouvertures vers une théorie plus large de l’homme. À preuve, ce reproche fait aux sociologues d’oublier le langage, reproche couplé à une vaste théorie anthropologique : « Pour beaucoup d’autres spécialistes des sciences humaines et en particulier pour les sociologues, il est absolument indispensable d’accorder quelque importance au fait que l’homme se distingue des autres êtres vivants par la prédominance dans son organisation biologique d’une forme de communication particulière à sa société sous forme de communication spécifique. » [60]

Cette préoccupation anthropologique est d’ailleurs ancienne et il est intéressant de noter qu’elle était justifiée dès les textes de 1939 par la critique du dualisme : « Nous en arrivons au point d’où un chemin direct nous conduit à abattre les bornes limitrophes artificielles qui nous servent à diviser notre réflexion sur l’homme entre différents domaines catégoriels, celui du psychologue, celui de l’historien et celui du sociologue. Les structures de l’intériorité humaine, celles de la société humaine et celles de l’histoire sont des phénomènes complémentaires indissociables [...]. Ils constituent [...] avec d’autres structures l’objet d’une seule et unique science de l’homme. » [61] Au-delà de l’appel daté à la synthèse de la psychologie et de la sociologie – synthèse qui nous le savons aujourd’hui ne s’est jamais réalisée de façon satisfaisante malgré les innombrables essais dans ce sens – le programme d’une large anthropologie historique semble toujours valide. En effet, la stratégie antidualiste qui l’inspirait n’a pas perdu, elle, son actualité. Une reprise de la réflexion sur la question permettrait peut-être de comprendre ces échecs des synthèses sociopsychologiques, de celle de Reich à celle de Sartre, notamment dans le cadre du statut du langage qui était présupposé dans ces tentatives.

Pour bien comprendre le chemin qui ramène Elias vers son point de départ, il convient de partir de la théorie du langage qu’il présuppose, sauf de façon très éparse et au hasard de ses intuitions pratiques, dans les passages que nous avons cités plus haut. Malgré toute la force de son travail sur la tradition sociologique, un des présupposés fondamentaux de celle-ci n’est pas remis en question : le langage est considéré comme une institution, comme un segment social parmi d’autres. Il possède un rang théorique secondaire correspondant à la position subordonnée qu’on lui suppose dans la réalité. Ce présupposé n’est jamais discuté par Elias qui le considère comme une évidence. Une bonne part des obstacles qu’il a rencontrés dans son travail critique proviennent, à notre avis, de ce préjugé sociologique. Sans remettre en question celui-ci, il est très difficile de situer l’origine du dualisme sociologique. Elias se rend bien compte de la nécessité de rompre avec le dualisme, mais le défaut d’une théorie du langage critique l’empêche d’identifier sa source paradigmatique. Comme nous l’avons vu, il ne va finalement jamais au-delà d’une simple dénonciation de nos mauvaises « habitudes de pensée ». Nous allons, dans les pages qui viennent, analyser tout d’abord la théorie du langage sous-jacente au discours d’Elias, puis nous en suivrons, toujours en nous appuyant sur les textes eux-mêmes, les conséquences pour la théorie de l’historicité et finalement pour l’histoire du sujet.

Dans la synthèse proposée en 1939 à la fin de Über den Prozess der Zivilisation, le langage apparaît sur le même plan que le maintien à table, l’étiquette, l’aménagement de la maison et du jardin. Il fait partie du « comportement » et par cet intermédiaire il est l’objet du grand conditionnement social qu’Elias nomme le processus de civilisation de l’Occident : « Dans chaque couche de la société, on conditionne avec le plus de soin et d’application le secteur de comportement considéré comme vital pour l’existence des hommes de cette couche. La minutie avec laquelle on règle dans la société de cour, le maintien à table, l’étiquette, le langage, s’accorde avec l’importance qu’on attache à ces choses comme moyens de distinction par rapport aux couches inférieures [...]. L’aménagement plaisant de la maison et du jardin, la décoration des pièces, centrée sur la représentation ou l’intimité selon la mode, la conduite spirituelle d’une conversation ou d’une liaison amoureuse, ce sont là, dans la phase de la curialisation, non seulement des divertissements très recherchés, mais encore des exigences vitales. » [62]

De même, dans l’essai inédit de 1939, le langage est placé au même niveau que d’autres éléments façonnant le comportement : « C’est seulement lorsqu’il grandit dans la société des hommes que le petit humain apprend le langage articulé. C’est seulement dans la société des autres, plus âgés, que se dégage en lui progressivement une certaine forme de vision à long terme et de régulation des instincts. Et la langue qu’il parlera, le schéma de régulation des instincts qu’il adoptera, le type de comportement adulte qui se développera en lui dépendent de l’histoire et de la structure de la communauté humaine au sein de laquelle il naît aussi bien que de sa propre histoire. » [63] Cette situation apparemment évidente, mais qui nie la spécificité du langage, explique le déterminisme qui fait dépendre l’individuation en premier lieu de la société.

La théorie des pronoms personnels qu’Elias développe à plusieurs endroits pose ainsi le même problème. Elias insiste avec bonheur sur le rôle d’intégrateur social du « nous ». Mais cela ne l’empêche pas de représenter sans s’en rendre compte ce phénomène d’une manière qui contredit son intuition anthropologico-historique. Le manque crucial d’une théorie du langage apparaît particulièrement clairement ici à travers les contradictions de son discours. D’un côté, Elias remarque justement : « La société et ses lois ne sont rien en dehors des individus ; la société n’est pas simplement un “objet” “face” aux individus isolés. » [64] Et Elias a recours au point de vue offert par le langage pour résoudre le dualisme sociologique : « Elle est ce que chaque individu désigne lorsqu’il dit “nous”. » [65] Toutefois, la théorie du langage qu’il utilise ici détourne l’orientation antidualiste de départ et la ramène dans les chemins de la théorie traditionnelle. En effet, la société n’est pas un « objet », mais elle est cependant ce que nous « désignons », impliquant par là même son existence antérieure au langage et au “ je ”. La théorie référentielle du signe et son dualisme inversent et annulent complètement le travail de départ. Un développement de l’idée originelle vers une anthropologie non dualiste aurait nécessité une théorie du langage qui n’implique plus une désignation, mais une constitution du social dans et par le discours lui-même.

Elias est allé ici au plus loin que peut le mener sa stratégie antidualiste sociologique. La suite du paragraphe nous montre le repli rapide sur les positions traditionnelles. Le langage ne fait que traduire une réalité sociale qui lui préexiste. Le social englobe le langage : « Les fonctions et les relations interhumaines que nous traduisons par des éléments grammaticaux comme “je”, “tu”, “il” ou “elle”, et “nous”, “vous”, “ils” ou “elles” sont interdépendantes. Aucune d’elles ne saurait exister sans les autres. Et la “fonction du nous” réunit toutes les autres. Par rapport à ce qu’elle désigne, n’importe quel “je”, et même ce que l’on désigne par “vous” ou “ils”, ne constituent qu’une partie du tout. » [66]

Ces exemples étaient tirés de textes écrits en 1939. Comme Elias a approfondi sur la fin de sa vie sa réflexion sur le langage, il est juste de se pencher également sur l’essai de synthèse paru en 1987 intitulé de manière significative : « Les transformations de l’équilibre “nous-je” ». Le langage qui était, à notre connaissance, très rarement abordé en 1939 est devenu en 1987 un thème important. Toutefois, il ne semble pas que le fond du problème ait changé. Elias a encore avancé vers une anthropologie historique, mais une théorie critique du langage lui fait toujours défaut. Et cela d’autant plus cruellement que nous le sentons plus proche que jamais de pouvoir réaliser ses objectifs.

À propos de son intéressante analyse lexicologique des notions d’individu et de personne, il conclut comme en 1939 à rebours de ce qu’il vient de faire : « Du point de vue du processus sociologique, l’évolution des concepts considérée comme l’un des aspects de l’évolution sociale revêt en même temps une fonction explicative. » [67] D’une part, nous dit-il, les concepts d’individu ou de société ne vont pas de soi et nous devons prêter attention à cette réalité. Mais ces concepts ne sont, d’autre part, que des « aspects de l’évolution sociale ». Celle-ci les précède et ils ne font qu’en rendre compte. Comme cinquante ans plus tôt, la théorie référentielle du signe annule l’intuition de départ et rétablit inconsciemment le dualisme sociologique dont Elias croyait se débarrasser.

La récurrence à cinquante ans de distance de ce phénomène, faisant succéder une intuition antidualiste et un retour en arrière, montre très clairement le problème essentiel d’une stratégie antidualiste menée avec les seules forces de la sociologie. Celle-ci présuppose constitutionnellement une théorie du langage contradictoire avec une telle stratégie.

Les considérations sémantiques d’Elias sont dans la même ligne que sa lexicologie. Il fait, par exemple, remarquer à propos du très haut niveau de synthèse auquel on utilise aujourd’hui dans les sociétés développées les notions d’individu et de société que le terme d’ « abstraction » par lequel on en rend compte habituellement est « trompeur » [68]. Et il oppose à la sémantique analytique traditionnelle une sémantique couplée sur l’évolution historique sociologique. Mais ici encore la critique tourne court sous la pression de la théorie implicite du langage qu’elle maintient simultanément.

Elias note que l’évolution de l’individu ou de la personne n’a pas constitué un processus d’abstraction progressive par élimination des particularités au profit d’une définition universelle : « La notion de personne ne s’est pas développée, à partir du terme latin persona désignant l’acteur, par la volonté d’abstraction d’un individu isolé. Un long processus d’évolution sociale a œuvré en l’occurrence, et ce qui en est sorti n’était pas seulement négatif, ce n’était pas l’élimination de toutes les propriétés du cas particulier pour élaborer la définition de ce qui était commun à tous, et de la généralité. » [69] Et il continue en remarquant qu’au contraire le phénomène possède un caractère synthétique : « Ce que ce processus a fait naître a été une vision d’ensemble de nombreux points communs. » [70] Toutefois, le langage n’a pour lui aucun rôle à jouer dans cette synthèse ou n’apparaît que dans une fonction instrumentale. La nouvelle notion de la personne est « une vision [...] qui a mis en lumière et rendu accessible à la communication quelque chose de nouveau jusqu’alors inconnu » [71]. La société reste l’instance ultime dont dépend le travail sur et dans le sens : « L’individu travaille sur les concepts à partir d’un patrimoine linguistique et conceptuel donné par la société, qu’il ou elle a appris des autres. » [72] Le problème majeur de l’évolution sémantique n’est plus anthropologique, mais sociologique : « L’un des problèmes qui se posent à cet égard, et qu’il ne faut pas perdre de vue, serait de savoir dans quelles conditions sociales cet accès [à un plus haut niveau de synthèse des notions] se révèle nécessaire et possible. » [73]

L’analyse du discours d’Elias montre ici ce qui bloque l’avancée vers une histoire du sujet. Tant que le langage reçoit une définition sociologique, la sémantique reste liée à la notion de communication. Il est alors impossible de saisir l’aspect anthropologico-historique du travail dans et par le sens, dans et par l’activité du langage.

Les dernières prises de position explicites sur le rapport langage/société que nous trouvons dans l’essai de 1987 réaffirment de façon claire la croyance fondamentale de la sociologie. Le social englobe le langage. Et de ce point de vue, rien n’a changé chez Elias depuis 1939 : « La langue commune, que l’individu partage avec tous les autres [...] fait indiscutablement partie intégrante de l’habitus social. » [74] Ailleurs : « L’habitus social est, au même titre que la langue, fixe et résistant en tant que structure sociale. » [75] C’est pourquoi à notre avis, la notion d’habitus qu’a développée Elias ne peut aller assez loin pour permettre de fonder une anthropologie historique. Elle ne fait que prendre la place, à l’intérieur de la sociologie, du langage refoulé. La position stratégique antidualiste que lui attribue Elias le montre parfaitement : « La notion d’habitus social, que j’ai définie, occupe dans ce contexte une position clef [...] elle augmente les chances d’échapper à l’alternative brutale que présentent souvent les analyses sociologiques du rapport entre individu et société. » [76] En réalité, d’une manière analogue à la théorisation de l’idéaltype par Weber, elle améliore au maximum ce qui est améliorable dans la sociologie en assouplissant son dualisme. Elle ne peut cependant nous faire sortir véritablement de celui-ci, car sa propre élaboration repose sur le refoulement du rôle anthropologico-historique du langage [77].

La conséquence immédiate de cette définition sociologique est un retour à la théorie traditionnelle du langage, au rabattement de celui-ci sur la langue et sur la communication, et par suite au jeu du primat de la pensée et du signe. De 1939 à 1987, le langage est considéré, à quelques exceptions près où Elias aborde le discours et que nous avons citées plus haut, avant tout du point de vue de la langue. Le glissement est évident dans les lignes suivantes déjà citées : « Le petit individu humain apprend le langage articulé [...] et la langue qu’il parlera, le schéma de régulation des instincts qu’il adoptera [...] dépendent de l’histoire et de la situation de la communauté humaine. » [78] De même, plus loin : « Ainsi le langage des autres fait-il naître aussi chez le sujet quelque chose qui lui appartient entièrement en propre et qui est sa langue. » [79] À cause de ce modèle les intuitions empiriques orientées vers le discours sont annulées. Celui-ci devient une simple variante de la langue et ne peut apparaître dans sa fonction anthropologique : « Les tournures personnelles, le style de discours plus ou moins individuel que la personne peut avoir en tant qu’adulte sont une variante du médium que constitue la langue dans laquelle elle a été élevée. » [80] Et cette réduction du langage à la langue renforce encore son englobement par le social : « La langue que fait sienne progressivement l’appareil phonique d’un individu dépend de la société dans laquelle il grandit. » [81]

En 1987, le langage, auquel Elias prête plus d’attention, est maintenu sous la coupe de la même réduction sociologique à la langue : « On peut se demander quelle valeur de survie revêt pour les hommes le fait de communiquer entre eux d’une manière nouvelle et radicalement unique. Au stade de l’homme, l’apprentissage d’une langue propre à un certain groupe et constituant son principal moyen de communication est devenu non seulement possible mais nécessaire. » [82] L’enjeu anthropologico-historique est mieux mis en évidence, toutefois il reste toujours aussi lointain. Non seulement le point de vue de la langue sociologise l’individuation, mais il oriente l’anthropologie vers le biologique. Il est légitime de poser la question biologique, cependant dans le contexte du discours sociologique, celle-ci ne représente qu’une autre façon de ne pas considérer le langage comme la condition de la radicale historicité de l’homme. Le pouvoir de la théorie de la langue est si fort qu’une recherche d’un demi-siècle sur l’historicité de l’individuation est capable par moments d’aboutir à un reniement spectaculaire et inaperçu. Comme ce n’est pas le langage, mais la langue, qui fait accéder « les descendants humains des animaux [...] à la possibilité de parler d’eux-mêmes sous une forme linguistique ou sous une autre, en disant “je”, de parler des uns des autres en disant “nous” » [83], l’individuation est ramenée à un déterminisme biologique : « L’apprentissage d’une langue supposait déjà à lui seul une structure biologique permettant de prendre ses distances vis-à-vis de soi-même. » [84] Plus loin, Elias ajoute dans le même esprit, conjuguant le sujet à la langue et au biologique : « Qu’est-ce qui était en jeu pour provoquer cette évolution des structures biologiques qui devait permettre aux descendants humains des espèces animales d’accomplir la démarche de distanciation nécessaire pour apprendre une langue et savoir dire “je” à propos de soi-même ? » [85] Insensiblement, la problématique de la langue à laquelle s’accroche la sociologie ramène la réflexion vers une recherche des origines à laquelle la biologie donne une apparence scientifique.

Étant donné cette définition restreinte du langage comme langue, les tentatives d’anthropologie linguistique que voudrait promouvoir Elias semblent fragiles. Elias propose « que l’on étudie de plus près l’évolution des langues, et en particulier la manière dont se présentent à différents stades d’évolution de la langue les fonctions symboliques des pronoms, pour déceler les modifications de la position de l’individu dans sa société et les modifications de la perception de soi-même » [86]. Mais il n’est pas clair si Elias entend donner ici à cette recherche un cadre seulement sociologique ou plus largement anthropologico-historique. Les langues ne sont apparemment pour lui que le reflet de l’évolution sociale. L’évolution linguistique devrait permettre de « déceler les modifications de la position de l’individu dans la société ». Même si nous lui prêtons ici une vision plus ouverte, son projet n’est alors pas tout à fait neuf. Il ne fait que reprendre le projet implicite dans le travail de Sapir et de Whorf lors des années 1930-1940. D’autre part, il est sujet à toutes les critiques qui se sont portées contre l’hypothèse du déterminisme de la langue depuis Humboldt. Il faudrait au contraire reprendre ce projet du point de vue du discours.

Ainsi la logique interne des présupposés de la sociologie l’amène à considérer le social comme englobant le langage, et celui-ci comme langue. La conséquence inévitable est le primat de la théorie de la communication et de ses corollaires, pensée et signe. En 1987, les notions du langage, comme celle d’individu ou de personne, sont également définies par leur rôle dans la communication : « Pour remplir leurs fonctions de communication et d’orientation, il faut qu’ils soient compris non pas d’un individu isolé, mais de toute une communauté linguistique. » [87] Plus loin, c’est toute la langue qui reçoit la même définition : « La capacité organique d’apprendre une langue qui ne sert de moyen de communication et n’est compréhensible qu’à l’intérieur d’une seule société [...] est une invention unique de l’évolution biologique. » [88] Ou encore : « L’apprentissage d’une langue propre à un certain groupe et constituant son principal moyen de communication est devenu non seulement possible mais nécessaire. » [89] Le point de vue de la langue implique ainsi une vision instrumentale du langage qui rétablit subrepticement le dualisme. La langue est un « medium » [90] entre le sujet et la société : « La langue cherche à exprimer [...] la pensée et la sensibilité. » [91] Mais elle sert également à la « communication sociale » [92].

Ce retour inopiné du dualisme indique que la racine du problème n’a pas été mise en évidence. Son épistémologie et son anthropologie restent déterminées par la prédominance, dans la théorie du langage implicite à la sociologie, du paradigme du signe. Elias affectionne particulièrement la notion de symbole et le flou linguistique qu’elle permet. Les concepts comme les mots sont pour lui des symboles : « Tous les concepts, qu’ils correspondent à un niveau de synthèse faible ou élevé, revêtent le caractère de symboles oraux ou écrits. » [93] Le terme scolastique d’individuum est par exemple employé « comme symbole d’une unité insécable » [94]. Plus loin, il affirme qu’il faut des « outils conceptuels et des symboles linguistiques suffisamment élaborés pour appréhender les processus de développement » [95]. Cette définition du langage comme symbolisme est par ailleurs solidaire de sa réduction à la langue et à la communication. Elle renforce l’instrumentalisme et par là implique, elle aussi, une définition dualiste de la subjectivité. Les hommes s’individualisent aussi en « utilisant » le symbole « je ». L’homme, écrit Elias, « se connaît en tant qu’entité biologique d’un haut niveau d’organisation [...]. Et cette particularité de leur organisme physique qui leur permet de s’identifier eux-mêmes en tant que forme dans le temps et dans l’espace parmi d’autres formes semblables [...] les rend aussi capables de définir leur position parmi les autres par l’utilisation du symbole “je” et la position des autres par l’utilisation de symboles comme “tu”, “il”, ou “elle” » [96].

Un résultat, au total peu surprenant, est d’attribuer in fine au langage l’origine du dualisme individu-société, sans prendre garde qu’on ne fait alors que reprendre inconsciemment une définition du langage sur le modèle du signe. Les leçons de la pratique et de la critique sociologiques disparaissent alors au profit de la tradition : « Leurs symboles linguistiques sont conçus comme si l’homme lui-même observant sa propre personne à quelque distance et l’homme lui-même en tant qu’objet de cette observation étaient des êtres distincts qui mèneraient même peut-être une existence séparée. » [97] Croyant découvrir une des origines de l’individuation, Elias ne fait ici qu’exprimer l’anthropologie implicite à la théorie du signe.

Le langage reste pour l’essentiel considéré comme une institution sociale, il est toujours rabattu sur la langue et la société reste épistémologiquement le principe englobant ultime. Du coup sa théorie de l’individuation ne comporte pas de théorie de la créativité et le rapport individu/social tourne à l’assujettissement au lieu d’être pensé comme une véritable subjectivation. Ainsi Elias, que nous devons considérer comme un des sociologues les plus avancés dans la direction d’une remise en question du paradigme dualiste, est-il ramené à son tour, malgré tous ses efforts pour aller dans le sens inverse, vers une théorie relativement traditionnelle de l’individuation. Celle-ci reste un produit du social.

Dès 1939, l’historicité humaine apparaît comme un résultat de la plasticité biologique de la race humaine. Alors que les animaux sont déterminés par leurs instincts à la répétition et à l’indifférenciation, explique tout d’abord Elias, l’homme est le seul être vivant à s’être libéré d’une partie suffisamment importante des déterminismes liés à la nature pour ouvrir un espace à une évolution historique : « Le caractère éminemment modelable et adaptable à la structure relationnelle chez l’homme assure à la structure des relations humaines une variabilité beaucoup plus grande que celle de la vie collective animale, bref il est la condition de l’historicité fondamentale de la société humaine [...] il fait de l’homme, d’une façon très particulière un être social. » [98] Si l’individuation est historique et si elle est marquée chez l’homme c’est « en dernier ressort, dû à un trait spécifique de la nature humaine, au fait que la commande des relations humaines s’est dégagée des rails des automatismes innés et réflexes » [99].

Mais ce qui permettait de dégager l’humain du biologique et d’affirmer la spécificité de l’histoire humaine par rapport à l’histoire naturelle (« et c’est justement pourquoi se déclenchent dans le cadre de cette interdépendance des mécanismes de changements, des modifications historiques qui ne prennent pas leur source dans l’appareil réflexe inné » [100]), bascule à nouveau quelques pages plus loin, où Elias est obligé, par la logique même de son argument de postuler une origine naturelle de cette historicité antinaturelle. En effet, il faut bien expliquer la levée des instincts et on ne trouve alors qu’une raison biologique à cela : « La levée de l’emprise de l’appareil réflexe sur la commande du comportement humain est elle-même le résultat d’un processus d’évolution naturelle. » [101] Elias retourne ainsi aux cercles habituels du dualisme.

Sa deuxième interprétation de l’historicité anthropologique pose d’autres problèmes, mais qui ne sont pas moins gênants. Selon cette deuxième explication, une fois établie par la rupture d’avec le monde de la répétition animale, l’historicité humaine recevrait sa forme des processus de division du travail social et de monopolisation du pouvoir engagés probablement dès le néolithique. Certains groupes peu différenciés, et Elias cite ici les « Noirs d’Afrique centrale » [102], n’auraient pas d’histoire. En revanche, « on peut dire que ces tensions [qui font l’histoire] se produisent à partir d’un certain stade de division du travail à cause d’un monopole héréditaire établi par certains individus ou groupes d’individus sur un certain nombre de biens et de valeurs sociales dont les autres dépendent » [103].

Hormis l’affirmation datée de sociétés sans histoire, l’idée que l’historicité reçoit ses structures des deux processus concomitants de division des fonctions sociales et de monopolisation du pouvoir, pose un problème. En effet, elle mène Elias à voir l’histoire de l’Occident, et au-delà l’histoire du monde entier lui-même, comme une évolution à première vue complexe, mais où il est relativement facile de discerner deux grandes lignes principales d’évolution : « Une monopolisation toujours plus large du pouvoir et sur des étendues territoriales toujours plus grandes (en tenant compte de régressions périodiques) doublée d’une division toujours plus fine des fonctions sociales. » [104] Cette tentative de synthèse n’est pas en soi blâmable, mais ce qui justifie à ses yeux la constance du mouvement pose plus de questions. Celle-ci s’explique, selon Elias, par une nature propre à la vie collective elle-même : « Tous ces changements prennent leur origine non pas dans la nature d’individus isolés, mais dans la structure de la vie collective de multitudes d’individus [...]. Seule une vision globale de cet ordre permet de comprendre tout à fait comment il est possible que des changements de cette nature – songeons par exemple au processus de l’augmentation de la division du travail ou à celui de la civilisation – se poursuivent pendant des siècles et de nombreuses générations dans un sens et un ordre bien déterminés. » [105] C’est en dernier ressort la nature concurrentielle de la relation entre les individus et ses résultats, la formation de monopoles, qui expliquent la constance de l’évolution historique : « Les tensions spécifiques entre les différents groupes qui [...] lui confèrent son caractère historique sont à double face : leur genèse est [...] à la fois le produit de réactions émotionnelles à court terme et de pulsions à long terme du surmoi. Elles ne surviendraient jamais sans des mobiles aussi élémentaires que la faim ; mais elles ne surviendraient jamais non plus sans ces impulsions à long terme que donnent par exemple le désir de propriété ou d’augmentation de la propriété, le désir de sécurité, l’aspiration à un rang social élevé, au pouvoir et à une forme de supériorité sur les autres. » [106] Plus loin, il écrit également : « Cela s’applique à toutes les formes de relations entre les hommes, depuis les plus élémentaires. Ainsi, du fait que deux individus totalement différents en viennent à convoiter un seul et même bien social, que ce soit la même parcelle de terre, la même richesse, le même marché ou la même position sociale, on arrive à une situation qu’aucun des deux n’a délibérément recherchée ni voulue : un rapport de concurrence, avec ses lois spécifiques [...]. L’imbrication des désirs et des projets voisins d’un grand nombre d’individus fait constamment rentrer en jeu, par poussées et par sphères successives, des mécanismes de monopoles. » [107]

Ainsi Elias se retrouve-t-il à nouveau dans un cercle. L’évolution historique destinée à rendre compte de l’individualisme occidental est elle-même expliquée par un caractère typique de cet individualisme. L’individu serait poussé par ses « désirs et ses projets » dans le champ du grand marché concurrentiel de la société humaine. À cet endroit, la théorie d’Elias n’apparaît pas autre chose qu’une théorie préwébérienne de l’histoire universelle pensée sur un modèle hobbien. La tendance immanente à leur évolution guiderait les sociétés humaines vers toujours plus de civilisation et d’étatisation.

Comme précédemment, l’historicité spécifique à la sphère humaine est en fin de compte fondée sur un postulat naturaliste. Cet échec marque la faiblesse de la stratégie critique proprement sociologique, qui ne peut penser à elle seule l’historicité radicale de l’homme et sortir du dualisme traditionnel. Paradoxalement, celle-ci est obligée de recourir à une définition animale de l’humain, fondée sur ses désirs, pour expliquer ce qui le sépare du règne animal.

Ne laissant aucune place au langage dans le processus d’individuation, Elias est amené à mettre au premier plan les déterminations asémantiques de ce processus. En dehors de la réalité d’être parlant, il ne reste plus à l’homme que sa nature désirante. Du coup, tout en lui sera pensé sur le modèle de la lutte pour le pouvoir. Ce processus se manifeste de deux façons dans les textes. D’une part, par une sous-estimation systématique de la créativité subjective et, d’autre part, à travers une définition du processus d’individuation comme assujettissement.

D’après Elias, l’histoire n’est pas homogène. Elle se compose de multiples niveaux d’évolution dont certains sont très lents et d’autres beaucoup plus rapides. L’intégration croissante de la société est, par exemple, un phénomène relativement rapide, alors que le changement psychosocial des individus semble de son côté beaucoup plus lent : « Comparé à l’évolution relativement rapide de la poussée d’intégration [...] le rythme du changement correspondant dans l’habitus social des individus est extraordinairement lent. » [108] Cette interprétation insiste avec raison sur des différences de rythmes que les historiens ont soulignées de leur côté depuis les travaux pionniers de Braudel. Mais chez Elias, elle se double de l’affirmation inverse de la conclusion de Braudel, que les mouvements les plus rapides sont les mouvements moteurs de la dynamique historique. L’ « innovation », et par là même la « créativité », sont ainsi attribuées aux phénomènes morphologiques d’intégration, alors que la personnalité constitue plutôt un obstacle au changement : « Les structures sociales de la personnalité des individus et en particulier les images du “je” et du “nous” à l’intérieur de ces structures sont relativement résistantes et tenaces. Elles s’opposent aux multiples innovations qu’apporte le passage d’un niveau d’intégration à un autre. » [109] De cette manière, Elias règle définitivement le problème de la subjectivité et de la créativité, en attribuant celle-ci uniquement au social, et en présentant de facto celle-là comme un simple pôle de résistance sans dynamique propre.

La façon dont Elias pose la question présuppose en fait déjà sa réponse : « Quant à savoir si la dynamique du processus d’évolution sociale non programmée entraîne – et à quelle vitesse – une restructuration plus ou moins radicale de cet habitus social ou si au contraire l’habitus social des individus réussit à s’opposer à la dynamique de l’évolution sociale qui veut poursuivre son cours et la freine en partie ou l’entrave même complètement, cela dépend de la force relative de la poussée d’évolution par rapport à la profondeur d’intégration et à la capacité de résistance de l’habitus social des individus. » [110] La question du sujet est ainsi incluse dans l’opposition traditionnelle du dynamisme social et du dynamisme individuel. Il n’y a donc pas véritable discussion. Les deux propositions à comparer font partie du même corps d’hypothèses dualistes, et donnent a priori le primat au social.

Cet a priori apparaît déjà dans les textes de 1939. La créativité y est décrite de manière purement négative, comme l’éventail des possibilités de choix offertes à l’individu par l’état de la société : « À l’intérieur [de tout réseau humain], de nouveaux espaces s’ouvrent à la décision individuelle. Les individus se voient offrir de nouvelles occasions qu’ils peuvent saisir ou laisser passer [...]. Ce choix peut déterminer que les axes de tension existant soient totalement surmontés au cours de la génération présente ou seulement au cours d’une des générations suivantes. Il peut déterminer lesquels des individus ou des groupes qui s’affrontent dans un système de tensions données deviendront les exécuteurs de la transformation à laquelle portent ces tensions [...]. Mais les possibilités entre lesquelles l’homme peut avoir à choisir, ce n’est pas lui qui les crée. Elles sont données, définies par la structure spécifique de la société. » [111] Ici la créativité se résume uniquement à un choix entre des options dictées par la société. Pourtant, s’il est vrai que ce n’est pas l’individu qui crée les possibilités sociales, cela ne signifie pas que le sujet ne soit que social. Or, de cette subjectivité Elias ne dit rien. Malgré tous ses efforts, et le beau travail que nous avons suivi pour sortir du dualisme de la tradition sociologique, il revient dans ces lignes à la position sociomorphologique classique. L’individuation est un sous-produit de la forme sociale. Le dualisme qu’il cherchait à éviter est de retour dans ce déterminisme à sens unique.

Reprenant cette question en 1987, Elias ne trouve pas d’autres mots pour en rendre compte. La créativité apparaît une fois de plus sous la seule forme d’un espace laissé à la décision individuelle : « Le problème des limites imposées à la liberté de décision individuelle par la coexistence avec les autres, autrement dit les aspects sociologiques de la question, ne jouait qu’un rôle minime par rapport aux aspects naturels dans la présentation traditionnelle des théologiens et des philosophes. » [112] Cette persistance de la conception de la créativité tout au long de l’œuvre d’Elias a toutefois le mérite de nous éclairer sur sa raison. Ces lignes qui pourraient être de Durkheim sont révélatrices : la sociologie s’est battue depuis la fin du XIX^e siècle contre une conception spiritualiste et métaphysique qui niait toute dimension sociale à l’homme et Elias a été partie prenante dans cette polémique. Toutefois, les questions ouvertes aujourd’hui ne sont plus les mêmes et le déplacement des enjeux théoriques nous permet de voir dans son opposition à la philosophie et à la théologie plus une solidarité de fait, une solidarité historique, qu’un travail qui garderait pour nous une force critique. La question de la créativité ne peut plus être posée dans les termes du débat, à présent, et à son tour, traditionnel, entre liberté spiritualiste et déterminisme sociologique.

Ce retour du dualisme traditionnel au niveau de la réflexion sociologique sur la créativité explique en partie l’insistance extraordinaire que met Elias à présenter l’individuation comme un objet déterminé et marqué de l’extérieur. L’utilisation de la métaphore de la marque ou de l’empreinte est ici révélatrice. L’individu est marqué, il porte le « sceau » de la société qui lui a donné forme : « L’enfant démuni a besoin de l’empreinte sociale pour devenir un être plus fortement individualisé et distinct des autres. » [113] Dans la mesure où l’homme ne dispose plus du même stock de réflexes et d’instincts que les animaux, il doit recevoir de la société un stock de commandes de son comportement en remplacement : « Ce schéma inné régissant la commande autonome des relations avec les autres qui fait défaut à l’homme doit être remplacée par un schéma social, une empreinte sociogène sur les fonctions psychiques. » [114] L’individuation apparaît ici comme un processus de façonnement d’une substance informe par des formes sociales préexistantes. Elias parle en 1939 du « modelage » du sujet : « Le modelage de l’appareil psychique est particulièrement englobant et interne en Occident. » [115] Il note par ailleurs que les individus apparaissent comme « forcés » par l’évolution de la morphologie sociale à agir et à se comporter de manière nouvelle : « Ce qui parle en l’occurrence, c’est la conscience de soi d’êtres que la constitution de leur société a forcés à un très haut degré de réserve, de contrôle des réactions affectives, d’inhibitions, ou de transformations de l’instinct. » [116]

Cela explique pourquoi Elias insiste pour montrer dans l’individuation l’importance de la dépendance. Chaque individu « vit constamment dans un rapport de dépendance fonctionnelle avec d’autres individus ; il fait partie des chaînes que constituent les autres » [117]. Le travail sociologique consiste en l’occurrence « à se représenter avec quelle intensité et quelle profondeur l’interdépendance des fonctions humaines lie l’ “individu” » [118]. Plus loin : « L’histoire de ses relations, de ses liens de dépendance et de ses obligations, et par là même, dans un contexte plus large, l’histoire de l’ensemble de la constellation humaine dans laquelle il grandit et vit, lui confère sa marque. » [119] Au passage, le holisme le plus traditionnel est réaffirmé – à l’encontre des précautions, prises par ailleurs et dont nous avons rendu compte plus haut : « Tout individu, fût-il le plus puissant, même le chef de la tribu, le monarque absolu ou le dictateur, n’est qu’une partie du tout. » [120]

L’unique marge de manœuvre laissée à l’individu consiste à se soumettre et à se conformer à ce que sa nature sociale lui prescrit : « Ce caractère spécifique du psychisme humain, sa malléabilité, son besoin d’une empreinte sociale et son adaptation naturelle à cette empreinte expliquent finalement aussi que l’on ne puisse fonder sa réflexion sur l’individu isolé [...] et que l’on doive à l’inverse, partir des structures respectives des relations entre les individus. » [121] Ailleurs, Elias écrit également : « Il se trouve placé dès sa naissance dans un système de fonctionnement de structures très pré