Le tournant est d’ailleurs largement annoncé par l’auteur qui, dans son introduction, interroge les grandes contributions théoriques de l’anthropologie sur le sujet, de Tylor à Kardiner en passant par Sapir, Mead et bien d’autres, sans oublier les grands ancêtres allemands comme Herder, puis s’arrête sur Lévi-Strauss pour indiquer la bifurcation : « Mettre en évidence des invariants à partir desquels s’organise la diversité. Cette réponse, qui fut en particulier celle du structuralisme, n’est pas la nôtre. Mais elle suggère déjà que l’essentiel, au plan intellectuel comme au plan pratique, réside dans l’impérieuse nécessité, si l’on veut analyser la diversité culturelle, de sortir de l’opposition frontale entre universalisme et relativisme » (p. 22).

Il ne s’agit pas seulement d’une posture théorique, mais de relever un défi historique : le monde aujourd’hui n’a plus figure de mosaïque de cultures juxtaposées, entités séparées et contrastées que seul l’ « esprit humain » pourrait unir abstraitement. Cette configuration statique n’est plus d’actualité : elle a évolué en un système d’interpénétration culturelle dont les modalités sont extrêmement complexes et qui exigent de nouveaux outils d’interprétation. Certains concepts ont déjà fleuri : métissage, hybridité, créolisation, cosmopolitisme, multiculturalisme, etc., mais ils sont loin de saturer la réalité contemporaine qui exige une traduction des processus dynamiques à l’œuvre.

En se déplaçant à l’intérieur des sociétés occidentales, la diversité s’est muée en différence, prenant pour acquis le fait que la définition culturelle n’est pas seulement un donné, une essence, mais aussi un construit, un fabriqué même dans ses traits les plus traditionnels. Cette élaboration ne cesse de se reformuler au contact de l’autre : elle traverse des phases de cristallisation identitaire mais aussi de fêlure, car la rencontre de l’un avec l’autre ne se déroule pas sans tension, créant des occasions de salut, de communion, comme réactivant des craintes, des hantises – que cette rencontre se situe entre groupes, entre individus ou qu’elle s’effectue à l’intérieur de soi.

C’est donc à un investissement du concept de culture que la sociologie se livre aujourd’hui, alors que son champ classique d’analyses concernait les rapports sociaux de production et les conflits qu’ils engendrent. Un « entre-deux » disciplinaire s’est constitué autour de l’étude des cultures de classes sociales (ouvrière et bourgeoise, pour respecter la chronologie) ; mais la sociologie de la différence sort de cette confrontation centrale, abandonnant la perspective de lutte contre l’exploitation pour engager l’interprétation de thèmes relatifs à la « lutte pour la reconnaissance » selon le titre d’Axel Honneth, et intégrant des groupes et des courants nécessairement hétéroclites.

Afin d’éviter leur « inventaire à la Prévert », Wieviorka propose une typologie qui distingue d’une part les minorités qui se reconnaissent dans un passé spécifique et envisagent leur identité en relation avec cette mémoire, d’autre part celles que l’on peut qualifier d’inédites, dont la spécificité ne fut jamais auparavant affirmée comme telle. Dans la première catégorie, on peut distinguer les groupes ayant subi une domination sur leur propre territoire (Aborigènes d’Australie, Amérindiens, Bretons...) et ceux qui furent rendus minoritaires par les phénomènes de diaspora, les uns et les autres ne se positionnant pas de la même façon par rapport aux politiques multiculturalistes, mais tous pouvant tirer certains partis de la démocratie et des nouvelles technologies de communication pour assurer leur survie culturelle. Dans l’autre catégorie apparaissent des regroupements mettant en commun des expériences et des consciences similaires, dont les homosexuels donnent une expression particulièrement élaborée puisqu’elle comprend la constitution de territoires urbains, de moyens médiatiques, de mouvements culturels, politiques, d’intérêts économiques. La dynamique issue du self-help, s’appliquant à des domaines aussi divers que les maladies physiques et psychiques, la dépendance à l’alcool et aux drogues, l’obésité, etc., en est partie prenante : elle souligne le fait que cette constitution identitaire commune ne résume en rien l’individu mais qu’elle le traverse indubitablement. Le « mouvement sourd » parti des États-Unis avant de prendre amplement racine en Europe implique la reconnaissance d’une langue spécifique, celle des signes, qui permet de sortir de l’alternative entre vie en ghetto et normalité assignée.

Le cas de la minorité africaine-américaine apparaît particulièrement intense en regard de cette problématique puisqu’elle participe des deux catégories. La migration forcée et l’esclavage ont provoqué une rupture radicale de transmission, à la fois culturelle, familiale et religieuse, engageant au-delà de cette cassure historique un processus de reconstruction culturelle dans un contexte entièrement différent. Inaugurant dès le XIX^e siècle un syncrétisme religieux et culturel fait de tradition orale africaine et de référence judéo-chrétienne, elle se poursuit de nos jours à travers des dynamiques subculturelles que l’on repère par exemple dans le hip hop. Entre les deux, Wieviorka accorde une place décisive au mouvement d’affirmation ethnique, à la fois culturel et politique, qui vit en l’espace de trente ans le terme de Negro remplacé par celui de Black puis d’Afro-American et d’African-American, non sans contestations diverses.

Le réveil arabo-musulman à partir des années 1980 s’inscrit dans ce contexte et se développe de façon contrastée : islam pacifique tendant à prévenir la violence urbaine, islam intégriste et terroriste, les deux courants se manifestant tant dans les pays à majorité musulmane qu’en Europe et aux États-Unis.

Il est clair que l’affirmation identitaire ne saurait se défendre de façon dogmatique, ce qui l’engagerait dans des formes diverses d’enfermement : communautarisme, extrémisme, sectarisme associé à des représentations fictives de l’antériorité ou de la supériorité d’un groupe, positionnement agressif et violent... L’antidote théorique vient ici de la triangulation des forces en présence : en effet, Wieviorka redéfinit clairement les trois pôles entre lesquels se développe la dynamique différencialiste : l’identité collective (porteuse de mémoire, de valeurs, etc.), l’individu (participant de la cité, comme citoyen, comme consommateur) et le sujet (qui élabore ses demandes personnelles à l’égard de ses origines). Tous les modes de négociation sont possibles, mais deux écueils sont envisagés : le sectarisme qui se caractérise par la dissolution de l’individu et du sujet dans l’identité collective d’un côté, et de l’autre, l’assimilation qui entraîne la dissolution de l’identité dans les valeurs universelles et individuelles. La dynamique différencialiste est nécessairement instable, en recomposition constante, en circulation permanente entre ces trois pôles. Elle définit une « identité sous tension », qui ne se soumet pas à la clôture collective, mais reconnaît sa composante identitaire sous peine de « se retourner en haine de l’altérité chez les autres » : « Le paradoxe est constant : le sujet n’existe que comme distanciation, réflexivité, critique, retrait – tout le contraire de ce qu’offre l’identité. Mais il a besoin pour exister, se constituer, s’exprimer, de conditions favorables que l’identité seule, souvent, lui apporte » (p. 156).

Ce sont les conditions d’émergence du processus d’affirmation collective qui sont en outre analysées : puisque la différence s’expérimente toujours à travers la hiérarchisation, la domination, la disqualification, la discrimination, le rejet, son affirmation dans l’espace public se manifestera non seulement comme revendication mais comme nouvel apport de sens, permettant « à l’acteur de s’estimer lui-même, d’apporter quelque chose de positif, culturellement valorisé ou valorisable » (p. 123). Cette attitude tient tout à la fois de la rupture avec la haine de soi, du dépassement de la définition négative ou traumatique des identités, du renversement du stigmate, et s’effectue à l’issue d’un travail sur soi et d’une confrontation avec la société, émancipant l’acteur du « regard invalidant » de cette dernière.

Sur toutes ces questions, on souhaite que le dialogue avec les anthropologues soit renoué, puisque l’interrogation d’Edmund Leach, par exemple, portait bien sur ces thèmes, dans le cadre d’une réflexion sur la diversité : pour accéder aux bénéfices des sociétés d’égalité, faut-il en partager les normes culturelles ? Ou encore, le fait que toute différence ou opposition implique une hiérarchie, est, sous le terme d’asymétrie, une des grandes idées de l’anthropologie, particulièrement mise en valeur par Françoise Héritier dans sa volonté de caractériser la « valence différentielle des sexes »...

La « reformulation des débats » est largement engagée dans le deuxième ouvrage référencé qui met à notre disposition les communications au Colloque de Cerisy (1999) : elles ont nourri la synthèse de Michel Wieviorka et ouvrent de multiples perspectives, en particulier internationales. On y trouvera des contributions sur les politiques multiculturelles et leur historicité aux États-Unis, au Canada, au Brésil, en Australie, en Europe, ainsi que des approches originales sur de multiples situations minoritaires et leurs évolutions récentes, en France, en Allemagne, en Turquie..., ou sur la spécificité identitaire des classes d’âge jeunes, en particulier en Palestine ; on y lira des réflexions salutaires sur la nécessité d’élaborer une identité critique (chez les minoritaires comme chez les majoritaires) et sur les rapports problématiques entre inégalités et différences, ou encore des propositions percutantes sur la sensibilité des rapports entre mémoire, oubli et identité, et comment les intégrer sans les asphyxier réciproquement, etc.

On saura gré à l’auteur de ne pas réduire la réalité contemporaine à cette formidable entreprise de différenciation interne des sociétés par-delà leur structuration en États, en nations. Elle en est certes une des marques les plus inédites : la modernité et la mondialisation n’ont pas réduit les particularismes à des phénomènes marginaux et résiduels et leur vivacité exige de nouvelles conceptualisations. Cependant cette réalité ne vient pas effacer l’ordre antérieur des aires de civilisation diverses ; ces recompositions culturelles ne se développent pas sur une table planétaire rase, mais sur des histoires structurelles traversées de fractures elles aussi mouvantes et cycliques, disparaissant et réapparaissant au fil des siècles, opposant des forces d’hégémonie et des forces de résistance. Comment ne pas évoquer New York, ville d’élection de la différence, kaléidoscope des peuples du monde, qui n’en fut pas moins choisie comme cible de la plus meurtrière attaque terroriste – au nom d’une irréductible différence : ce sont les piliers de la ville globale qui furent visés, mais celle-ci ne faisait qu’une avec l’autre, la ville multiculturelle.