Originaire d’une partie de la Pologne annexée par la Russie, Jan Czekanowski est éduqué en Suisse et devient ethnologue au Musée royal de Berlin qui l’envoie en mission de recherche scientifique sous la bannière du duc de Mecklembourg, futur gouverneur du Togo. Du Rwanda (décembre 1907) sous domination allemande jusqu’au Congo (mars 1908) de Léopold II, via des royaumes ougandais administrés par les Britanniques, ce sont des hommes et des paysages divers (volcans, forêts, savanes) que la caravane traverse. En suivant des pistes plus ou moins ouvertes antérieurement sur 1 700 km, mais qu’il faut parfois redéfricher à la machette, c’est à des observations surtout humaines que se consacre le chercheur polyglotte maîtrisant notamment le swahili diffusé par les Zanzibarites, zélateurs de l’islam, qui avaient au long du XIX^e siècle écumé des espaces de traite jusqu’en forêt tout en circoncisant.

Une partie de ces Carnets de route écrits en polonais, échappée aux bombardements de la Seconde Guerre mondiale lorsque l’auteur est professeur d’université, est ici livrée au public en français dans une excellente traduction de Lidia Meschy qui a aussi rédigé les notes explicatives de bas de page, à caractère historique, biographique et ethnologique.

Bien accueilli parce qu’il paye les vivres et l’hébergement de ses hommes, Czekanowski se livre à un travail consistant à collecter et identifier, pour les envoyer à Berlin, le plus possible d’objets de culture matérielle, à procéder à des mesures d’anthropologie physique sur les autochtones, à prélever des empreintes faciales en plâtre, à dresser des cartes autres que des collages d’itinéraires spécifiant la dénomination et le territoire des populations visitées.

Les ethnologues liront aisément les intérêts majeurs de la Völkerkunde du début du siècle qui figurent dans H. Baumann et D. Westermann, Les peuples et civilisations de l’Afrique. Les anthropologies politique et religieuse ne demeurent qu’embryonnaires par rapport à la culture matérielle, objet de recherche des diffusionnistes avant les culturalistes. Développée seulement dans les années 1960, l’anthropologie politique est ici abordée à travers les notations sur les royaumes des Grands lacs, les rapports entre noblesse pastorale tutsi, agriculteurs hutu et pigmoïdes twa au Rwanda, l’oscillation des frontières selon le jeu des forces locales, le réaménagement des chefferies par le pouvoir blanc...

Chez les Maniema, l’auteur profite de sympathies pro-allemandes. Chez les Pères Blancs d’ici ou là, passionnés d’ethnographie, connaisseurs de langues vernaculaires et dont la Mission se situe stratégiquement hors des centres administratifs, il est honoré d’un « repas d’archevêque ». Peu après, il croise un funèbre rassemblement autour de chauds ragoûts de viande humaine. être sans cesse épié par son entourage, résister à l’assaut des tiques tombant des herbes, s’emparer d’un mauser lorsqu’un lion rugit sur la terrasse, voilà des inconforts personnels ! Les cris du sociologue se font entendre, eux, contre les charges injustes et mal réparties faute d’administration efficace, les normes excessives d’exploitation, le déplacement de certains villages, les partages de territoires au cordeau de méridien sans prise en compte des mises en place antérieures des populations.

À l’époque, la Belgique exploite le dixième de l’Afrique avec un minimum d’investissement. L’État indépendant du Congo (EIC) y est surnommé Esclavage, Ivoire et Caoutchouc par ceux qu’il pense duper avec des idéaux humanitaires, mais qui tambourinent le message d’évitement du Blanc et qui se rendent l’âme légère au vin de palme.

Sur la dorsale de séparation des bassins du Nil et du Congo, Czekanowski regarde bouillir la marmite. Aux rapports tendus entre colonisateurs de nations différentes, entre Européens et domestiques maltraités répondant parfois par le poison, s’ajoutent les rivalités entre Noirs plus ou moins arabisés mesurant entre eux leur degré de servitude par rapport aux Blancs, les tensions entre les porteurs de trente kilos sur le dos et les soldats accompagnateurs paradant pieds nus. Marchands hindous, pygmées chasseurs d’éléphants et stockeurs de champignons, contrebandiers troquant ivoire et caoutchouc contre cotonnades, sel et houes contre chèvres, les portraits sont gravés au burin.

À la tension des luttes interclaniques répond, pour moi, la dé-tension du croire. Si les Noirs croient que la maladie du sommeil circule par les fils téléphoniques, c’est que la contamination se produit en effet sur les itinéraires de trafic intense, bordés de poteaux. S’ils refusent de se faire photographier, c’est par crainte qu’on mette leur âme en boîte. S’ils se servent comme coupe à vin (de banane) d’un vase de nuit en faïence refonctionnalisé, c’est que la chose est belle et que l’on peut y abreuver généreusement tout un groupe.

Pour compléter ma bibliothèque postvoltairienne de récits de voyages, ce guide du routard d’autrefois me renvoie moins à des diatribes contre le pillage du Tiers Monde qu’il ne me charme par ses touches d’ethnographie. À mi-siècle entre la virée africaine de Czekanowski et la traduction d’un de ses ouvrages parce que les voyages et l’anthropologie se vendent bien, il y a eu, vous souvient-il, de Georges Balandier le préfacier, Afrique ambiguë : ces carnets de déroute d’une colonisation expirante.

Claude RIVIèRE.

Université René-Descartes - Paris 5

Département de Sciences sociales

12, rue Cujas

75230 Paris Cedex 05

Ainsi de la catégorie d’ « homologie structurale » déployée par Goldmann pour comprendre en un même espace d’intelligibilité l’écriture racinienne et la raison janséniste en ses inscriptions sociales. G. Fabre y discerne, au-delà de sa portée explicative, le primat une nouvelle fois imputé au « réel », l’œuvre n’étant plus alors que l’ « expression » de cette contrainte extérieure, et il rappelle à juste titre la formule de R. Barthes, qui soulignait qu’à parler rigoureusement, et sans jeu de mot, toute « expression » suppose précisément « torsion ». Du même coup, y compris dans la problématique goldmanienne, le fait littéraire ne peut entretenir avec le « réel » dont elle serait censée témoigner, un rapport de simple « représentation ». Piège des mots. Mais dans la notion même de « représentation », faut-il se contenter de lire la simple duplication, en des termes spécifiques, d’un contexte impératif, qui renouerait alors avec la défunte catégorie de reflet ? Il me semble que, de ce point de vue, si G. Fabre a raison d’en traquer toute résurgence, masquée ou oblique, c’est parfois au prix d’une élision de la question du temps. Il se pourrait en effet que dans l’acte de « représentation », se pose le problème, combien ardu et complexe, du glissement d’un présent sur l’autre, d’un temps de l’œuvre sur un temps du « réel ». Et que ce glissement, loin de se réduire à n’être que recomposition du même, soit plissement – et en cette pliure, générateur d’une discorde à même le travail d’écriture. Ainsi l’œuvre, quand bien même on la dirait soumise au contexte qui la fit naître, acquerrait, en cette nouvelle offerte du temps, une singularité, et donc une authenticité, insoupçonnée. Si Racine peut se penser dans les termes du grand jansénisme de Port-Royal, combien plus, en effet, peut-il s’en disjoindre, décidant en son écriture d’une temporalité traversière. On est alors fort loin d’un impérialisme du « réel », jusqu’à ce que, poussant l’argument jusqu’à son terme, la question même de ce « réel » apparaisse comme le type même de fausse référence, ou de faux problème.

Là prend toute sa raison le recours à l’œuvre de Bakhtine, et, ainsi que le rappelle G. Fabre, à la conception de la littérature comme « chronotope ». Où s’instruit précisément le procès du temps. Soit que, comme il en va dans l’épopée, les « événements » échelonnés dans les temps se précipitent en un seul, où se réalise leur simultanéité – chronotope « vertical » ; soit que, dans le roman, le fait littéraire privilégie une temporalité ouverte, où le « monde » ne procède d’aucune origine, et ne s’oriente vers aucune fin – chronotope « horizontal » ; soit enfin, ainsi que le propose l’auteur, que « le sens surgisse de l’opération elle-même », le signifiant ayant « puissance » de signifié, le symbole constituant la « forme conceptuelle » de ce chronotope « cyclique » (p. 100 sq.). Ces trois occurrences, on le voit, sont modalités diverses du temps quant aux œuvres qu’il investit, et que l’auteur distingue ici, après Bakhtine, sans doute bien plus pour des raisons de pédagogie argumentative, que pour instituer des systèmes de significations étanches et discrets. Car il en va, me semble-t-il, de ces modèles interprétatifs – « homologies structurales » ou « chronotope » – comme des types idéaux wébériens : à la fois étapes indispensables pour proposer une première configuration de sens à un ensemble de faits sociaux qui participent d’une même historicité ; et, comme toute étape sur la voie d’une connaissance la plus exacte possible, requérant qu’on les dépasse dans des mises en intrigue plus vastes et, sans qu’il y ait là paradoxe, plus précises et singularisantes. Ainsi, nul « procès littéraire » ne peut se réduire à l’une des temporalités bakhtiniennes que G. Fabre rappelle et complète : il n’est pas d’œuvre qui ne soit mélange des temps, métissage et tissage. Le texte est précisément cela même qui s’effectue comme tressage, à la limite infini, de tous les temps plus un, celui de l’analyste ou/et du lecteur, lui-même pluriel.

Certes, épopée, roman, mythe – et leurs « formes conceptuelles », correspondantes, allégories, signes, symboles – qualifient des moments et des insistances particulières dans l’événement de l’écriture, et Fabre en explicite très rigoureusement les implications quant au rapport de chacun d’entre eux au « réel ». Mais si l’on convient de lire, en ce « réel » référentiel, non plus quelque contexte social ou culturel dont l’œuvre serait l’ « expression », mais une mise en jeu de temps multiples, dont l’œuvre participe au même titre que tout autre « fait social », alors le procès littéraire échappe à quelque déterminisme « social », après que Proust – auquel Fabre ne fait pas ici référence – l’eût, en sa critique radicale de Sainte-Beuve, libéré de son « auteur ». En effet, si l’on veut, comme l’auteur y invite expressément, en finir avec le théorème de la « représentation », et sous condition de l’entendre au sens plénier de référentiel ultime et extérieur de l’acte de création littéraire, on est conduit à s’engager dans une modification profonde du procès qui opère en l’intimité de l’écriture – qui, à vrai dire constitue l’écriture mise à nu par son verbe même. L’œuvre ne fait pas en effet que mélanger les temps et leurs récits pour s’accomplir comme fait littéraire. Elle en porte consomption : les temps ne se mêlent que pour mieux brûler du « réel », l’œuvre mettant ainsi sa propre signification en position « sacrificielle », pour reprendre la définition que propose ici G. Fabre. Elle interdit ainsi tout recours interprétatif à la notion de causalité, dans la mesure où cette agonistique des temporalités, conduite au point le plus extrême de leur tension, brise toute linéarité de la scène de l’écriture, et déploie, contre le monde « réel » dont elle n’est plus le témoignage, ni de facto, ni de jure, l’attestation des « mondes possibles », et leur jubilation. On conçoit dès lors que, pour s’en tenir à l’auteur privilégié de Bakhtine, on ne puisse tenir Rabelais pour seule figure de l’écriture allégorique, ou carnavalesque, ou figuriste, ni même utopique : mais comme celui qui, par la force d’un verbe précisément libéré des « signifiés » auxquels il convenait de l’assigner, opère en son écriture le seul triomphe, et absolu, du signifiant.

Ainsi est-on conduit, par l’argumentation même de Fabre, et sa logique, à évoquer la possibilité, et les conditions, d’une « science de la littérature », qui sera aussitôt « science du texte », telle que Roland Barthes en a conçu le projet et explicité les limites. Voici en effet que l’œuvre, décrochée du ciel de la causalité sociohistorique, doit en elle-même fonder la raison de son autonomie opératoire, et de son incomplétude de principe. Autonomie, dès lors que, pour R. Barthes, « le langage est le sujet » qui inaugure le temps pluriel de l’œuvre et la raison de son procès. Le système de sens fonctionne de façon autonome par rapport au réel (p. 121 sq.). Il n’y a plus en amont une « cause » extérieure à la création littéraire, mais en cette création même le principe de sa fondation. Sujet : ce qui en effet sous-tend l’œuvre au fur et à mesure de son déploiement. Toute œuvre, à vrai dire, ne serait-elle pas recherche du temps, et, à ce titre, invention permanente, inachevable, élaborant en cette quête même la théorie de son écriture ? Et cette autonomie, dont Fabre note qu’elle ouvre sur un « infini sémantique », loin de clore le procès littéraire sur lui-même en tant qu’il s’organiserait selon une unicité de signification, libère au contraire une pluralité de sens qui conditionne sa cohérence. Pluralité sans dérive interprétative, cependant, et sans glissement d’une glose sur l’autre : l’écriture est en telle passion de formules, que le risque est faible de les pouvoir outrepasser sur des voies en excès d’elles-mêmes. Mais un libre jeu s’autorise, entre l’œuvre et son « scripteur », entre l’œuvre et son lecteur, entre l’œuvre et toute autre, par-delà les temps et les styles. Soit en effet l’acte de lecture, pleinement travail et action ultime, bien que toujours recommencée, du « procès littéraire ». Jauss, Eco, Iser ont longuement analysé cette intervention du lecteur dans le travail de l’œuvre, et sa capacité à habiliter – plus encore : à être sollicitée par – des « horizons d’attente » multiples, qui l’explosent autant qu’ils l’exposent. « Lectures hérétiques », note G. Fabre, en ce qu’elles mettent, au sens premier du terme, l’œuvre au carrefour de ses poétiques. Si bien que, pour reprendre les catégories de Gérard Genette en leur extrême pertinence, la narrativité propre à toute œuvre, qui relève de l’ordre de la fiction, ne peut s’entendre que dans le rapport toujours singulier avec sa diction, qui appartient au régime du poétique. À cette mise en rapport – qui peut décider de la « qualité » de l’œuvre considérée –, le récit en ses temps propres, le destinataire en ses lectures forcément polyphoniques, participent de concert. C’est sans doute cette consonance qui légitime pleinement le recours par G. Fabre au modèle maussien du don et du contre-don. La relation entre lecture et œuvre, constitue un « rapport social (qui) repose sur un système d’obligations réciproques entre l’auteur et le lecteur », selon un schéma de réciprocité mais aussi bien de rivalité, qui travaille en permanence à la « réversion et destruction des sens produits » (p. 114). On aura reconnu là la « logique sacrificielle » évoquée plus haut, qui traverse comme flèche et flamme l’espace où se rencontrent le « fait littéraire », ses historicités discordantes, ses temporalités métissées, ses destinataires. Et qui, de cet espace, fait occasion d’ « enfantement de mondes possibles », dans une déstabilisation générale des métaphores mortes, que l’ouvrage de Gérard Fabre obstinément fomente.

Daniel VIDAL.

CEMS-EHESS

54, boulevard Raspail

75006 Paris

Construit autour de sept chapitres, ce livre vise d’abord à montrer que la mondialisation prend la suite de « globalisations antérieures ». L’exemple de l’islamisation de l’Afrique de l’Ouest, au début du V^e siècle, qui a fourni un « référent universaliste » par rapport auquel les cultures ouest-africaines, puis l’action missionnaire et colonisatrice ont dû se réajuster, permet de déconstruire les origines supposées des civilisations. L’expression d’une identité suppose la conversion de signifiants universels dans sa propre langue et l’auteur souligne le cas du N’ko qui cherche à s’approprier les influences étrangères en les traduisant dans un équivalent africain.

Si la philosophie du N’ko se fonde sur un certain héritage arabe et européen pour énoncer sa propre vérité, ce qui passionne J.-L. Amselle, c’est la figure du triangle, l’opération de croisement des cultures qui illustre le caractère toujours centré et dramatiquement « limité » d’une tradition. Il n’est pas de « culture sans cultures », c’est-à-dire sans interconnexions constamment entretenues. L’accroissement des échanges à l’échelle mondiale, la libéralisation de l’économie ne provoquent pas une homogénéisation totale des différentes cultures, mais tendent à construire un cadre dans lequel un signifiant donné reçoit, selon le milieu de réception, toute une gamme d’interprétations différentes. « La globalisation ne se traduit », écrit l’auteur, « ni par l’affadissement des différentes cultures ni par l’affrontement entre des segments culturels épars qui seraient restés intacts au cours de l’histoire. Elle engendre ou abrite une production différentielle des cultures » [1].

L’usage généralisé de la notion de métissage recouvre alors un danger, en ce qu’elle apparaît comme un héritage d’une vision déformée de la biologie. Celui de laisser croire que notre époque, sous l’effet de l’industrialisation, du développement des technologies et de l’ouverture des marchés, briserait l’isolement dans lequel les cultures vivaient, côte à côte, autrefois.

À l’idée fausse de sociétés isolées, l’auteur propose de substituer la notion de « chaînes de sociétés », choisissant de porter l’accent sur les liens d’échanges continus entre sociétés (linguistiques, culturels, économiques, religieux...), et qui définissent un authentique espace international africain. Et s’il n’a jamais existé de sociétés closes, il n’existe pas non plus de minorités « en soi ». Les minorités sont des groupes mis en situation minoritaire par des rapports de force et de droit, organisés le plus souvent par un État qui opère la discrimination, soit au moyen de statuts juridiques inégaux (politiques d’apartheid), soit grâce au dévoiement de principes d’égalité civique (en privant de droits spécifiques des collectivités entières).

La force de l’ouvrage est d’interroger la notion d’ethnie dans un environnement intellectuel français qui, viscéralement allergique à tout différencialisme, conçoit souvent la Nation comme l’aboutissement d’un processus de modernisation reposant sur la supposée disparition de la conscience ethnique et la cristallisation d’une « identité nationale » supérieure évoquant la « haute culture » ? Nous découvrons une France universaliste en métropole et différencialiste dans ses colonies, au nom de la nation à inventer. « L’imaginaire national » français se nourrit de la fiction du mono-ethnique, exclut toute structure intermédiaire entre l’individu et la nation pour favoriser une adhésion individualiste et égalitaire.

Avec la critique de l’histoire coloniale, J.-L. Amselle montre que sociologues et anthropologues ont eu progressivement tendance à remplacer la notion de « tribu », primitive, non occidentale, à l’écart, par l’ « ethnicité », contemporaine, universelle, définie surtout en termes subjectifs par ses relations avec les autres. Là où les groupes ethniques étaient définis par leurs caractéristiques objectives (langue, culture, mœurs), succèdent des études sur l’ethnicité pensée comme effet non isolé d’une situation sociale créée par les acteurs eux-mêmes. La notion de tribu a été « la » catégorie classificatoire des sociétés africaines. Elle était censée résumer, comme par magie essentialiste, toutes les autres appartenances. Il faudra attendre M. Leiris et G. Balandier pour re-penser les sociétés colonisées et poser les bases réelles d’une anthropologie dynamique.

Avec eux, ce n’est plus désormais la « race » qu’on étudiait mais les relations sociales dans lesquelles ce qui est socialement considéré comme la race jouait un rôle. On est ainsi passé d’analyses en termes objectifs à une analyse constructiviste en termes de volonté d’appartenir, de représentation et de conflits. On comprend que l’ethnie est ce groupe primaire qui procure à l’individu la sécurité indispensable pour affronter l’extérieur sans s’y aliéner, pour s’ouvrir à l’altérité sans renier ou perdre un patrimoine.

Pour l’auteur, la mondialisation s’apparente à une phase historique d’interdépendances (politiques, culturelles, sociales...) entre territoires dont les principes de légitimité se chevauchent sans se superposer strictement. Le ressort même de la puissance des États se transforme radicalement. Dépendant de moins en moins des paramètres militaires, celui-ci repose sur des réseaux d’influence et sur la maîtrise des circuits monétaires. Le monde qui s’élabore serait plus double que jamais : les territoires officiels ne rencontreraient qu’incidemment les espaces sociaux vivants. Cette société planétaire faite de branchements (notabiliaires, diasporiques, économiques, clientélistes, terroristes, religieux...) voit se brouiller les frontières entre sphères privées et sphères publiques, mais aussi se renforcer le poids des échanges non marchands et des relations de confiance. Car en enlevant au principe de territorialité nationale sa portée discriminante, les réseaux religieux et ethniques renvoient à des solidarités utilitaires et affectives et gagnent en stabilité et en efficacité lorsqu’ils sont relayés par des liens de parenté. En Afrique comme en Asie, alors que l’individu tend de plus en plus à transférer sa demande de protection à des structures communautaires restaurées et distinctes de l’État, l’ouvrage insiste sur le fait que les individus combinent de plus en plus la réactivation des liens micro-communautaires à leur fusion dans de vastes espaces macro-religieux. Il oppose au final le caractère colonial des ethnies et le caractère colonial des États.

La thématique centrale du livre de J.-L. Amselle, celle du branchement, permet de décliner les différentes figures qui font de l’Afrique un concept finalement « à géométrie variable », un élément essentiel de l’imaginaire planétaire. L’Afrique actuelle, partie du monde destinée à « être enveloppée dans la couleur de la nuit » [2] ? Pour l’auteur, c’est celle de « personnages toujours en transit vers un ailleurs, peut-être inatteignable, mais dont la pulsion de départ assimile le continent africain d’aujourd’hui à une sorte de salle d’embarquement d’aéroport » [3].

Philippe PIERRE.

Laboratoire de sociologie

du changement des institutions / CNRS

59-61, rue Pouchet,

75849 Paris Cedex 17

La question des temps et espaces de l’objet « culture de masse » pose problème ; la difficulté méthodologique et conceptuelle devant laquelle se trouve l’historien qui cherche à en saisir les caractéristiques est grande. À l’appréhension synchronique, la notion apparaît en cette fin de siècle comme furieusement américanisée. Cette représentation, vague mais puissante impression du sens commun, a-t-elle une pertinence ? Quels en sont les fondements historiques ? Cet axe de réflexion s’impose comme une trame centrale du questionnement : saisir un objet, c’est d’abord en déconstruire les évidences. La culture américaine se caractérise par son aspect commercial et spectaculaire, ce qui a pu la rendre séduisante, lui permettre de s’exporter avec succès. Il est vrai en ce sens que les États-Unis ont été un foyer d’irradiation important de la culture de masse et que la culture américaine a pu avoir des influences non négligeables à l’étranger (Jacques Portes) ; il n’en reste pas moins que la culture de masse française a une naissance endogène et qu’elle se construit selon des dynamiques propres. Dans ce cas français, une matrice importante des processus de massification culturelle a été l’imprimé, à la fin du XIX^e siècle (Jean-Yves Mollier). Des phénomènes tels que le « décollage de la presse » illustrent ce caractère fondamentalement nouveau de la culture, traduisent cette émergence des masses. C’est en fait une mutation culturelle silencieuse mais profonde qui s’effectue dans la France des années 1910-1920, par la voie de l’écrit ; celle-ci participe au désenclavement des provinces et donne certains repères nationaux en matière d’information. Autre décennie charnière du XX^e siècle pour l’affirmation et le développement de la culture de masse : les Sixties. Sous l’effet d’une vague démographique et de mutations économiques et sociales profondes (modifications des structures de consommation), une tendance à la juvénilité se développe. L’émission radio Salut les copains, d’Europe 1, en est l’incarnation : elle marque les imaginaires et les sociabilités. Les affects de cette culture juvénile nourrissent les sensibilités collectives, et par phénomène de capillarité, elle colore en profondeur la culture de masse, lui conférant des traits nouveaux, modifiant sa tonalité (Jean-François Sirinelli). Le contraste des Sixties est bien réel : un nouvel horizon socioculturel se construit en France. La culture juvénile, en matrice d’une « révolution culturelle », joue en quelque sorte le rôle d’accélérateur des mutations en cours.

Après avoir posé les fondements historiques principaux de la « culture de masse » au XX^e siècle, les auteurs s’attachent à définir les genres, les types de production, les phénomènes de réception et d’appropriation, qui paraissent les plus explicatifs du phénomène. Ce sont les cultures sensibles, celles de l’ouïe et de la vue, qui sont touchées. Le cinéma s’installe au cœur de la vie quotidienne à la fin du XIX^e siècle (Christian-Marc Bosséno). La radio et le disque bouleversent l’environnement sonore de l’entre-deux-guerres (Ludovic Tournès). À leur contact, les comportements de consommation changent. Les évolutions sont rapides, elles peuvent être radicales. Aujourd’hui, Le fabuleux destin d’Amélie Poulain ou Loft Story illustrent, chacun à leur manière, le déferlement de l’individualisme et de la consommation, mouvances qui ont pris forme dans les années 1970. La question d’un appauvrissement de l’ambition culturelle devient légitime. Il est vrai que face à l’assaut des consommateurs, de la communication, le pré carré public s’est rétréci (Jean-Pierre Rioux). Mais des institutions perdurent, qui offrent un authentique service de la culture. « L’école institutrice », persiste dans sa promotion d’une culture scolaire fortement teintée d’humanité et de savoirs pour tous, même si sa force de conviction est affaiblie. Les résistances sont réelles. À hauteur d’homme et non de consommateur, elles tentent de maintenir contre l’individualisme l’impératif d’une « culture commune à échéances civiques ».

La problématique de la diffusion de la culture de masse se dessine alors ; ce sont les « maillons de la chaîne » que les auteurs ont voulu interroger. Les médias sont évidemment au cœur de cette réflexion (Christian Delporte). Montés en puissance à la charnière des deux siècles (période qui, décidément, apparaît bien comme un moment clé), ils ont connu depuis une mue progressive et importante. Aujourd’hui, ils sont au centre des charges de ceux pour qui la massification est source d’uniformisation et de médiocrité des contenus, voire d’aliénation. La cible des médias est hétérogène, leur contenu est un produit qui doit répondre à la diversité des publics. Entre une mission éducative en perte de vitesse et les lois du marché, c’est bien en fait un processus de personnalisation de la culture qui se construit. La publicité participe de cette tendance.

Si la consommation de masse se développe, c’est aussi le rapport au temps libéré et au travail qui se transforme en toile de fond. L’histoire des loisirs, des temps collectifs aux agendas d’individus consommateurs, intègre celle de la culture de masse (André Rauch). Celle-ci a profondément modifié la signification des liens sociaux : après avoir solidarisé des groupes autour d’une pratique, d’un transistor ou d’une institution, « les loisirs de masse ont développé des appartenances éphémères, créé des liens qui n’excèdent plus le temps d’une émission, d’un séjour, d’un voyage, bref, la durée de consommation d’un produit ». L’individualisation des consommations, la multiplication des usages du temps de loisir traduisent cette réalité d’un « temps éclaté ».

L’intérêt de l’étude est donc multiple. En particulier, elle permet de balayer quelques clichés. D’abord, elle conduit à lever le soupçon, l’évidence même, de la culture de masse comme une importation purement américaine en reconnaissant les mécanismes intrinsèques de l’ « effet masse ». Elle permet aussi de sortir de l’idée de la chronologie courte, qui fait de la culture de masse un phénomène éphémère. Depuis la diffusion de l’imprimé, et pas exclusivement à travers la télévision comme on peut le croire aujourd’hui, la culture de masse est une réalité qui s’est étendue progressivement, sous différentes formes. Il y a bien une pérennité et un enracinement social du phénomène. Expression d’un individualisme conquérant, il perdure aujourd’hui de manière plus libérale et mondialisée. L’intérêt de l’étude réside donc également dans les remises en cause théoriques et méthodologiques qu’elle implique. Plus on creuse par exemple le sens de la « culture de masse », plus on relativise la notion même de « masse ». De moins en moins consistante au cours du XX^e siècle, celle-ci se dissout aujourd’hui dans des comportements individuels. Le phénomène participe dans une certaine mesure au processus de déstructuration du lien social qui caractérise nos sociétés. Le livre de Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli constitue en ce sens un vrai programme de recherche. Il pose des jalons essentiels dans ce jeune champ de recherche qui contient autant l’histoire des pratiques culturelles, des sensibilités diffuses, des lieux expressifs, que celle des médias et des institutions culturelles. Il contribue en ce sens aussi à la construction d’une « histoire culturelle » qui cherche ses marques dans l’espace scientifique. Cette « histoire culturelle » a pris une lisibilité depuis une quinzaine d’années, avec le renouvellement des paradigmes historiques. Au vu des difficultés grandissantes des modèles classiques à produire du sens (débat qui traverse l’ensemble des sciences humaines), Jean-Pierre Rioux et Jean-François Sirinelli proposent d’élaborer une histoire proche des représentations, des mentalités, qui puisse rendre compte des enjeux du présent. Ils participent ainsi à cette histoire du « monde comme représentation » dans la perspective des travaux fondateurs de Roger Chartier. C’est là toute la richesse de cet ouvrage particulièrement bien écrit, dans lequel on ne pourra regretter que l’absence de bibliographie. Mais conformément aux exigences du travail de l’historien, l’argumentation avance bardée de notes infrapaginales et la démonstration est rigoureuse. Au final, le questionnement épistémologique proposé par les auteurs est éminemment porteur : la démystification des États-Unis, la mise en lumière d’une « disparition » du passé au profit d’une survalorisation du présent renouvellent les perspectives théoriques. La réflexion élargit les schèmes de pensée habituels : l’histoire de la culture de masse est bien une « histoire transversale », c’est l’histoire des technologies en même temps que celle des loisirs et de la démocratie, et c’est là que cet essai d’« histoire culturelle » trouve toute son envergure.

Julien FUCHS.

Université Marc-Bloch, Strasbourg

Centre de Recherches européennes

en éducation corporelle (CREEC)

À mille lieux de la pensée empesée des traités ou des querelles canoniques de chapelle dont le milieu s’avère si friand, Claude Giraud, tel un peintre (les chapitres du livre sont organisés comme autant de salles que l’auteur invite à découvrir), nous incite à revisiter rien moins que la sociologie et ses formes abstraites.

Directement abordée dans le premier chapitre, la question centrale est en effet d’envergure. En identifiant de façon par trop exclusive le social avec le communautaire et le collectif, et en privilégiant de ce fait les formes sociales fortes à base de mobilisation et d’engagement, les sociologues n’ont-ils pas contribué à occulter tout un pan du social plus diffus et moins structuré qui constitue pourtant une des dimensions fondamentales constitutives de ce dernier ?

Les formes très positives d’intelligibilité du social qui ont prévalu jusqu’alors en sociologie, privilégiant le communautaire et ses formes charismatiques d’autorité, le collectif et ses formes d’organisation rationnelles, ou se centrant plus de nos jours, avec l’irruption du marché dans toutes les sphères de la vie sociale, autour de la transaction, constituent certes à leur niveau comme autant de qualités du social : elles ne préjugent pourtant pas de formes plus diffuses, latentes, banales et neutres qui constituent en fait le commun de la vie : « commun » sans lequel la vie sociale n’existerait d’ailleurs pas. Et Claude Giraud de positionner le paradigme du « commun » face à ceux – ou plutôt en complément de ceux du communautaire, du collectif et du transactionnel.

Le « commun » est ainsi une qualité du social qui comprend « toutes ces formes d’action non explicitement concertées » (au contraire du collectif) et reposant sur une participation mesurée, une contribution plutôt que sur un engagement (p. 31). C’est un savoir pratique, qui n’exclut ni l’envie ni la sympathie, mais qui inclut aussi bien l’indifférence ou le désintérêt, sa force de cohésion résidant paradoxalement dans le fait que cette forme vise moins à réguler, réduire ou normer les différences individuelles qu’à, plus banalement, gérer la coexistence. Le « commun », c’est ce domaine de faible implication sociale qui assure en fait la continuité de la coordination quotidienne, routine essentielle impliquant moins des acteurs sociaux s’affichant comme tels que des « commettants » inscrits dans une vie sociale qu’ils doivent forcément gérer, qu’ils le veuillent ou non, avec ou sans passion.

Dans la vie sociale, le commun a ainsi toujours existé. L’originalité actuelle est que dans les évolutions qui s’opèrent aujourd’hui, il prend peut-être une place plus importante qu’avant. La complexité, la multidimensionalité, le multipositionnement social développent en fait des multiplicités de lieux sans enjeux forts, favorisent le développement de routines non réfléchies. Le « commun » est ainsi une dimension de la vie sociale qui va s’affirmant : mais il ne remplace pas les formes précédentes, il s’articule simplement à elles de façon plus affirmée qu’avant, comme un soubassement d’autant plus fort qu’il est latent.

Et la suite de l’ouvrage d’essayer de nous faire entrevoir la diversité de palette du « commun » au travers de diverses formes actuelles de vie sociale ; en nous fournissant, au détour des salles visitées, quelques clés d’approche de sa perception : laquelle, faisant plus de part aux envies, rejets et sentiments latents, se situe à l’opposé du champ des rationalités calculées habituellement privilégiées et inventoriées en sociologie.

Le « commun » lieu du banal et du domestique, domaine de l’implicite ou des routines non réfléchies, se situe ainsi à l’opposé du grandiose et de l’exploit, révélant du même coup l’importance des phénomènes d’attrait et de dédain dans la vie sociale, tels que ceux valorisant par exemple la figure de l’artiste au détriment de celle du fonctionnaire (chap. 2). Il est le lieu où les phénomènes de confiance/défiance s’avèrent primordiaux pour déclencher l’agir commun (chap. 3). Non polarisé sur l’exploit ou la nécessité d’agir, il sait s’accommoder de l’irrésolution, de l’inaction, de l’impuissance d’agir (chap. 4). Ses formes de coordination sont multiples, faisant cependant plus droit à l’oralité qu’aux formes écrites (chap. 5). Il articule les divers registres de perception des temporalités (temps que l’on estime perdu, gagné, légitime ou volé, temps valorisé, temps oublié...), clé fondamentale de compréhension du changement social (chap. 6).

Mais pour être latent ou diffus, le « commun » n’est pourtant pas de l’informel ou de l’individuel échappant au social. En observant dans chacun de ces registres en quoi le commun se rapproche ou se différencie des autres paradigmes, communautaire, collectif ou transactionnel, on comprend qu’il s’agit là d’une réelle forme sociale d’organisation de l’action, forme qui permet aujourd’hui de mieux saisir le multipositionnement des individus issu de la « décompartimentalisation » des rôles (chap. 7). Le commun est ainsi un champ essentiel à explorer pour comprendre, autrement que sur le registre négatif des liens qui se défont ou du collectif qui se dégrade, les mutations actuelles.

Le propos, on le voit, est tranquillement ambitieux. On le suit d’autant mieux que le style d’ensemble de l’ouvrage vise moins à forger de lourdes preuves qu’à entrouvrir des portes, comparer des perspectives, évoquer de nouveaux chemins, au travers d’un va-et-vient incessant dans le paysage sociologique laissant entr’apercevoir l’évidence des nouveaux champs à inventorier. L’ouvrage est plein d’intuitions où foisonnent les pistes nouvelles d’investigation. L’attention portée aux formes faibles du lien social, l’importance de l’envie et de l’indifférence dans la vie sociale, l’impact des formes, régulations liées à l’oralité ou à la scripturalité, le rôle clé de l’affrontement des temporalités ouvrent effectivement la voie à de nouvelles formes d’intelligibilité du social, en une démarche toute remplie de questionnement.

D’aucuns pourraient souhaiter des conclusions plus carrées face aux certitudes sociologiques ambiantes qui s’affichent. Ce serait oublier que le propos est ici avant tout heuristique, avec l’ambition, finalement peu courante dans nos disciplines, d’inviter à partager le plaisir de penser et de découvrir.

Autour des formes « communes » de vie sociale, le chemin est largement débroussaillé : reste maintenant à en approfondir les voies et à en mesurer les implications : ce seront vraisemblablement les prochaines discussions que ne manquera sans doute pas de susciter la reconnaissance de cette forme d’intelligibilité du social, au cœur même des mutations contemporaines.

Bernard GANNE.

Glysi-Safa

UMR CNRS 5042

ISH Lyon

14, avenue Berthelot

69363 Lyon Cedex 7

La démarche est ambitieuse : elle se situe au croisement de trois disciplines pour analyser la question de la paternité contemporaine. L’auteure s’interroge, en particulier, sur les processus sociaux et culturels qui ont conduit les pères à se repositionner face aux changements qui ont affecté le statut des femmes dans l’institution familiale, et plus globalement, dans notre société.

Dans un premier chapitre, elle expose les tensions et contradictions induites par les changements qui ont affecté les relations conjugales. Le « surinvestissement » des femmes dans la maternité, le « volontarisme » des pères et leur désir de se conformer à une nouvelle figure de la paternité sont, selon l’auteure, à l’origine de ces tensions. Elle insiste dans les chapitres suivants sur l’émergence au sein des jeunes générations d’une paternité plus « relationnelle » et « interactive » tout en mettant en exergue les difficultés des hommes à concrétiser leurs aspirations. Les attitudes des pères à l’égard de leur enfant se caractériseraient ainsi par une volonté délibérée de se démarquer ou de rompre avec un modèle, incarné par leur propre père, perçu désormais comme obsolète. Elle se focalise sur les différentes étapes – de l’accouchement aux soins prodigués quotidiennement au jeune enfant – de l’implication progressive des hommes dans la vie familiale tout en décrivant les obstacles auxquels ils se heurtent parfois du fait des résistances – conscientes ou inconscientes – de certaines mères dont les attitudes et comportements sont aussi marqués au sceau de l’ambivalence.

S’appuyant sur l’analyse de contenu de nombreux entretiens approfondis menés auprès de pères appartenant à différents milieux sociaux, Christine Castelain Meunier excelle dans l’analyse des ambivalences qui caractérisent l’attitude des hommes à l’égard de leur rôle de père, sur leurs incertitudes et leurs difficultés à conquérir une nouvelle « place » dans la famille. Un intéressant chapitre est consacré à la presse masculine où elle entreprend, entre autres, de détecter les normes qui régissent maintenant les comportements masculins dans la sphère privée. La finesse de ses observations se confirme dans l’exposé des résultats de ses recherches sur les relations téléphoniques des pères, en situation de rupture conjugale, avec leur enfant ou sur les associations de pères divorcés.

Le dernier chapitre est peut-être le moins convaincant : le recours aux concepts de la psychanalyse pour expliquer « le passage de la monoculture de la parenté à la polyculture » était-il vraiment justifié ? Cette démarche risque aussi de désorienter un lecteur peu familier avec cette discipline. On pourra regretter, par ailleurs que l’auteure n’ait pas davantage exploré les conditions de travail et la vie professionnelle des pères. Celles-ci, on le sait, conditionnent leurs possibilités d’investissement dans la vie familiale et la marge de manœuvre dont ils disposent dans la vie quotidienne. Autrement dit, une analyse des attitudes et pratiques des pères dans la famille peut difficilement faire abstraction des interactions entre celles-ci et leurs comportements dans la sphère marchande. De même un cadrage statistique serait parfois nécessaire pour mieux évaluer l’importance des changements détectés lors des entretiens. Dans cette perspective, le recours à des méthodes statistiques et l’exploitation secondaire de données issues des grandes enquêtes de l’INSEE, par exemple, pourraient s’avérer fructueux pour étayer les hypothèses et résultats d’enquêtes où l’approche qualitative est privilégiée.

Ayant activement participé à l’élaboration du nouveau « livret de paternité » – dont elle a été une des instigatrices – introduit au début de 2002, Christine Castelain Meunier nous offre en définitive un ouvrage original, stimulant et fort utile à tous ceux qui s’intéressent aux « métamorphoses » actuelles de la famille.

Jeanne FAGNANI.

MATISSE, Université de Paris 1 - CNRS

Maison des sciences économiques

116, boulevard de l’Hôpital

75013 Paris

Avec L’enfant, la mère et la question du père. Un bilan critique de l’évolution des savoirs sur la petite enfance, l’auteur a l’heureuse idée de s’emparer d’un questionnement qui se fait, ces dernières années, pressant. Il suffit de penser aux débats qui se sont multipliés et qui en partie se traduisent par une action publique – prenant la forme, depuis mars 1999, de dispositifs d’appui aux parents –, ou qui portent sur l’évolution de la famille, du divorce, des rapports entre parents et enfants, ou encore sur l’éducation, et même plus précisément, l’autorité, pour ne pas dire l’encadrement, des enfants, dans des territoires qualifiés de « sensibles ». C’est le propre du sociologue de nous dire que « rien ne va de soi », et qu’en tout phénomène, il convient de déceler l’empreinte du social. Le rapport à l’enfant, et donc les relations familiales et la définition même des rôles parentaux paraissent marqués au sceau de l’évidence. « Naturellement » est l’adverbe qui, mobilisé pour traiter de ces questions, exprime tout le poids des habitudes, et, pour reprendre un angle sociologique, celui de la « naturalisation », c’est-à-dire le processus par lequel une définition quelconque est présentée comme « naturelle » ou légitime. S’emparer de ces questions relatives à la parentalité, c’est remettre en questionnement l’empreinte sociale et culturelle sur des manières de faire qui se nichent dans les interstices de l’intimité et nous imprègnent depuis l’enfance, dans des espaces caractérisés par la familiarité et le relâchement de soi.

Précisément, le détour proposé par Gérard Neyrand offre une nécessaire « déconstruction » pour interroger les transformations du statut de l’enfant et la façon dont les approches psychologique et psychanalytique se sont faites les supports-médiation d’une « promotion progressive du bébé au rang de sujet social ». Ces approches permettent d’esquisser une histoire de la prise en compte de la perspective psychanalytique, sachant que celle-ci prend toute sa place dans le regard clinique porté sur la petite enfance après la seconde guerre mondiale. La considération de la petite enfance devient – à partir d’une méthode « généalogique » pour mieux caractériser la fabrication du regard, ce qui le permet et le définit, et, à l’instar du rôle d’analyseur qu’avait fait tenir Philippe Ariès au sentiment de l’enfance – un miroir des évolutions de la famille. La prime enfance se présente ici comme un lien d’articulation, en quelque sorte, entre processus de socialisation, postures parentales et horizons d’attentes. Ce qui donne à voir chaque fois un espace social où se jouent autant les reproductions sociales que des aménagements ou des ruptures découlant des évolutions de contexte et de la position sociale des familles. Se joue là, déjà, est-on tenté de dire, ce processus de fusion-fission que met en avant Pierre Bourdieu pour parler de la famille comme un lieu où se combinent la construction d’une unité (un « nous »-fusion) et en même temps l’affirmation de singularités (des « je ») en vue de leur autonomisation (fission). Dès lors, les rapports au plaisir et au devoir, mais aussi les questions du tiers – au sens le plus large : de la garde à la crèche et à l’école – s’entendent différemment, selon les perspectives.

La diffusion de considérations psychologiques pose la question, d’une part, de la publicisation de certaines formes de savoir et, d’autre part, de leur appropriation par les familles et de la réflexivité qui accompagnent les discours sur l’enfance. L’auteur s’intéresse à ces objets de savoir qui lui apparaissent « comme des lieux où s’affrontent des constructions interprétatives divergentes » et, sous ce prisme, l’espace public est présenté comme un espace « médiateur entre les savoirs et le politique ».

Prenant en compte les diverses perspectives, l’auteur met en correspondance « des disciplines et des problématiques hétérogènes, dans une perspective historique où les configurations épistémologiques et les espaces sociaux qui les englobent varient », pour « mettre en relation les positions exprimées avec les conditions sociales de leurs expressions ». Il s’attache ainsi à interroger « la représentation sociale du bébé comme surface d’inscription des valeurs d’une société dans le processus de socialisation » et le statut « de la parentalité dans un contexte où les mutations des mœurs conduisent à réinterroger ce qu’il en est de la maternité, et peut-être plus encore de la paternité ». Il restitue un processus par lequel les savoirs se remodèlent avec dans un premier temps la reconnaissance du rôle de l’affectivité et le primat maternel, avant que « l’affirmation de la femme » ne se double d’une position de la mère relativisée et que s’énonce la question des pères. Bien sûr, l’émergence de questions relatives à la filiation et à la définition des rôles met en relief l’impact des mutations de la médecine et tend à redessiner sa place et le pouvoir des médecins. L’auteur souligne les changements de ces dernières décennies : « Nous sommes ainsi passés en un demi-siècle de l’exhaussement par la théorie d’un lien fondamental qui paraissait immuable de par sa contexture biologique même, le lien mère-enfant, à la mise en question de l’immuabilité de ce lien jusque dans son caractère jusqu’ici inaliénable : son substrat biologique » (p. 308), indiquant également qu’après « la dissociation entre la sexualité et la procréation » s’impose « une nouvelle dissociation, celle de la procréation et de la filiation ».

On voit ainsi comment se forgent l’ « enfant-sujet » et la personnalisation du lien à l’enfant, mais bien évidemment la question ne saurait se circonscrire au seul espace familial, car la centration sur l’épanouissement de l’enfant se fait souvent au détriment de ce que Hannah Arendt désignait « comme la deuxième dimension de la socialisation : l’apprentissage du monde ». On est tenté, pour illustrer cette tendance, de penser que la socialisation alors équivaut à orienter les processus d’individuation, tels que les entend Norbert Elias, pour encore mieux poser chaque individu en monument dont le souci constant est son autocélébration.

Abdelhafid HAMMOUCHE.

Université Lumière - Lyon 2

CRESAL - CNRS