Chamans sibériens et possédés cubains, autre idée maîtresse de B. Hell : pour lui, chamanisme et possession sont à considérer comme un système global. Ce faisant, il se démarque nettement des structuralistes dont on connaît bien la position où « la séparation radicale entre chamanisme et possession renvoie à une loi générale, c’est-à-dire l’opposition structurale entre deux idéologies exprimant le même signifié ».

Pour B. Hell, le fond du problème, au-delà des différences structurales, est que, sous-jacent, agit un même sens commun, une symbolique finalement identique dans ce rapport ambigu des hommes avec la surnature et le désordre. D’ailleurs, chemin faisant, l’auteur en vient à ne plus parler que du chaman-possédé avec un trait d’union des plus significatifs ! Nous accepterons, quant à nous, ce compagnonnage amplement démontré par les approches de terrain, fouillées, érudites, quasi exhaustives, pour démontrer ce qui finit par devenir une évidence.

Avec l’efficacité symbolique, la non-opposition de la possession et du chamanisme, la notion de « terrain », antérieure à celle de la théorie, est bien la troisième ligne de force qui anime le travail de B. Hell. Il le déclare nettement : « Je ne retiens comme références monographiques qu’un nombre limité de travaux. Quel que soit l’angle d’approche qu’ils privilégient, tous les chercheurs cités partagent un point commun : leur analyse repose sur une longue et minutieuse étude de terrain. »

Ce sont ces trois grands axes principaux que nous suivrons pour analyser le livre de B. Hell. Par ailleurs, sa pensée très ouverte et son absence de tout dogmatisme appellent, dans la foulée de sa propre réflexion, un dialogue (parfois difficile) entre anthropologie et psychanalyse. B. Hell ne court-circuite pas les questions épineuses où il n’a pas de réponse à lui tout seul, étant persuadé, à juste titre, qu’un phénomène aussi complexe que l’efficacité symbolique ne peut donner lieu qu’à un concert à plusieurs voix. Concert parfois grinçant, nous y reviendrons, parce que chacun des tenants de chaque discipline n’a pas, en général, l’expérience du « terrain » de l’autre. D’où le danger récurrent d’un réductionnisme stérile. Mais aussi : d’un impérialisme, l’autre ! Le piège n’a pas toujours su être évité... Or, c’est bien le terrain, ici aussi, qui paraît primordial pour une recherche féconde et constructive. Certains chercheurs ont su prendre conscience de cette nécessité permettant une meilleure communication, en sachant écouter les différences.

Écouter les différences, c’est bien le pain quotidien de l’ethnologue, et de Bertrand Hell, ici en particulier. Chamans et possédés sont autres, différents, marginaux. Eux-mêmes et la société le savent. Cette différence va faire leur efficacité. « Dans toutes les sociétés, écrit-il, le chaman-possédé est regardé comme un individu à part, il est considéré comme un humain participant mystérieusement du monde de l’invisible. »

Le pronostic de « maladie mentale », de « psychose », porté parfois sur les protagonistes concernés ici, est souvent sous-tendu, à l’insu même du chercheur, par son propre rapport inconscient à la « folie », beaucoup plus que par la connaissance scientifique qu’il peut avoir, le plus souvent livresque, de la psychopathologie. La folie fait peur, dérange. Elle suscite donc, qu’on le veuille ou non, des jugements de valeur péjoratifs. À partir du moment où l’on aura « démontré » qu’un chaman est fou, il ne pourra plus bénéficier de la crédibilité (occidentale) concernant son rôle et sa fonction. Et le pas est vite franchi pour porter le discrédit sur la possession ou le chamanisme dans leur ensemble. Il s’agit là d’une position extrême qui n’apparaît guère, bien sûr, dans les écrits sur la question mais, comme elle est le plus souvent refoulée, non consciente, elle n’en est que plus pernicieuse, agissant en sourdine et colorant, comme par mégarde, les théories les plus « scientifiques ».

Un « psychotique » désigné comme tel par la psychiatrie est bien incapable, hélas (en tout cas de manière continue), d’assumer un rôle social tel que celui d’un chaman ou d’un possédé, son rapport avec la réalité est bien trop perturbé pour cela. Et c’est justement la pratique, dans ce terrain-là aussi, qui permet de ne pas trop extrapoler à partir de données abstraites.

Oui, le chaman, le possédé sont marginaux, différents, mènent une vie à part. Ils sont bien assez dérangeants pour les affubler, de surcroît, d’un diagnostic erroné, probablement rassurant pour celui qui le profère. Si les chamans sont « fous », le chamanisme ne peut fonctionner, s’ils ne le sont pas, ils sont à même alors de maîtriser un univers tout particulièrement « dangereux » qui est celui du rapport avec le surnaturel, le désordre, la maladie, toute chose qui, dans le contexte de croyance vécu, frôle sans cesse l’irrationnel et la dangerosité. Il faut, au contraire, une belle force de personnalité pour naviguer au mieux dans ces eaux-là, éminemment périlleuses. Mais, c’est bien justement parce qu’ils sont marginaux, qu’ils peuvent être ces « passeurs de frontière » dont parle Henri Desroche dans Les religions de contrebande [3].

Georges Devereux, qui lui juge les chamans « psychotiques », a néanmoins par ailleurs cette belle formule : « La normalité c’est l’adaptabilité créatrice. » [4] Or, les chamans et possédés, par leur incessante adaptabilité au monde surnaturel, par leur créativité renouvelée, sont au plus près de cette normalité-là.

Dernière remarque, mais non des moindres : chaque culture a ses « fous », ses psychotiques. Chacune les reconnaît et les soigne à sa manière. Les chamans et les possédés (à moins de cas particuliers toujours possibles évidemment) n’entrent pas, pour les sociétés où ils vivent, dans cette catégorie. Laissons à chaque culture le soin de classer ses « déviants » et de les définir, sinon, si l’on n’y prend pas garde, l’ethnocentrisme pourrait bien y retrouver son compte.

B. Hell ne perçoit pas, lui non plus, le chaman-possédé comme un psychotique [5]. Il ne manque pas d’insister, nous l’avons vu, sur sa marginalité psychique et sociale, mais cela ne saurait en aucun cas induire une confusion avec la psychose.

Étrange et anormal, oui. Le statut de chaman-possédé exige des potentialités hors norme parce que, comme le dit l’auteur, « la possession, comme le chamanisme, marque effectivement le temps de l’irruption du sauvage dans l’ordre de la cité ». « Ensauvagement », désordre : le chaman-possédé en est le maître. Ces forces, puissamment sous le sceau de l’ambivalence et avec lesquelles il « joue », qu’il se doit de maîtriser en permanence, il est là pour leur donner sens. Il se tient entre la nature et la culture. Il se meut dans une sphère très singulière et va donc être perçu par sa propre société de manière très ambiguë. Il ne peut prétendre à un statut ordinaire. Il vit sur les marges. La société le craint, le respecte, le sollicite, le tient à part, le méprise et le redoute. Le fardeau est lourd à porter, mais son efficacité est à ce prix. Il est « étranger dans la cité ». Mais, « si le chamanisme et la possession doivent être étroitement associés à la marginalité transgressive, il s’agit toujours d’une marge intérieure. C’est la raison pour laquelle la reconnaissance de l’efficacité thérapeutique des cultes est largement partagée au sein de toute la société, au-delà des frontières sociales et religieuses », dit encore B. Hell.

Efficacité thérapeutique, efficacité symbolique, nous abordons là le nœud du problème. Bertrand Hell parle de « la capacité des chamans à construire un monde signifiant ». « Le chaman-possédé est chargé de donner un sens à l’aléatoire, de rendre pensable le malheur. Pour exercer cette fonction, il dispose de la seule puissance de son verbe. » Puissance du verbe reconnue par le groupe social dont il est l’élu, aussi bien que celui des esprits.

Puissance du verbe : c’est bien à partir de cette notion commune au psychanalyste et au chaman-possédé que nous voudrions centrer notre argumentation. Il ne s’agira pas ici de poser les concepts psychanalytiques aptes à « expliquer » le comportement, le fonctionnement du chaman-possédé, les effets inconscients et profonds de son rôle et de son statut sur la société qui est la sienne et qui en tire bénéfice. Des études récentes, de plus en plus nombreuses, traitent de manière beaucoup plus complémentaire qu’ « autrefois » la relation entre anthropologie et psychanalyse. Nous ne l’aborderons pas ici malgré son très grand intérêt. Nous voudrions prendre le problème sous un autre angle : avancer que les chamans-possédés pourraient bien avoir leur propre métapsychologie à écouter et à décoder. À décoder, parce que si les psychanalystes occidentaux écrivent (beaucoup !), les chamans-possédés ne le font pas. Ils ne théorisent pas, de manière abstraite, les concepts qui les guident et qui donnent sens à leur pratique.

D’une métaphysique, l’autre : il ne s’agit pas là de tomber dans un comparatisme abusif ni dans une théorisation universaliste. Il s’agit simplement d’écouter. Écouter l’autre, c’est essayer de comprendre sa « langue » : ce principe est tout aussi valable pour l’anthropologue que pour le psychanalyste, chacun sur son terrain réciproque. Et si les tenants des deux disciplines partagent, comme le dit Bertrand Hell, « le souci de dégager des universaux », écoutons ce que les chamans-possédés disent du sens qu’ils ont du monde et essayons d’entendre s’il n’y a pas quelque écho, à un certain niveau, avec notre propre « construction mythologique » (puisqu’il ne s’agit jamais que de cela).

André Green dans son article : « Le psychisme entre anthropologues et psychanalystes » [6] écrit : « Ce qu’il faut éviter avant tout, c’est le placage d’un système sur l’autre. Il n’y a jamais correspondance totale entre un ensemble de données psychanalytiques et un ensemble de faits et de réflexions anthropologiques. Il faut savoir respecter les différences, les écarts, les dérives et les ressemblances plus ou moins lâches. » Nous essayerons dans ces prolégomènes de mise en parallèle de deux métapsychologies, de rester fidèle à cette même prudence, seule garante d’un essai de réflexion sur la question.

Revenons justement à l’efficacité symbolique et rejoignons Bertrand Hell : « Chamanisme et possession sont à considérer comme un langage » dit-il, ou encore : « Il s’agit de redonner à l’acte rituel toute sa portée sémantique, toute sa fonction créatrice. »

Au sujet de l’efficacité symbolique Laplanche et Pontalis écrivent : « L’efficacité de la cure se trouve dans le caractère fondateur de la parole », ou encore : « On emploie le terme symbolique pour désigner la relation qui unit le contenu manifeste d’un comportement, d’une pensée, d’une parole à leur sens latent. » [7] Le chaman-possédé ne nous a pas attendus pour mettre en œuvre ces définitions. Mise en œuvre par le déroulement même du rituel, car c’est lui qui donne tout son poids au pouvoir de la parole. Et c’est bien cette grammaire du rituel qu’il s’agit de cerner. Elle passe par les relations extrêmement complexes avec la Surnature, par le « commerce » avec les esprits, avec ce « contre-monde » qui est avant tout autre, mais avec lequel le chaman-possédé est allié. Alliance sous-tendue par une mythologie qui est vraie, comme disait Maurice Leenhardt [8], parce qu’elle est vécue au sein de la culture. Et c’est à ce vécu que le chaman-possédé donne sens, sens partagé avec la société tout entière. C’est par ce sens partagé qu’il peut y avoir véritablement efficacité symbolique et thérapeutique.

Thérapeutique parce que c’est bien la maladie et ses représentations qui sont au cœur du problème. Le chaman-possédé est guérisseur. À ce niveau, il est en prise directe avec le corps, un corps malade qui plus est, ce qui ne peut que renforcer toute la fantasmatique le concernant. Nous suivrons parfaitement A. Green lorsqu’il écrit : « Il reste vrai, et sans doute, universellement, que le rapport de l’homme à son corps et sa sexualité est toujours générateur de fantasmes, individuels et collectifs, imaginaire à organiser, à déguiser, à déplacer, à élaborer secondairement. » [9] On sait bien que l’anthropologue et le psychanalyste sont des interprètes. Le chaman-possédé aussi. C’est son savoir, à lui aussi, qui lui permet l’interprétation.

Que dit le savoir du chaman-possédé ? Il répond, à sa manière, à la question primordiale d’A. Green : « D’où viennent donc les esprits et pourquoi troublent-ils la vie des individus et du groupe ? » Les esprits viennent d’un autre monde. Il y a autre chose que le simple donné. Cette autre chose, cet autre monde vient perturber les règles établies. Les chamans-possédés l’ont bien compris puisqu’ils attaquent de front le désordre et la transgression, qu’ils les provoquent et qu’ils les agissent. Le désordre, la transgression : la maladie en est aussi le fruit. C’est par eux qu’elle trouvera sens, qu’elle sera nommée et donc circonscrite sinon complètement évacuée.

Le chaman-possédé, par son savoir, par ses « voyages » multiformes nés d’une longue initiation, par ses rituels, va « greffer » un sens, déplacer, élaborer secondairement, bref mettre en place une mythologie, mais une mythologie ouverte. « L’efficacité de l’officiant, nous dit B. Hell, réside dans sa capacité à jouer avec un “mode d’emploi”, avec une “recette”. Il paraît obéir au principe de “bricolage”. » « Bricolage » bien connu par ailleurs, Lévi-Strauss lui-même y fait référence [10].

Le chaman-possédé n’est pas un « intégriste », c’est bien ce qui fait toute son efficacité. Sa souplesse, adaptée à chaque cas, lui permet de changer sans se renier, de se mettre au mieux en harmonie, non seulement avec le malade à prendre en charge, mais aussi avec le monde des esprits avec lesquels il est en perpétuelle négociation.

« Le dogme rend sourd », disait François Perrier, psychanalyste : ce dogme réducteur qui enferme tant au niveau de la théorie que de la pratique. Notre propre métapsychologie n’en est pas exempte. Et pourtant, pour rester au niveau de la pratique, l’analyste praticien n’est-il pas amené, s’il veut rester au plus près de l’écoute de son patient, à inventer, à « bricoler », à être sans cesse créatif, face notamment à ces nouvelles pathologies appelées « états limites » ? Le psychanalyste se doit alors d’être « vivant », ouvert à des notions nouvelles qui ne sont pas inscrites forcément dans la « Bible freudienne ». Et encore, si l’on veut bien lire Freud, on y trouvera sans cesse des doutes, des reprises, des remaniements, des renoncements à ce qui lui avait paru, dans un premier temps, comme une évidence.

Nous ne pouvons continuer ici à développer cet « écho » que le chaman-possédé renvoie au psychanalyste. Il aurait fallu parler, par exemple, des « forces » auxquelles le premier s’affronte, et que le second pourrait bien appeler « pulsions ». Ou encore de cette pensée du chaman-possédé, « construite sur la dialectique de l’ordre et du désordre » (B. Hell) qui pourrait bien avoir quelque lien avec ce que Freud développe dans sa deuxième topique (le ça, le moi, le surmoi). Des chercheurs, comme les auteurs de l’article « Arguments » abordent avec bonheur ces problèmes [11]. On lira également avec profit l’excellent article de Jacques Galinier « Une pensée qui échoue », sur la métapsychologie des Otomi du Mexique, dans cette même revue.

Nous avons posé ici une amorce de réflexion comparative au sujet de la pratique et du rapport au savoir du chaman-possédé et du psychanalyste. Mais c’est bien l’ouvrage de B. Hell qui a été en grande partie inducteur de ces quelques observations. Son propre rapport au savoir ethnologique, sa manière personnelle de l’utiliser, son ouverture d’esprit ne pouvaient qu’amener à prolonger un questionnement, hors de tout dogmatisme idéologique, qualité qui est peut-être la dominante la plus attachante de son livre.

On regrettera néanmoins qu’il n’ait pas abordé le problème de l’ethnopsychiatrie, notamment à travers l’exemple de l’équipe soignante de l’unité psychiatrique de Fann à Dakar : équipe composée de psychiatres et/ou psychanalystes, psychologues, ethnologues (on citera, entre autres, P. Martino, J.-P. Moreigne, M. Simon, A. Zempleni, sous l’égide du P^r Collomb). Ces chercheurs ont pu et su écouter, durant de longues années, les guérisseurs traditionnels, les malades et leur famille, notamment mais pas seulement, à travers le rituel du N’Doep, culte de possession thérapeutique. Dialogue et écoute réciproque, travail en commun posant un possible, dépourvu de tout ethnocentrisme et riche de réalisations. Il n’en reste pas moins que le livre de B. Hell demeure un ouvrage majeur sur le chamanisme et la possession, et que le regard novateur de l’auteur permet une lecture tout autre et renouvelée du problème.