Pour répondre à ces questions, proposons un détour par ce qu’il est convenu d’appeler les grandes utopies, depuis Platon jusqu’à Fourier, pour tenter de préciser comment les utopies contemporaines renouvellent des modes de penser anciens ou s’en écartent radicalement. Ces rapprochements ne sont pas aussi arbitraires qu’il peut sembler. Toutes les utopies sociales, depuis la cité idéale dessinée dans La République et Les lois au V^e siècle av. J.-C. jusqu’au Phalanstère des années 1830, ont rencontré la question anthropologique des échanges de signes et de contenus symboliques au sein des collectivités imaginées et ont répondu, selon leur originalité propre, à cette interrogation. De plus, la question de la communication et de son contrôle social marque, peut-on dire, le début de la réflexion sur la vie collective. Il n’est reproché à Socrate que d’avoir mis en question l’existence des dieux de la cité, c’est-à-dire d’avoir créé un dialogue, d’avoir suscité un échange d’idées et de mots, une communication verbale, sur un sujet entouré d’interdits. Le juge ne conteste ni les vertus guerrières de l’accusé, ni sa fidélité aux lois d’Athènes, il ne lui reproche que d’avoir créé une interaction, une communication sur un contenu qu’il est interdit d’aborder. L’œuvre de Platon répond à ce crime d’État qu’est la mort de Socrate, en affirmant, non seulement le droit à la communication, mais la nécessité du dialogue, l’urgence de réfléchir en commun pour parvenir à une connaissance plus juste. Qu’est-ce que la beauté (Phèdre) ? Qu’en est-il du plaisir (Philèbe) ? Platon conduit à l’extrême cette apologie de la communication lorsqu’il fait l’hypothèse que tout esprit est susceptible d’être amené à une nouvelle connaissance par le dialogue : le jeune esclave du Ménon peut découvrir par lui-même, et comme par réminiscence, une règle de géométrie, pourvu que le dialogue soit ouvert avec lui et suscite le processus de la maïeutique [1].

Platon, néanmoins, tempère cet optimisme dans son dernier ouvrage, Les lois, où il dialogue avec un représentant de Sparte et un citoyen crétois sur la constitution d’une cité parfaite. Il s’interroge alors sur les conditions d’une juste communication politique et ne l’attend que d’une communauté de philosophes, hommes et femmes, capables de penser rationnellement la vie de la cité et, par là, de la diriger conformément à la raison. Il s’interroge sur les limites salutaires de cette communication, sur la nécessité de ne pas faire connaître ce savoir au peuple des artisans. C’est qu’en effet dans cette question de la communication se jouent les questions fondamentales de toute cité : les relations de pouvoir, la production et la détention des savoirs politiques (qui dit quoi ?), les formes et les divisions sociales (à qui, par quels moyens ?), et jusqu’aux questions décisives des finalités de l’existence collective et individuelle (et avec quels effets ?).

Rappelons, pour justifier ce détour par le passé des utopies, que ces dites utopies ne furent pas, comme le mot risque de le faire penser, des constructions fantaisistes hors du temps et de l’espace. Thomas More n’est pas seulement un esprit audacieux séduit par la construction d’un idéal improbable, il a une expérience directe des guerres qui ravagent l’Europe du XVI^e siècle, et il cherche non seulement à dénoncer ces désolations, mais à méditer sur les moyens théoriques de les surmonter définitivement. Ces utopistes osent faire la critique de leur temps, désigner ce qui leur semble être les causes essentielles des maux sociaux (l’arbitraire du tyran, l’avarice des possédants, le fanatisme des dévots) et les mettre en évidence par l’hypothèse de leur disparition. Les faits de communication sont engagés dans ce débat dénonciateur et donc repensés dans leur nature et dans leurs conséquences. Ces utopies peuvent donc nous aider à reposer les questions anthropologiques essentielles, celles du pouvoir, de la justice, des conditions de possibilité de la vie commune, du bonheur commun ; elles permettent aussi de reposer les questions préliminaires, celles, en particulier, de la nature des communications et de leurs fonctions sociales.

Nous retiendrons six thèmes fondamentaux qui nous paraissent les plus importants et aussi les plus fréquents que les utopies mettent en évidence :

Sur chacun de ces thèmes, où la communication est impliquée, l’accord entre ces utopies n’est aucunement réalisé. Sans rechercher ici l’unité d’un discours utopique sur le pouvoir ou sur la vie privée, il importera, au contraire, de rappeler les arguments des débats contradictoires, ce qui devrait nous conduire à mieux entendre les positions des différentes utopies actuelles et, dans une certaine mesure, les débats au sein même de l’utopie contemporaine de la communication.

— Contre le pouvoir et les dominations. Toutes les utopies prennent leur départ dans une dénonciation des souffrances partagées et désignent les causes ou les auteurs de ces maux. Au contraire du polémiste qui peut ne dénoncer que la malfaisance d’un tyran, l’utopiste met en question la puissance des pouvoirs matériels et symboliques, la force d’un système qui opprime ou convainc d’obéir. Thomas More, en 1516, consacre, dans la première partie de son Utopie, de longs passages à la description des rencontres des princes et au secret de leurs délibérations. Autour des rois de France et d’Angleterre, les chefs de guerre inventent les divers procédés pour conquérir une province, soudoyer l’ennemi ou piller une population [3]. Aucune de ces propositions ne vise le bien des peuples et ceux-ci sont tenus dans une parfaite ignorance des délibérations royales. Les princes n’obéissent qu’à leur ambition, anxieux qu’ils sont d’accroître leur gloire, leur puissance et leur patrimoine. Le secret, l’absence de communication entre les hommes de guerre et l’ensemble des populations dominées, est essentiel à l’exercice de ces pouvoirs féodaux.

C’est un autre pouvoir, devenu plus anonyme, que dénoncent les révolutionnaires groupés autour de Gracchus Babeuf. Le pouvoir est devenu plus économique que guerrier, mais le résultat est néanmoins comparable : l’accaparement des biens par la classe des possédants conduit la population à la soumission et à la misère [4]. Par-delà cette présentation des agents du malheur, Babeuf dénonce la soumission des citoyens, la puissance des illusions qui entraînent les faibles à se soumettre aux puissants.

La question du pouvoir politique et du pouvoir social se trouve donc posée dans toute sa généralité, celle de savoir quels pouvoirs devraient se substituer aux pouvoirs monstrueux, et, plus radicalement, celle de savoir comment dissiper la nocivité de l’oppression ? Sur ce point, les utopies ouvrent un débat inachevé dans lequel se perçoit clairement l’étendue de leurs désaccords. On sait combien, à l’exemple de Platon, nombre d’utopistes n’ont imaginé, après la suppression des pouvoirs en place, que leur remplacement par d’autres lois et d’autres normes, éventuellement plus contraignantes que les précédentes. Dans l’univers édénique de l’Utopie de Thomas More, le génial conquérant nommé Utopus, a institué une hiérarchie des pouvoirs depuis le prince jusqu’aux esclaves en passant par les tranibores [5] et les chefs de famille. Le bonheur de tous est assuré par une parfaite obéissance aux justes lois et aux magistrats intègres. Cette logique du pouvoir est confortée par l’uniformité des conditions d’existence : identité rigoureuse des 54 villes, uniformité des maisons et des ustensiles domestiques ; uniformité aussi des vêtements, des heures de travail, de loisir et de sommeil [6]. Dans cet univers uniforme, les communications sont orientées verticalement selon la hiérarchie et les fonctions. Les magistrats, ou syphograntes, qui disent la loi, ont aussi pour tâche de surveiller les citoyens, d’empêcher qu’ils ne s’écartent de leurs devoirs et s’abandonnent à l’oisiveté [7]. Quant aux communications entre les Utopiens, elles sont intenses, mais elles doivent s’effectuer selon les lois. S’il s’agit de questions touchant aux affaires publiques, elles ne peuvent être énoncées qu’en des lieux désignés : « Se réunir hors le sénat et les assemblées du peuple pour délibérer sur les affaires publiques est un crime puni de mort. » [8] Le bonheur règne par l’obéissance absolue aux lois. Dans cet univers discipliné, la mort de Socrate redevient légitime.

C’est bien tout l’ensemble de cette problématique du pouvoir social et de ses conséquences qui est subverti dans l’abbaye de Thélème où, précisément, tout pouvoir est exclu. Rabelais inaugure ici la querelle entre utopie et contre-utopie. Le principe hautement proclamé ( « Fais ce que voudras » ) fonde la vie commune sur l’absence de tout pouvoir, de toute domination et de tout rapport de force. Chaque participant est invité à répondre à ses propres désirs. Aussi bien n’y a-t-il aucune forme imposée pour les expressions et les échanges. Les communications entre Thélémites ne sont ni imposées par une autorité ni contrôlées, elles sont, au contraire, aux sources permanentes des activités quotidiennes dont elles assurent les choix et la vitalité imprévisibles. Comme le suggère Rabelais lorsqu’il dépeint les propositions de jeux, de divertissement, et leur réalisation par les participants : la vie quotidienne s’invente et se fait à partir des propositions des uns et des autres. On n’y discute pas des lois et des vertus comme en Utopie, on s’interroge sur le choix des plaisirs et l’on se hâte de le réaliser [9].

À l’objection triviale selon laquelle une telle entente se heurterait à la diversité des individus, Rabelais répond par avance que les Thélémites seraient des personnes si cultivées et de si grande qualité qu’elles seraient toutes capables d’éviter ce risque. L’exclusion absolue du pouvoir libère la socialité et la jouissance de la communication.

— L’exécration de la propriété. Le deuxième thème fondamental, amplement développé et analysé par les grands utopistes, est constitué par la critique de la propriété et de ses conséquences. L’importance majeure de ce thème au cours de cette longue histoire apparaît très fortement si l’on rappelle qu’il se trouve développé à la fois au sein de la cité antique, en Grèce (Platon) et à Rome (les Gracques), dans le cadre féodal et monarchique (Th. More, T. Campanella, J. Harrington, J.-J. Rousseau), ou dans la période de l’accumulation capitaliste (G. Babeuf, E. Cabet). À travers ces époques éloignées, se renouvelle une même répulsion, ou, à tout le moins, une même méfiance à l’égard de l’appropriation des terres et des richesses, comme si l’on évoquait là un invariant de la révolte à travers le temps. La constance de ce thème et la prolifération des expressions utopiques avertissent suffisamment de la gravité des enjeux.

Jean-Jacques Rousseau, par l’image de la création d’une clôture séparant le mien du tien, fait de l’appropriation l’acte fondateur de la séparation entre les hommes, détruisant ainsi la communauté naturelle. Avant d’être source de violence et de misère, la propriété privée brise ce qui était auparavant uni, elle détruit le tissu des communications égalitaires et réciproques. Selon un thème sacralisé par la religion, la terre confiée aux hommes l’a été à tous également, faisant du sol la propriété commune et fondatrice de l’égalité. Au XVIII^e les images du bon sauvage, Troglodytes pour Montesquieu, Indiens du Paraguay pour les égalitaristes, confirment l’équivalence entre l’innocence, la nature, et l’indifférence envers la propriété comme envers l’or et l’argent. Pour Campanella, comme pour Babeuf, l’appropriation est l’acte essentiellement destructeur du lien social et, en quelque sorte, de la société elle-même, entendue comme le lien naturel entre des égaux. À partir de cette destruction fondamentale, toutes les conséquences mortifères se développent nécessairement : la séparation et la rivalité s’ensuivent entre les possédants et les non-possédants, entre les maîtres et les travailleurs, entre classe privilégiée et classe dominée. L’avarice en découle, comme les autres vices. Les inégalités culturelles confirment l’inégalité des biens, l’accaparement du pouvoir et du savoir rend impossible le retour aux communications égalitaires.

Dès lors, pour Thomas More, l’abbé Meslier, comme pour Gracchus Babeuf ou Cabet, l’abolition de la propriété privée est la condition nécessaire et pleinement évidente de la reconstruction d’une société heureuse. Elle est non seulement la condition première de l’élimination des injustices, mais, plus fondamentalement, l’acte symbolisant le retour à la communauté et aux possibilités retrouvées d’échange et de communication. Platon fait de cette inversion une évidence : il ne peut y avoir de communication savante, débarrassée des passions et des excès, que par la reconstitution de l’égalité, et donc par l’instauration d’une communauté des biens et des personnes. Dès lors que cette condition serait réalisée, la recherche en commun des valeurs absolues deviendrait l’activité normale des gardiens philosophes. Cette opposition entre l’existence de la propriété et son absence de propriété, marque la disparition des séparations, elle entraîne la reconstruction de la communication généralisée. Autant la propriété brise les communications entre les êtres, autant l’absence de propriété, l’absence de différences, de rapports de supériorité et d’obéissance, restitue immédiatement l’égalité et, par là, la liberté des échanges et des communications.

Toutefois, à partir de ce principe premier du retour à la nature et aux communications égalitaires, les utopistes s’interrogent sur sa réalisation. Et, dans cet approfondissement du principe, bien des divergences apparaissent. Étienne Cabet, après Babeuf, élabore peu le sens et les conséquences de cet acte de liquidation. Il semble penser qu’aucun obstacle ne peut s’élever au-delà de cette reconstitution de la communauté, pourvu que chacun ait compris les bénéfices évidents du communisme icarien. Robert Owen s’interroge davantage sur la conversion de chacun à la communauté des biens et souligne longuement l’importance décisive de l’éducation pour garantir l’attachement des citoyens à cette communauté retrouvée. Il renouvelle ainsi une préoccupation des révolutionnaires français selon laquelle le bouleversement des institutions ne pourrait être assuré de durer que par une réforme profonde des habitudes et des mentalités communes. Le maintien de la propriété collective exige le ferme entretien des communications conformes à ce nouveau régime [10].

— Le changement social. Il est dans la logique de l’utopie, quelle que soit sa conception du futur, de chercher à réaliser de quelque façon le changement social qu’elle perçoit comme indispensable et salvateur. Et, là encore, bien des voies sont possibles, qui posent différemment la question des rapports entre le projet et sa réalisation. Retenons que, dans l’histoire des utopies, ce passage à l’action et à la création n’est aucunement exceptionnel. Si l’on convient de désigner en Hippodamus, architecte grec du V^e siècle av. J.-C., le premier utopiste, on suggère que l’utopie n’est pas nécessairement un rêve sans conséquence, mais bien un projet qui se veut réalisation et qui peut s’inscrire dans l’action et dans la « réalité ». Aristote présente Hippodamos comme le concepteur du plan orthogonal appliqué au tracé des villes et aussi comme un théoricien politique imaginant, selon La République, une cité « d’une population totale de 10 000 habitants, divisée en trois classes... » [11]. Les communautés, religieuses le plus souvent, en sont des exemples multiples. Les tentatives de réalisation, même peu durables, ne furent pas seulement des velléités.

Bien des cas de figure seraient toutefois à distinguer. L’utopiste que l’on peut rapprocher du prophète, homme de spéculation plus qu’homme d’action tels l’abbé Meslier, Campanella ou Fourier, se soucie, avant tout, de l’élaboration de son projet. Il s’attarde peu sur les conditions de sa communication et sur les possibilités de sa réception. Il est convaincu de l’efficacité de ses messages et pense que la découverte de son œuvre suffira à convertir les lecteurs, à transformer leurs convictions et les entraîner à agir pour les réaliser. Fourier se consacre au développement de ses théories et attend négligemment qu’un homme sage et fortuné se décide à financer la construction du premier phalanstère. Cette attente n’est cependant pas passive : l’utopiste qui développe ses thèses et les répète construit aussi son image, forge son rôle que d’autres, bien souvent, entérineront.

Cette attitude n’est cependant pas la seule. Étienne Cabet n’a ni fortune ni troupe docile susceptible de construire la cité de l’Icarie. Il ne peut que déployer son activité de propagandiste pour attirer des adeptes. Or, et comme pour bien d’autres avant lui, ses appels reçoivent un écho considérable entre 1840 et 1848 [12]. Son journal, Le Populaire est diffusé dans les milieux ouvriers ; des groupes communistes se constituent dans les grandes villes diffusant à leur tour les projets de Cabet. Il y a bien, dans ce cas, une véritable efficacité du symbolique. En même temps, on ne peut douter que le message utopique vienne satisfaire et cristalliser des attentes inexprimées. Le rêve icarien est reçu non dans les milieux aisés et protégés, mais dans les couches défavorisées des compagnons et artisans. Il oppose de façon radicale à la richesse et à la sécurité des fortunés la misère des travailleurs conformément à ce que ressentent ces ouvriers sans cesse menacés par les incertitudes de la vie économique. L’image de la communauté unifiée et parfaitement égalitaire répond, d’autre part, à l’enseignement religieux dont les messages messianiques avaient longuement été ressentis dans la culture populaire. Étienne Cabet ne manquait pas de reprendre le message évangélique et de présenter le communisme comme une réalisation des promesses christiques. Ces appels ont non seulement été compris, mais ils ont incité, durant les années 1847-1855, plusieurs centaines d’adeptes à quitter leur foyer et leur échoppe pour aller fonder une cité icarienne outre-Atlantique.

Bien d’autres exemples de ces pratiques directement inspirées par les messages que l’on dit utopiques illustrèrent le XIX^e siècle. Tantôt le réformateur agit par la parole et l’écrit et suscite des vocations, tantôt il crée de nouvelles organisations et illustre pratiquement ses théories par des formes d’association. Robert Owen, devenu chef d’entreprise en 1800, transforme son entreprise en association communautaire, modifie les conditions de travail de ses ouvriers, fait construire, selon ses plans, une cité modèle, destinée à assurer la sécurité et le bonheur de ses habitants et à favoriser, selon les objectifs affirmés, leur développement moral. La vie de Robert Owen, faite d’innovations, de publications, de prédications socialisantes, illustre bien ces situations où le message utopique inspire des réalisations, se transforme en modèle d’action et d’innovation sociale.

C’est une autre forme de passage à l’acte qu’illustre la conspiration. Là encore l’utopie ne se définit pas seulement comme l’écriture d’un rêve, elle suscite des adhésions, des initiatives individuelles et collectives. C’est le cas de Gracchus Babeuf qui, en 1795 et 1796, crée une organisation secrète, un Directoire de salut public, qui suscite une mutinerie de la Légion de police à Paris et engendre les conditions d’une action révolutionnaire [13].

Qu’une utopie devienne un thème d’action, qu’elle réunisse, par la circulation des messages, une minorité active résolue à concrétiser ses promesses montre suffisamment l’impossibilité de séparer, dans tous les cas, de façon rigoureuse, les messages utopiques et les pratiques. Sans doute faudrait-il distinguer différents types d’utopie selon le critère de leur passage à l’action. Tantôt, l’œuvre ne suscite que les réflexions de ses lecteurs, tantôt, comme dans l’exemple de l’owenisme, elle inspire un ensemble de mise en pratique, elle est reformulée en fonction des essais, des réalisations et des échecs, tantôt elle constitue, dans un mouvement social, un nouveau départ comme on le voit dans l’exemple du babouvisme qui était précédé de nombreux appels comparables dans les dernières années de la Révolution. Plutôt, sans doute, que de séparer les formulations écrites des actions personnelles ou collectives, faudrait-il davantage considérer les modes de relation entre les mots et les actes, entre les rêves et la réalité, comprendre comment l’utopie se mêle à la vie et accompagne l’action, comment la communication utopique est et se fait action.

— Recréer une communauté. Le quatrième thème et le plus abondamment développé dans les textes réputés utopiques concerne ce qui peut être la préoccupation centrale de l’utopiste : le modèle de la société annoncée, cette société qui a un sens et où tous les détails renvoient de façon significative aux valeurs proclamées. De Platon à Étienne Cabet, ce thème constitue l’essentiel de la réflexion : Platon décrit les structures de la cité idéale, Thomas More dépeint les formes de vie des utopiens, Cabet décrit par le menu l’organisation de l’Icarie et la vie quotidienne de ses habitants. Mais, là encore, il convient de souligner combien ces propositions, si elles ont quelques points communs, ne sauraient être confondues et ramenées à un modèle unique. Au milieu du XIX^e siècle, dans la période de haute créativité des utopies sociales, ces modèles ont donné lieu à des débats d’une vivacité significative autour du projet de la société communiste.

L’Icarie d’Étienne Cabet (1840) dépeignait avec précision la communauté idéale, construite sur le principe de la suppression de la propriété privée, du partage égalitaire des biens et des travaux, de la réalisation méticuleuse de ce programme. Le projet se donne comme une invention d’un législateur dont la sagesse ne pouvait que se réaliser pourvu qu’elle soit connue. La prédication va, comme verticalement, de l’inventeur à l’exécutant, du maître au disciple, de même que les communications entre les participants sont prédéfinies selon les projets de l’utopiste. Les Icariens qui se retrouvèrent au Texas s’efforcèrent de réaliser ces plans de communautés agricoles sous la direction effective de leur auteur. Or ce projet avait suscité, parmi les « réformateurs », un vif débat avant même les tentatives américaines de réalisation. C’est, en particulier, contre cette conception autoritaire de l’organisation sociale et contre la pratique de ce type de communication à tendance dictatoriale que polémique Proudhon dès 1846, dénonçant ce qui lui apparaît comme une « utopie » [14].

Dans ce débat entre le communiste Cabet et Proudhon, s’opposent deux conceptions différentes de la réforme sociopolitique et, peut-on dire, deux philosophies sociales. Cabet, après Babeuf et d’autres utopistes antérieurs, part de la certitude que l’ordre établi a suffisamment fait la preuve de son impuissance à faire vivre les citoyens, et de sa violence à l’égard des faibles, qu’il n’y a guère lieu de l’étudier plus avant. L’indignation importe davantage que l’observation des réalités. Au contraire, bien des saint-simoniens, comme Philippe Buchez, se dirigèrent vers un examen plus attentif des associations existantes, avec l’ambition d’en dégager un modèle politique, composant ainsi une nouvelle version, plus réformiste que révolutionnaire, de l’utopie.

Philippe Buchez se fit, après 1848, le défenseur d’un type particulier d’association : l’association de producteurs. Cherchant à libérer les ouvriers-artisans de la tutelle patronale, il prône la mise en commun des capitaux, la réorganisation collective des ateliers, le partage des risques et des bénéfices. Ce qu’il s’agissait alors de mettre en commun et de communiquer, ce n’étaient pas seulement des idées ou des informations, mais bien les savoir-faire, les compétences de chacun, ainsi que les capitaux et les instruments de travail. Notons que Buchez ne prétendait pas inventer un modèle de société à partir de ses intuitions ou de sa philosophie sociale, mais décrire et expliquer des pratiques déjà existantes (il en donnait pour exemple l’association des ouvriers bijoutiers) et appeler à sa généralisation [15]. Dans cet exemple, ce que nous appelons, plus à tort qu’à raison, une utopie, prend appui sur une observation de pratiques effectives pour en conclure à sa généralisation. Les types d’échanges, de communication entre les acteurs, et de relations avec les fournisseurs et les clients étaient déjà réalisés. Cette modalité de l’utopie s’inscrit dans un mouvement de réflexivité sociale de critique et de proposition.

C’est une voie comparable qu’emprunte Proudhon à partir d’une récusation du communisme autoritaire. À l’opposé de la réduction des communications par une direction exclusive, il s’attache à faire une critique positive des pratiques populaires d’associations telles qu’il pouvait les observer au milieu du XIX^e siècle : associations de consommation ou de production, secours mutuels, assurances mutuelles, organisation fortement structurée comme le « mutuellisme » des canuts lyonnais. Il s’efforce de distinguer celles qui sont, à ses yeux, porteuses d’avenir. Il s’acharne à éliminer les communications autoritaires, à multiplier les formes de communications en fonction des objectifs économiques et sociaux, à construire un système fédéral et social de tous les types d’échanges et de coopération. La discussion n’est pas terminée sur la question de savoir s’il convient de conserver le terme d’utopie pour désigner ce type de critique et de réflexion qui s’efforce de prendre son départ dans l’examen de pratiques pour formuler un projet tenu pour universalisable [16].

— La mutation saint-simonienne. L’œuvre de Saint-Simon et celle de ses continuateurs de l’École saint-simonienne ont longuement été considérées comme des préambules à la pensée socialiste sans que soit bien perçue leur originalité parmi les utopies de la communication et le changement radical qu’elles y introduisirent. Entre ses premiers écrits du début du siècle et son manifeste sur L’industrie (1816), Saint-Simon inverse la problématique de l’utopie et ouvre la voie à une représentation technicienne des nouveaux rapports sociaux. Lorsque, en 1802, il appelait ses contemporains à élire une nouvelle assemblée composée des savants les plus importants pour créer un aréopage destiné à tracer les grandes lignes de l’avenir [17], il pouvait s’inscrire dans la tradition utopique qui recherchait comment une nouvelle organisation sociale pourrait résoudre les problèmes de l’humanité. Platon, More ou Campanella rêvaient d’une nouvelle organisation sociale, issue du projet d’un sage législateur ou d’un prophète politique. Au contraire, en proclamant l’avènement d’un nouvel âge, d’un nouveau paradis qui devait être essentiellement porté par le développement du commerce et de l’industrie, par les perfectionnements techniques, Saint-Simon ouvrait la voie à une tout autre problématique [18]. Il faisait alors de l’expansion industrielle repensée et du développement technique la clef de la progression universelle qu’il importait de réorienter. Les disciples polytechniciens de Saint-Simon firent des chemins de fer et des canaux reliant les océans, les images les plus significatives et les instruments majeurs des nouveaux échanges et des nouvelles communications entre les peuples. Ils reprenaient ainsi une partie de l’œuvre de Saint-Simon et son optimisme industrialiste. L’idée et le mot même de communication changent alors de signification et s’enrichissent alors d’ambiguïtés qui subsistent dans la pensée contemporaine. Dans le vocabulaire des saint-simoniens, la communication désigne désormais le moyen de transport, la route, le chemin de fer, le livre, le journal, et leurs usages, l’ensemble des échanges, matériels, culturels, politiques, qui sont ainsi rendus possibles et qui s’instaurent entre les individus et entre les peuples. Lorsque Enfantin et ses amis se rendent en Égypte et tracent les premiers plans du percement de l’isthme de Suez, ils rêvent de la création d’un moyen de communication nouveau et ils y associent le rêve des échanges inépuisables qui s’instaureront entre les continents de l’Orient et de l’Occident. Dans leur perspective qui associe intimement l’utopie et la pratique visionnaire, il importe de créer les instruments de communication qui engendreront les échanges et, par là, tous les enrichissements culturels et matériels que l’on peut en attendre [19].

Sans doute est-ce aussi de cette époque que l’on doit dater un ensemble de changements dans la conception de l’utopie et l’ouverture de nouveaux débats. En repensant synthétiquement les communications et les moyens de communications, les saint-simoniens se situaient en dehors ou par-delà des discussions politiques sur les modèles politiques et les modèles de civilisation. Les révolutionnaires, condamnant les injustices sociales, pourront considérer comme modérés et insuffisants les projets saint-simoniens, les forces traditionalistes pourront se méfier de leurs ambitions réformatrices, mais les uns et les autres ne pourront condamner une vision qui se voulait à la fois éminemment réaliste et orientée vers la réconciliation et le dépassement des clôtures sociales et internationales. Dans ces ambiguïtés, les saint-simoniens inauguraient l’ère moderne des utopies de la communication.

Il faut cependant ajouter que nombre de ces architectes et de ces bâtisseurs ne se limitaient pas à une conception purement technique du développement des communications. À l’exemple de leur maître, ils tentaient d’intégrer cette conception industrialiste dans une vision audacieuse de réorganisation sociale. Saint-Simon n’avait-il pas, dans L’Organisateur (1819-1820), appelé à créer trois Assemblées nationales au lieu de deux : la première qui aurait pour tâche de susciter des projets de travaux, des inventions issues de toutes parts, que réuniraient des artistes, des poètes. Une deuxième Assemblée, composée surtout de scientifiques, aurait pour tâche d’étudier ces propositions et d’en retenir les plus utiles. La troisième Assemblée, enfin, composée d’architectes et de praticiens, aurait pour fonction de faire exécuter les projets retenus. Proposition sans doute utopique, mais très éloignée d’une conception technocratique et techniciste souvent prêtée au saint-simonisme.

— Le sujet et sa liberté. Le sixième et dernier thème que nous retenons, celui du statut du sujet dans les utopies, permet de distinguer les utopies que l’on peut dire radicales des utopies qui n’envisagent, en fait, que des changements partiels dans l’expérience individuelle. En posant la question du sujet, nous posons celle de sa liberté. Saint-Simon, par exemple, imagine l’avènement d’une nouvelle organisation sociale qui bouleverse totalement les rapports de pouvoir et les activités collectives, mais il n’envisage guère que cette nouvelle société révolutionne, par exemple, l’éducation, et ses indications sur les nouveaux rôles des femmes en restent à des déclarations de principe. C’est l’une des raisons des critiques de Fourier pour lequel il importe peu d’introduire des réformes partielles dans l’ordre social ; il importe de le dénoncer dans la totalité de ses aspects et de remettre en question les détails de la vie privée. C’était déjà le projet de Platon que de proposer des bouleversements complets dans les règles de la généalogie et dans les relations sexuelles. Mais la communauté des femmes (et des hommes), les mariages strictement arrangés par les magistrats selon l’âge et les qualités des partenaires seraient restés l’exclusivité des gardiens. L’utopie radicale, telle que la conçoit Fourier, aurait l’ambition de faire totalement table rase du passé, d’inventer de nouvelles mœurs, de nouvelles formes de vie pour tous les membres du Phalanstère, de nouveaux rapports entre les êtres, soit que l’utopiste rêve de transformer l’homme, soit qu’il nie l’idée de nature humaine ou appelle à retrouver la nature véritable recouverte par des siècles d’aberration.

Les utopies antérieures n’avaient cependant pas manqué d’audace ; elles n’avaient pas hésité, éventuellement, à bouleverser les repères de l’espace et du temps. Thomas More associe la fondation d’Utopia à la destruction d’un isthme qui, auparavant, rattachait cette terre au continent ; c’est ce geste fondateur qui permet aux utopiens de vivre hors des peuples extérieurs, dans le bonheur qui est le leur. Et, de même, le radicalisme utopique se manifeste dans l’invention d’un nouveau temps quotidien et de nouveaux rythmes. Étienne Cabet imagine des emplois du temps où le travail sera limité et les loisirs abondants, où la journée se déroulera selon un programme d’autant plus plaisant qu’il sera parfaitement prévu et répétitif. Et de même encore, la situation de la femme fait l’objet de multiples propositions soit que son obéissance soit confirmée comme dans l’Utopie de Thomas More, soit qu’elle ait un statut social rigoureusement identique à celui de l’homme comme chez certains saint-simoniens.

La question du sujet permet aussi de poser une question de fond, celle de savoir comment se trouve redéfinie la communication et comment il est répondu à la question de savoir ce qui est, effectivement, communiqué ?

Pour la majorité des utopies, la pacification et le plaisir des échanges sont fondés sur la parfaite adéquation entre les besoins et l’ordre effectif de la cité. La communication se trouve saturée par la représentation et l’intériorisation de l’harmonie de la cité. Les propositions de plaisirs peuvent paraître modestes pour le lecteur de l’Icarie, mais Cabet postule que la vie dans une communauté conciliée ne peut qu’être pleinement heureuse. L’Icarien, débarrassé des angoisses de la société concurrentielle, ne peut qu’apprécier la répétition des gestes et des messages exaltant la vie communautaire, puisque la cité assure à tous la tranquillité des jouissances et la satisfaction de vivre dans un monde clos et chargé de sens. Les Icariens communient dans la plénitude de la fraternité et de l’égalité. Les messages icariens apportent à tous et à chacun ce plaisir du vivre ensemble dans la cité parfaite.

Pour Fourier, tout au contraire, il ne s’agit plus de communiquer des messages redisant la jouissance de participer à la cité idéale, il s’agit de mettre fin à ces messages normatifs pour poser la question du bonheur de chaque membre du Phalanstère, homme, femme, enfant, dont il y a lieu de supposer qu’ils ont des désirs différents selon leur sexe, leur âge et leur personnalité propre. Le principe selon lequel la communauté doit être organisée selon les passions et selon leurs combinaisons implique que les communications, au sein du Phalanstère, aient pour objet essentiel les échanges et les reconnaissances des goûts, des attentes, des désirs de chacun des participants. Puisque chaque personnalité a ses propres passions et sa propre combinaison passionnelle, il importe que chacun se connaisse et soit reconnu dans ses particularités affectives. Il importe que chacun puisse exprimer ses désirs, qu’il puisse les satisfaire et que la communauté soit telle que les désirs individuels de travail, de création, de jeu, de sexualité puissent être exprimés, compris, communiqués et satisfaits. On aimera se trouver dans une séance courte de travail attrayant, et l’on communiquera là ses propres expériences. On procurera à celui dont les désirs sexuels sont rares et particuliers le ou la partenaire qui répondra et correspondra à son désir. Il faut donc concevoir les communications tout autrement et construire un monde dans lequel les passions individuelles seront comprises et reconnues alors qu’elles n’ont cessé d’être réprimées et méconnues. Les communications nouvelles supposent que les passions soient rendues transparentes et qu’ainsi toute la communauté soit transparente à elle-même [20].

En quoi ce bref parcours à travers les utopies du passé peut-il nous permettre de requestionner les utopies modernes de la communication ? Les divergences abyssales entre les utopies d’hier et celles d’aujourd’hui ne sont que trop visibles. L’utopie d’aujourd’hui n’est plus l’œuvre d’un rebelle individuel bâtissant son système : elle n’a plus de prophète, elle s’énonce dans la publicité, accompagne les marchés, fait partie des évidences inaperçues. C’est cette utopie de la communication considérée dans sa généralité que nous voudrions confronter ici et non ces utopies partielles qui ont jalonné cette courte histoire (l’ordinateur comme partenaire omniscient, la traduction automatique et parfaite en plusieurs langues, la nomadisation universelle, etc.). La somme des contrastes entre les utopies d’hier et l’utopie de la communication considérée dans son ensemble devrait rendre les comparaisons révélatrices. Nous essaierons donc de montrer que les six thèmes fondamentaux que nous avons distingués retrouvent une pertinence et mettent en relief des caractères, en partie contradictoires, des utopies contemporaines, ainsi que les contestations, critiques et contre-utopies.

— L’universalité. Un premier rapprochement doit être évoqué et qui concerne le rapport à l’universel. Les utopistes d’hier partaient des incohérences sociales pour aspirer à leur dépassement. Platon, More, Fourier construisent un modèle de société qui rompt radicalement avec les particularités des cités, des cultures et des religions, qui s’adresse à tous les hommes et en tous lieux. Platon prend pour matériaux de comparaison Lacédémone, Athènes et la Crète, mais recherche avec ses compagnons ce que devrait être la société parfaite, valable pour toute cité à construire dans le futur. Fourier semble n’inventer qu’un type de communauté, mais le Phalanstère est donné comme la première des réalisations appelée à se reproduire universellement. L’enthousiasme utopique se nourrit de ce rêve grandiose de voir le modèle social se diffuser au niveau planétaire et bousculer les limites des particularités.

L’utopie contemporaine de la communication retrouve, sur un nouveau registre, cette même ambition et ce même rêve de voir l’ensemble des pratiques de communication s’étendre universellement, faisant de la planète une unité recouverte de la même toile, et de chacun un agent relié à l’universel. En cela, l’utopie contemporaine renouvelle l’aspiration permanente de l’utopiste au dépassement, à la négation des limites, au rêve de la communication entre tous. Mais elle peut se targuer d’une supériorité de fait par rapport à ses devancières en ce que l’extension planétaire des pratiques de communication n’est plus un rêve inaccessible bercé par quelques esprits audacieux, mais une réalité effective incessamment marquée par la construction de nouveaux réseaux, par la conquête de nouveaux espaces.

Cependant, si la communication conquiert le monde, elle détruit les repères de l’ancien, elle construit tout un autre univers bien éloigné du monde utopique traditionnel. Platon, Thomas More imaginent une cité construite sur un espace précis, une île, un port, une ville aux dimensions finies que le citoyen parcourt par ses propres moyens. Les communications modernes se jouent de ces limites, les surmontent ou les nient radicalement par la destruction des distances. En imaginant l’espace sur lequel devait être fondée la cité idéale, l’utopiste imaginait simultanément les frontières, provisoires ou définitives, de la cité. Ces frontières pouvaient être clairement tracées et militairement défendues, ou naturelles, mais elles existaient toujours entre la société des utopiens privilégiés et toutes les autres. Les communications modernes ont, tout au contraire, pour particularité d’ignorer la notion même de frontière avec ce qu’elle implique de clôture et d’obstacle.

Et de même, tandis que les utopistes s’interrogeaient sur la circulation des messages, sur les lenteurs de leur diffusion, les communications actuelles semblent accomplir les désirs anciens de la transmission magique. Le temps réel n’est pas une accélération du temps, mais bien la négation des délais par l’immédiateté. Les moyens de communication semblent accomplir des songes traditionnels, mais, en fait, ils introduisent, dans un tout autre univers, celui-là même qui détruit l’expérience anthropologique de la durée [21].

Au renouvellement de l’espace et du temps s’ajoute l’universalisation des contenus. Les bases de données et autres moyens de stockage sont sensés détenir l’immensité des savoirs et les rendre également accessibles. Les utopies universalistes ne cessent de proliférer à l’occasion de chaque découverte technique promettant une nouvelle expansion des données et de leurs usages.

Il y a loin, toutefois, de ces promesses d’universalité, d’accessibilité universelle, aux pratiques effectives. Contrairement à l’imagerie de l’unité, les communications sont engagées, encastrées, dans des réseaux qui les construisent ou les adaptent. Les savoirs proposés sont pluriels, hétérogènes, mis en forme et générés par des institutions multiples ; ils sont produits dans des cultures, des nations, des langages différents. Et si l’on considère davantage les destinataires que les émetteurs, la réception plus que l’émission, on ne cesse de constater que la compréhension des émissions dépend aussi et nécessairement de la compétence des récepteurs, sans que ceux-ci soient nécessairement conscients de la particularité de leur interprétation. Cette relativité de la réception se vérifie dans chaque domaine, qu’il soit scientifique ou de divertissement, faisant de la communication moderne un phénomène universellement pratiqué, mais indéfiniment particularisé. L’extrême abstraction d’un savoir peut côtoyer l’extrême partialité d’un groupe militant choisissant, dans le flot des informations, les quelques fragments qui confirment sa cause.

— Quelles ruptures ? Les utopies d’autrefois appelaient, à partir d’argumentations différentes, à une rupture avec le monde du présent, à un acte fondateur qui devait être au départ de la nouvelle cité. Thomas More, Étienne Cabet, Fourier exhortaient à une rupture complète avec le monde de l’incohérence et à la construction d’un tout autre univers. Lorsque l’utopie n’est plus le projet d’un fondateur de génie mais ce que l’histoire fait advenir à partir d’une convulsion révolutionnaire, l’utopie met l’accent sur la puissance négatrice de l’action commune et sur la radicalité du changement historique. Gracchus Babeuf fait de la Conjuration des égaux le soulèvement salvateur qui détruira toutes les injustices et les souffrances pour instaurer la société communiste et la plénitude de sa justice. Cette volonté de rupture s’accompagnait à la fois de dénonciation du passé et d’exaltation du futur.

L’utopie de la communication n’a, certes, pas cette audace messianique. Elle n’appelle ni à une révolution des institutions ni à la liquidation de la propriété privée, ni à la mutation radicale des mœurs. Elle n’a d’ailleurs pas cette rigueur de formulation que procure à une utopie l’unicité de son auteur. Il faut s’attendre à ce que l’utopie de la communication, utopie à multiples voix, ait des accents indéfiniment divergents. Toutefois, si l’on considère les promesses diverses que formulent les utopies de la communication, on peut y percevoir un thème commun, celui de l’amélioration permanente des conditions de vie par les changements techniques annoncés. Des multiples messages publicitaires, se dégagent des thèmes convergents : accroissement de la maîtrise des connaissances, accès facilité à des divertissements plus nombreux, élargissement de la culture et de la présence aux mondes. Aux promesses messianiques des utopies traditionnelles, les utopies de la communication font succéder une représentation des progrès des jouissances de l’homo communicans liés au progrès des techniques.

Cette nouvelle promesse n’est pas sans conséquences sur la vision commune du monde et de l’histoire : elle participe à une certaine interprétation du passé et à l’exaltation du présent. Par les images et les pratiques qu’elles rendent possibles, les communications construisent une certaine imagerie du passé et du futur qui tend à faire apparaître une rupture avec le passé et diffuse la représentation séduisante d’une certaine révolution. L’image de l’extension indéfinie des communications, de la proximité conquise par-delà les distances et les frontières fait apparaître les acteurs d’hier comme des êtres diminués, victimes de l’espace et des distances, impuissants à surmonter les obstacles naturels. La pratique des communications internationales relativise les perceptions anciennes et, sans nécessairement proclamer la dévaluation du passé, lui accorde une place minorée et détourne d’y chercher des modèles d’action ou d’accomplissement.

Et de même, la maîtrise, sans précédent historique, de la vitesse et de ses accélérations, la pratique devenue familière du temps « réel » par le téléphone ou la messagerie électronique projettent sur les temporalités d’hier une image d’archaïsme et d’impuissance. L’homme relié immédiatement au plus lointain perçoit les hommes du passé comme des êtres asservis aux délais, aux attentes, esclaves du temps. Il a peine à revivre les impuissances d’hier et est porté à en dévaluer l’expérience.

L’imaginaire de la communication n’est cependant pas porteur de représentations radicalement novatrices du futur. Alors que les idéologies, et particulièrement les utopies politiques, étaient fortement porteuses d’images positives de l’avenir et projetaient sur le passé et sur le présent leur représentation d’un futur exaltant, l’utopie de la communication n’appelle qu’à une extension et à la répétition de toutes les formes de communication. Les entreprises industrielles font de l’extension de leurs réseaux l’un de leurs moyens d’action ; les consommateurs sont invités à étendre leurs moyens et à multiplier leurs sources d’information et de divertissement, à enrichir leur présent et non à le bouleverser en fonction d’un futur différent [22].

Dès lors, l’utopie de la communication, malgré son apparence d’innocuité, n’est pas aussi neutre qu’elle peut sembler. Elle se trouve, en fait, en rapport conflictuel avec les forces culturelles ou idéologiques qui définissent et défendent une vision déterminée du futur. Ces formes culturelles sont, en fait, menacées par la diffusion de la culture de masse qui tend à guider les esprits vers les intérêts du présent. L’universalisation des communications, sans attaquer directement les religions et les idéologies politiques, tend toujours à en diminuer l’influence et, à tout le moins, à en contester l’hégémonie. Par sa tendance à l’universalisme, l’utopie de la communication tend à détourner des différences, à créer des produits culturels consommables par tous les publics tenus pour homogènes. Une tendance se dessine, à laquelle l’utopie de la communication participe, promouvant une vision universaliste de l’homme contre les enracinements et les croyances locales. Ces conflits ne manquent pas de ressurgir dans les périodes de conflits ouverts, lorsque les défenseurs d’une cause politique perçoivent l’extension communicationnelle comme une menace pour les solidarités.

— Quelles libertés ? Nous avons vu que les utopies les plus audacieuses avaient en commun de reposer la question du pouvoir, de dénoncer les tyrannies, l’accaparement des biens et des instruments de violence, et d’affirmer la possibilité soit d’un pouvoir rationnel et totalement justifié aux yeux de chacun (Platon), soit d’un affaiblissement et d’un effacement de tout pouvoir politique extérieur à la communauté (Fourier). Et, en cela, les utopies ont toujours séduit non seulement parce qu’elle faisait rêver de nouvelles libertés, mais sans doute parce qu’elles avaient le mérite de nommer les dominations et de dire l’étendue de leur nocivité.

Les utopies des communications modernes rencontrent, directement et indirectement, cette question fondamentale. Les pratiques de communication tendent à légitimer l’échange, les dialogues, à créer des espaces d’expression pour chacun des participants. L’histoire des communications depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale paraît justifier l’existence de cette tendance longue. À la communication verticale pratiquée par les États totalitaires selon le schéma de la propagande, les pratiques de communication dans les pays occidentaux ont tendu à substituer au monologue vertical l’extension massive des dialogues entre partenaires ou membres d’un même réseau. Cette tendance s’est fortement renforcée dans les pratiques télévisuelles où les médias de proximité, la télévision de l’intimité [23] se sont ouverts aux expressions privées, donnant symboliquement le droit à chacun de s’exprimer, de dialoguer avec des responsables, experts et politiques, et, éventuellement, de s’opposer à eux. Les nouvelles techniques de communication en élargissant massivement les moyens d’expression et d’échanges ont donné naissance à des discours d’autolégitimation insistant sur la liberté indéfinie des locuteurs, sur l’indépendance des opinions et sur l’élargissement de l’espace public. Ainsi, les communications, rendues possibles par les nouvelles technologies viendraient, en quelque sorte, donner raison aux revendications libertaires du XIX^e siècle. Elles viendraient trancher le débat entre les utopies orientées vers la restauration de nouvelles disciplines (Platon, Campanella, Cabet) et les utopies d’inspiration libertaire revendiquant pour chacun la plénitude des libertés individuelles (Rabelais, Les anarchistes individualistes).

Cependant l’image d’une liberté indéfinie des utilisateurs rencontre ses limites et révèle sa part d’illusion. Les échanges, qu’ils soient d’informations, de savoirs ou de divertissements, obéissent nécessairement à des normes et à des contrôles. La question de l’industrie de la communication ne peut être éludée, non plus que celle de la genèse de nouveaux pouvoirs dont l’importance et les initiatives ne peuvent que se développer à mesure de l’extension des instruments. Une réflexion critique sur les utopies de la communication ne peut manquer de susciter la question de savoir quels sont les acteurs, créateurs, organisateurs des différentes communications, et quels sont leurs rôles et leurs pouvoirs (économique, culturel, éventuellement politique) et par quels processus dans les systèmes pluralistes de la démocratie. Les aspirations et les interventions des internautes ont, par rapport aux comportements des utopiens, cette double originalité d’être, en effet, libres et indépendants, mais aussi d’être en situation de sollicitation face à l’immensité des communications possibles. Et, en cela, un certain rapprochement peut être esquissé entre les participations des utopiens et celles des internautes : de même que l’utopien participe avec enthousiasme à la cité idéale, l’internaute rencontre sur la toile les objets de son contentement et de son consentement. Ainsi, à travers l’incontestable diversité des demandes, peuvent se constituer de nouvelles adhésions et de nouveaux conformismes, suscitant ainsi de nouvelles inquiétudes en face de l’extension et du renforcement de dominations cachées. Les critiques et les contre-utopies (Paul Virilio, Jean Baudrillard, Philippe Breton, Lucien Sfez) [24] accompagnent les utopies de la communication et posent la question de savoir si la communication, à travers les illusions de la liberté, ne serait pas en mesure de reconstituer de nouveaux types de totalitarismes éventuellement plus insidieux et masqués que les totalitarismes brutalement répressifs. En ce sens, et contrairement à l’utopie de la pacification des rapports sociaux par l’extension des communications, rien n’autorise à affirmer que les échanges multipliés tendront nécessairement à favoriser les ententes. Les instruments de communication peuvent aussi être utilisés pour entretenir des activités délinquantes ou pour organiser des actions terroristes.

— Vers une dictature de la technique ? Le détour par la relecture des utopies anciennes suggère de différencier deux types d’utopies : celles que l’on peut qualifier de sociales et celles que l’on pourrait qualifier de techniciennes. Platon ou Thomas More n’ignorent pas la présence des instruments de travail, d’éducation ou de loisir ; Platon décrit avec précision les instruments de musique ; mais ils ne subordonnent pas l’ordre social qu’ils construisent à l’introduction de nouveaux outils. Campanella dote les habitants de la Cité du soleil de la charrue à voile et du bateau à roue, Cyrano conduit son lecteur sur la lune et à travers les astres, mais ces inventions sont données comme les heureux résultats de la cité nouvelle et ne participent pas à son principe d’organisation.

Les utopies de la communication, par contre, doivent être rangées parmi les utopies techniciennes en ce qu’elles font des pratiques un résultat du développement technique, l’effet de « révolutions technologiques », comme on le répète dans les utopies des « nouvelles technologies » créditées de l’émergence de nouvelles pratiques libératrices. L’instrument acquiert, dans cette perspective, un tout autre statut que relaient fortement les utopies contemporaines. Ce n’est plus la nouvelle organisation sociale qui rend possibles des inventions favorables au bonheur des hommes ; ce sont les développements techniques et les inventions qui rendent possibles et structurent les pratiques de communication. Inversion qui suscite l’image d’une autre domination, celle qui viendrait, non plus d’une organisation oppressive, mais de l’extension et du renforcement de dominations échappant, en fait, au pouvoir des utilisateurs.

L’histoire des utopies suggère de tracer les grandes lignes d’une évolution en trois grandes phases : dans une première phase (Platon, More, Babeuf), les techniques sont les instruments créés et totalement dominés par les hommes. Dans une deuxième phase (saint-simonisme), les utopistes perçoivent l’importance du développement des sciences et des techniques et se proposent d’en orienter les usages pour le bonheur des citoyens. Dans une troisième phase (contemporaine), les techniques ont atteint une telle ampleur et ont de si diverses conséquences qu’elles ne sont plus maîtrisées par des individus mais seulement contrôlées par un ensemble diffus de puissances économiques, militaires et politiques, susceptibles, éventuellement, d’en faire usage à leur profit. Les contre-utopies rejoignent sur ce point les réflexions critiques sur le développement de la technique et dénoncent cette nouvelle forme d’assujettissement, non plus à la domination politique mais à la domination technique, source d’une nouvelle forme d’aliénation. À chaque amélioration technique importante, se renouvelle une réflexion critique sur la dépendance du sujet à ces nouvelles techniques. Plus généralement, les contre-utopies s’interrogent sur les conséquences possibles d’un univers technique susceptible d’être contrôlé par des forces politiques, économiques et/ou militaires, enserrant les individus et les groupes dans leur pouvoir de domination dissimulé. Ces perspectives ne sont pas de l’ordre du futur, elles ont déjà donné lieu à des réalisations. Un réseau fortement organisé et résolu à mener des actions offensives peut se jouer des distances et des délais grâce aux nouvelles technologies, parvenir à renforcer son efficacité meurtrière par le recours aux moyens de communication les plus sophistiqués.

— Quels liens sociaux ? Les utopistes insistent fortement sur les communications qui se dérouleront entre les citoyens de la cité idéale, ils évoquent moins les mécanismes d’exclusion, de non-communication, les échecs prévisibles ou les raisons du refus de communiquer. On peut opposer, à grands traits, les utopies de la société close comme l’Utopie de More et les utopies de sociétés ouvertes comme le saint-simonisme, et entre ces extrêmes, bien des nuances sont à repérer. Thomas More prévoit les cas où les Icariens délinquants devront être rejetés de la communauté ; Saint-Simon imagine au contraire un système industriel destiné à intégrer tous les producteurs dans une même activité de création. Cette question des limites prévues est cependant significative car elle éclaire au mieux le fonctionnement de la communauté et la nature des liens sociaux en son sein.

L’Utopie de Thomas More est sans doute la construction la plus explicite sur ce point et la plus élaborée sur la question des frontières intérieures et extérieures. Le fait que l’Utopie soit une île et que toute précaution soit prise pour se protéger de l’extérieur suggère un univers fortement enclos et un système social apte à échapper à la corruption des échanges avec l’extérieur. Dans ce régime où le bonheur est assuré par la conformité aux lois, les communications se déroulent au sein des espaces désignés par la loi : les comportements langagiers ne sauraient enfreindre les normes. Ce sont d’autres critères qu’ont cherché à réaliser les utopies qui perçurent dans le travail le véritable lien social en deçà des liens religieux et des liens politiques. En se faisant le prophète de l’Industrie, Saint-Simon affirme que « tous travailleront » et que l’activité commune n’est et ne peut qu’être la production des biens matériels et culturels. Dès lors l’exclusion ne peut porter que sur les classes oisives, incapables de prendre place dans la production ou les échanges. L’utopie de l’industrialisme rassemble tous les producteurs à quelques branches qu’ils appartiennent et quelle que soit la nature de leur contribution.

À travers ces réponses opposées sur l’inclusion et l’exclusion, se répète un même questionnement, celui de la constitution de nouveaux liens sociaux, de nouvelles formes de la vie en commun, et de la protection de cette communauté reconstituée. Cette question se renouvelle, quasi identiquement, dans les utopies contemporaines des communications où les utopies et les contre-utopies s’opposent sur ce point de la création de nouveaux liens sociaux et de leur nature. Les premières soulignant la puissance des communications à renouveler le lien social par la formation de nouvelles configurations telles que les réseaux multiples. Les secondes évoquant la décadence des liens anciens et l’extension des déliaisons.

L’opposition est ici non ambiguë entre les utopies positives qui soulignent les possibilités indéfinies des communications pour susciter les liens, les rencontres, et à générer des réseaux de multiples formes, en nature et en finalités. Elles dépeignent un univers de dialogues, de connexions, d’accumulation indéfinie de savoirs mis à la disposition de chacun. Elles imaginent un savoir universel immanent à la communauté, ouvert à tous et en perpétuel enrichissement, une démocratie interactive éloignée des désordres inutiles, exerçant une évaluation en continu des décisions politiques, la mise en pratique d’une démocratie directe [25].

À ces promesses des utopies positives, les critiques mettent au contraire en relief la régression des liens sociaux, la fragilité des liens virtuels, l’affaiblissement des communautés provoqué par la mise en suspicion des cultures, des institutions, et des repères qu’elles étayaient. Certaines mettent l’accent sur le risque de renforcement des nouvelles divisions sociales entre les manipulateurs de symboles et les scientifiques d’une part (concepteurs de réseaux, ingénieurs et commanditaires) et une majorité dominée, reléguée dans les plaisirs modestes de la consommation. D’autres ont été conscients des limites du consensus communicationnel et n’ont pas exclu que les communications pouvaient constituer des lieux d’affrontement et des moyens d’action dans les conflits nationaux ou internationaux.

Sans évoquer ici tous les arguments de ce débat inachevé, notons combien ces réflexions opposées sur le futur rejoignent et prolongent la préoccupation centrale des utopistes d’autrefois, celle de donner sens et unité aux liens sociaux. Quelles que soient leurs divergences, les utopistes n’ont cessé de s’interroger sur la nature des liens entre les personnes, sur la possibilité d’engendrer de nouvelles communautés reposant sur des fondements nouveaux, susceptibles de permettre aux citoyens d’atteindre à la satisfaction de leurs désirs. En cela, les utopies contemporaines s’inscrivent dans le droit fil des utopies traditionnelles.

On a, sous de multiples formes, fait l’hypothèse générale que les communications de masse pourraient avoir deux effets apparemment contradictoires : celui de favoriser la constitution de nouvelles communautés et, éventuellement, de nouvelles identités, et, d’autre part, celui d’affaiblir les liens institutionnels et affectifs unissant les individus. Ces deux hypothèses peuvent être rendues plausibles par référence aux utopies traditionnelles qui ont souligné à la fois l’efficacité des communications pour créer ou confirmer des communautés, et, d’autre part, le danger de désintégration que peut constituer l’irruption de nouvelles communications. Le premier thème, celui de la formation des communautés, est au cœur du projet utopique : il s’agit, pour le créateur du projet, de forger un ensemble de représentations cohérentes, d’amener les récepteurs à fonder une communauté par l’élan du verbe et l’établissement de nouvelles communications. Mais le second thème, celui de la menace que fait peser sur le maintien des liens sociaux la réception de messages déviants, n’est pas moins présent. Platon se méfie des poètes qui, en inventant d’autres associations de mots et d’idées, risquent de troubler l’esprit des citoyens.

Les communications contemporaines sont essentiellement ouvertes à tous et peuvent favoriser théoriquement toutes les combinaisons sociales. Elles rendent possibles tous les réseaux, quelle que soit leur finalité. Elles peuvent fournir à un groupuscule de militants les moyens d’entretenir leurs relations discrètes comme elles permettent à une puissante industrie culturelle d’atteindre un immense public passif.

Ce double mouvement, de formation de nouvelles identités et d’affaiblissement des liens antérieurs, n’est aucunement ignoré des utopistes. Et ces lointaines comparaisons donnent un caractère de généralité à ce double phénomène de construction et de destruction, phénomène d’investissement et de désinvestissement par l’intervention de communications.

— Quelle place pour le sujet ? La question du sujet dans sa singularité permet de reprendre la définition même de la communication telle que l’ont proposée les utopies. Quel est le statut du sujet individuel dans les utopies, comment le sujet s’institue-t-il dans les communications ? À cette question, des commentateurs ont rapidement répondu qu’elle ne se posait pas pour les utopies et que, précisément, leur caractère essentiel était de nier le sujet dans son autonomie, de résoudre cette question avant de la poser. Toutes les utopies auraient pour principe d’absorber le sujet dans une totalité, la cité, la classe sociale, ouvrant ainsi la voie à différentes formes de totalitarismes imaginaires [26]. Cette critique semble cependant méconnaître l’audace des utopies et la complexité de leurs réponses. Ces différentes utopies ne nient pas le sujet mais le comprennent différemment et, par là, introduisent à des conceptions différentes de la communication. Ces diverses conceptions du sujet sont intimement dépendantes de la vision du social construite par chaque utopie.

L’utopie de la cité parfaite, chère à Platon, illustre au mieux l’idéal du citoyen et les plaisirs de la communication parfaite. Le citoyen de la cité n’est pas l’Icarien docile exécutant méticuleusement les ordres du père Cabet. La communication entre les gardiens, hommes et femmes, se déroule sans colère ni concupiscence, au niveau de la raison et de la recherche de la justice. Une telle cité, par son harmonie, est l’objet d’une jouissance morale et esthétique car la cité parfaite satisfait aux critères de raison et de la beauté. Une telle cité est objet d’attachement : Socrate refuse de s’exiler alors qu’il peut fuir la prison et préfère se plier au jugement injuste prononcé par un juge athénien.

C’est un autre modèle de communication et d’appartenance qu’expriment les religions. Comme il y a deux cités, selon saint Augustin, l’une profane et l’autre divine, il y a deux types de communications, la première difficile et superficielle, l’autre spirituelle. L’homme ne peut échapper au monde profane et à ses exigences ; il doit nécessairement comprendre les magistrats de la ville et s’en faire comprendre non sans redouter les tentations et les violences que recèle la cité des hommes. La communication du croyant qui le met en rapport avec le divin échappe à ces contingences. Et cette communication est proposée à l’humanité, par-delà les nations et les races, alors même que les nations demeurent et restent un lieu éminent de communication et de reconnaissance.

Aucun de ces systèmes de communications ne peut satisfaire le révolté qui y suspecte deux formes d’aliénation. Les utopistes révolutionnaires des années 1840, reprenant la révolte de 1789 en la radicalisant, dénoncent l’illusion qui sert de masque à la domination des exclus de la propriété, comme ils suspectent la communion mystique de détourner les hommes de la connaissance des réalités sociales. Ils leur opposent non les mots et des croyances, mais l’expérience du travail et particulièrement l’expérience du travail en commun, l’atelier, où la communauté des efforts et des gestes précède et rejette les illusoires communications imposées par les puissants. Ils expriment la fierté du sujet producteur impatient de surmonter les obstacles à la communauté populaire.

Mais qu’en est-il du sujet ? Et sa différence, son autonomie véritable, ses propres besoins, ses désirs intimes seront-ils satisfaits par sa participation à l’abrutissement du travail ou aux illusions des révoltes partielles ? Fourier accumule les arguments pour démontrer qu’en régime dit de « civilisation », tout se conjugue pour vicier les communications et les fonder sur le mensonge. Le travail, qui est essentiellement désorganisé et directement contraire aux besoins, est un lieu de division et de régression. Le commerce n’est aucunement un moyen d’échange, mais l’ensemble des vols et des duperies. Quant aux communications de la politique, elles sont au service des maîtres et des législateurs ignorants. Il n’y aurait de communications complètes que dans une communauté où le principe de l’attraction passionnelle serait pleinement reconnu, dans une communauté organisée selon l’ordre des passions.

L’évocation de ces modèles si profondément différents montre combien les types de communications sont en rapport direct avec la symbolique propre à chacun de ces systèmes sociaux. L’espace symbolique de la cité athénienne qui faisait de la cité le centre politique et moral, la référence inconditionnée de la vie commune, définissait quelles étaient les communications légitimes et dignes d’être pratiquées. Et si l’on suit cette hypothèse, on pensera que l’individualisme démocratique, en érigeant le citoyen en sujet de droit et en référence politique décisive, a ouvert la voie au développement de la communication généralisée, mais simultanément à l’indéfini des exigences individuelles, faisant ainsi du citoyen l’homo communicans, citoyen essentiellement libre et menacé par les contradictions de la liberté [27].

Peut-on penser que la mondialisation actuelle tend à dessiner une nouvelle structure symbolique à ambition universelle, ou qu’elle ne fait que conduire plus avant les contradictions de la symbolique démocratique ? L’utopie de la communication mondialisée proclame le droit de chacun à intervenir dans le concert des communications et elle fait de chaque sujet un être théoriquement libre et digne d’être écouté. Et, simultanément, ce citoyen connecté est détourné de ses attaches locales, de sa cité, de sa nation, submergé d’informations et de sollicitations contradictoires. Loin du rêve fouriériste de l’ego différencié, le sujet connecté est relié, rattaché et, dans une large mesure, déterminé par son environnement communicationnel. On peut prévoir et redouter que, dans ce conflit inégal, les forces qui soutiennent les communications dans leurs formes actuelles et dans la production de leurs utopies ne l’emportent sur les résistances individuelles.