Ce dossier bien composé associe des travaux empiriques et des constructions théoriques, il combine des approches assez différentes, portant sur des domaines variés (même s’il s’agit de ceux dont on parle le plus souvent, mais comment faire autrement ?). Il sacrifie dans des proportions limitées au discours officiel sur le risque et au discours critique convenu, ce qui n’est pas si mal à propos d’un thème qui subit une forte pression partisane et militante. Il reste que l’interrogation sur le risque comme catégorie de l’expérience et catégorie de l’analyse reste parfois prudente et s’abrite vite derrière quelques autorités reconnues. Quant à la posture du chercheur en sciences sociales et politiques qui travaille sur le risque, elle n’est pas interrogée et on le regrette.

Alain BOURDIN.

Laboratoire Théories des mutations urbaines

(IFU, Université de Paris 8 et CNRS)

bourdin@ msh-paris. fr

« Expliquer/comprendre », une alternative qui a engendré bien des guerres pichrocolines dans le milieu sociologique, du moins dans celui friand de simplifications pédagogico-journalistiques. Dans les milieux de la recherche, ce qui s’impose c’est la complémentarité de l’exigence empirique, voire quantitative, et de la saisie du sens des conduites sociales. Hegel, ironisant sur les prétentions d’une psychologie « scientifique » de Le Gall, disait « l’esprit n’est pas un os ». La société ne l’est pas non plus.

C’est l’intérêt du beau livre de Patrick Watier, Une introduction à la sociologie compréhensive, que de nous offrir une approche nouvelle à partir d’une relecture savante de Dilthey, de Simmel et de Weber.

Dans cet ouvrage, et avec un recours à une rare érudition, il nous expose les arrière-plans philosophiques et les démarches d’une sociologie de la compréhension, c’est-à-dire une sociologie qui, pour reprendre ce qu’en disait Max Weber, « conjure le spectre des conceptions formulées en termes collectifs. [...] La sociologie en tant que telle ne peut avoir qu’un seul point de départ, les actions d’une ou de plusieurs personnes ; par conséquent elle doit adopter des méthodes qui renvoient strictement aux individus ».

L’erreur serait de croire que la sociologie se réduit ainsi à une psychologie alors qu’il s’agit simplement de souligner que la sociologie a pour objet le sens, la signification, ce que Weber désignait comme le rapport aux valeurs. Il s’agit de prendre acte de la différence de la sociologie avec une science dont le modèle et la norme nous seraient donnés par les sciences physico-mathématiques.

Le sociologue ne peut se concevoir comme un physicien du social. Il y a une exigence intellectuelle non seulement de définir l’espace épistémologique où la sociologie et ses méthodes se situent, mais, plus profonde, à chercher à mettre au jour les présupposés philosophiques que cela implique ; des présupposés qui ne relèvent évidemment pas de la certitude scientifique (ce ne serait plus des présupposés), mais qui s’offrent comme une théorisation raisonnable. Le discours des sciences de la nature est un discours qui renvoie à un sujet sans subjectivité, un sujet universel. La loi de la gravitation universelle « de Newton » n’est « de Newton » que de façon indicative et ne rien savoir de Newton n’enlève rien à la connaissance de la loi et à sa validité. Dans les sciences de la nature, le sujet est posé comme absent. Dans les sciences de l’homme, c’est de sujets singuliers qu’il s’agit, tant du sujet qui tient le discours sociologique que des sujets qui font l’objet de ce discours. Objet et sujet sont dans un rapport d’intrication tel que le sujet, parlant de la société, ne peut faire oublier que, dans la société, il y est autrement que comme un objet, un corps parmi d’autres corps et que le discours tenu n’est pas à distance de son objet mais en fait partie.

Cette différence nous est mieux perçue lorsque nous considérons le rapport que les différentes sciences entretiennent avec leur histoire ou leur généalogie. Les conditions d’apparition des sciences de la nature – leur généalogie et leur légitimation – sont extérieures au contenu de ces sciences. L’objet des sciences de la nature n’a pas en lui les raisons pour lesquelles un jour l’homme a décidé d’en faire l’étude. Il est posé comme ayant été là. La question de l’irruption de la science dans l’histoire des hommes est une question extérieure à la science de la nature, mais on ne saurait dire qu’elle est extérieure aux sciences de l’homme.

D’autre part, si toute science ne s’institue que de la récusation des données immédiates – par exemple les données du sensible et de la perception en physique –, cette récusation n’est pas de même facture quand on est dans les sciences de l’homme ou dans les sciences de la nature.

Au cœur de la sociologie, se trouve l’écart entre la conscience sociale immédiate, avec ses représentations et le discours savant. Mais cet écart ne peut-être réduit à celui qui sépare l’erreur de la vérité, le subjectif de l’objectif, le sensible de la rationalité mathématique. La relation à établir entre le discours social et le discours sociologique définit la nature du savoir sur la société. Car ces prénotions, ces idéologies, ces mythes, ces représentations naïves sont des objets de la sociologie et nous imposent de demander si la sociologie elle-même n’est pas une forme particulière de la conscience sociale, dissimulée derrière la prétention à la vérité. Discourant sur la société, le sociologue ne peut échapper à l’obligation d’affirmer la différence de son discours avec les discours des acteurs sociaux qui visent à légitimer leurs pratiques et à leur donner l’image dont ils ont apparemment besoin pour se situer socialement. Il doit penser l’écart présupposé entre le réel et l’imaginaire ou l’idéologique, ce qui n’est pas réductible à la différence entre erreur et vérité, faute de quoi il s’enferme dans l’illusion objectiviste, cette croyance que la science est « Une » et qu’en sociologie, elle vise à intégrer dans le réseau des lois qui le gouverneraient, le fait social comme s’il était un fait extérieur au sociologue et que son étude ne devait rien à l’expérience qu’il en a, comme sujet social. D’où viendrait que le sociologue puisse ainsi se distancer d’un vécu qui est aussi le sien ? D’où viendrait qu’il puisse ainsi rompre la chaîne du temps et se situer à l’écart, dans l’empyrée ? C’est bien une illusion que d’oublier ainsi que nous ne pouvons dépasser notre vécu immédiat des rapports sociaux et former l’idée de rapports vrais que par analogie ou par contraste avec ceux que nous avons vécu. C’est ce que Merleau-Ponty appelle une variation imaginaire qui ne nous fait accéder à une signification neuve que parce que nous habitons originairement le sens sociologique.

Lorsque l’anthropologue construit un diagramme du système de parenté dans une culture donnée, les corrélations qu’il établit peuvent se comparer à celles qu’un physicien établit lui-même à propos d’un processus physique. Mais il n’y aura sociologie que dès lors qu’est saisie la façon dont, dans cette culture, certains sujets aperçoivent d’autres sujets de leur génération comme leurs « parents » et que soit comprise la structure personnelle et interpersonnelle et les rapports institutionnels qui rendent signifiants les diagrammes. Ainsi s’unissent la nécessité « objective » du diagramme et son insertion dans un autre lieu que celui de lois. La sociologie ne peut être qu’une interrogation sur le sens. Et, citons Weber, « à la fois pour la sociologie dans le sens actuel et pour l’histoire, l’objet de la connaissance est la totalité subjective des significations de l’action ».

Le sens doit être reçu dans les manifestations les plus phénoménales, les plus superficielles du vécu des hommes. C’est, en effet, dans l’apparente insignifiance que se dissimule le plus signifiant. Et il n’est pas besoin d’évoquer Freud et l’importance qu’il donne aux phénomènes les moins « intéressants » – rêves, lapsus, oublis, actes manqués, mots d’esprit – pour s’en persuader. En ce sens il est légitime de parler d’une approche phénoménologique. Et on sait que celle-ci va, ambitieusement, construire une sociologie de la quotidienneté qui verra dans la surface des choses leur profondeur même et dans l’apparaître, l’être même de la chose, au risque même de ne bâtir qu’un discours impressionniste aux séductions littéraires et à l’éclectisme le plus banal qui soit. C’est là que les exigences qu’impose la démarche de Watier prennent toute leur importance.

Le second ouvrage intervient comme un approfondissement de l’œuvre de Simmel et à ses ouvertures plurielles. Dix contributeurs couvrent un champ de problèmes très étendu auquel introduisent l’avant-propos de Watier et l’introduction historique de Deroche-Gurcel.

Retenons, à titre d’exemple, le texte de Michel Forsé (« Les réseaux sociaux chez Simmel »). Il nous permet de voir comment la catégorie de forme met en échec l’accusation de relativisme sceptique. L’auteur cite Simmel : « Tout ce qui se manifeste dans les individus, lieux immédiats et concrets de toute réalité historique, sous forme de tendances, intérêts, fins, inclinations, conformité et mobilité psychique, à partir de quoi ou à propos de quoi ils exercent une influence sur autrui, tout cela je le désigne comme le contenu, en quelque sorte la matière de la socialisation. » On ne peut parler d’être en société que dans la mesure où ces contenus « structurent la juxtaposition solitaire des individus par des formes d’existence commune et solidaire qui relèvent du concept général d’action réciproque ».

Là où Simmel parle de forme nous disons aujourd’hui structure ou modèle. La sociologie est la science des structures des relations sociales et met au cœur l’acteur non pas défini comme l’individu atomistique car, citons Simmel : « Les individus ne sont nullement les éléments derniers, les atomes du monde humain. En effet, cette unité peut-être indissoluble que désigne le concept d’individu n’est pas en général un objet de la connaissance, mais seulement de l’ordre du vécu. »

Et Michel Forsé rappelle ce que Boudon avait écrit sur Simmel : « Si les phénomènes sociaux sont toujours le produit d’actions individuelles, les actions s’inscrivent dans un contexte, lequel a une structure : les structures ne sont compréhensibles qu’à partir des actions et les actions ne sont compréhensibles qu’à partir des actions. » L’homme est un être de liaison.

Il serait trop long, mais c’est regrettable, d’entrer ici dans les articles de B. Valade ( « Types de conflits et formes du consensus » ), de L. Deroche-Gurcel ( « Le niveau individuel et le niveau supra-individuel chez Simmel » ), de G. Fitzi ( « Comment la société est-elle possible ? » ), et de Cl. Haroche, Th. Keller, A. Cavalli, V. Cotesta, P. Demeulenaere, etc. Ensemble, ils ont le mérite de rappeler la richesse et la diversité des interrogations sociologiques de Simmel et d’achever ainsi d’inscrire cet auteur à un rang, parmi les tout premiers, qui lui a été longtemps refusé en France.

André AKOUN.

Université René-Descartes – Paris 5

Pour s’acquitter de ce travail, l’auteur se penche sur l’organisation de l’imaginaire utopique afin de dégager, à partir d’un corpus nécessairement hétérogène, une matrice permettant par la suite d’en repérer les stabilités et les variations. Il s’inspire, comme il l’avait déjà fait dans un ouvrage précédent [1], de la démarche de l’analyse des mythes, en cherchant notamment à isoler les éléments minimaux ou les « vérités premières » de l’utopie. C’est à partir de ces particules signifiantes qui constituent les « utopèmes », unités d’images obsédantes et redondantes de l’utopie, que se structure la colonne vertébrale de l’étude. Cependant, et à la différence de ce qui est habituel dans la sociologie de l’imaginaire politique, les utopèmes ne sont nullement figés une fois pour toutes, mais des unités dynamiques dont l’analyse de la transformation scande l’ouvrage. « Notre travail consiste à établir un tableau cohérent (type idéal) des actes mentaux élémentaires de l’utopie et de leurs combinaisons possibles, à chercher à savoir comment ce paquet d’intentions de l’imaginaire se spécifie en un choix de rêverie, se durcit en une convention utopique, et de quelles manières il lui est possible d’intégrer la contradiction et de promouvoir ses propres transformations » (p. 50).

Néanmoins, le chemin de l’analyse n’est pas rectiligne. L’auteur s’efforce en effet, afin de restituer la dynamique sociale à l’œuvre, de mettre en relation les divers acteurs de l’utopie (utopistes, architectes et urbanistes, poètes et artistes, « humbles praticiens de l’utopie ») et les avatars du matériel de la représentation utopique elle-même. Pourtant, sous-jacent à ces mouvements, l’essentiel du livre est consacré à la présentation des modifications qui affectent aujourd’hui l’imaginaire utopique.

La deuxième partie de l’ouvrage aborde ainsi les utopèmes de l’utopie classique sous la forme d’une représentation théâtrale, d’un drame, puisque le résultat n’en est pas donné d’avance et que le mouvement y est toujours sous l’emprise d’un « coup de théâtre ». Ce drame est analysé à partir de neuf utopèmes et de ses transformations.

À l’origine de l’utopie se trouve ce que l’auteur dénomme la 1 / « fabrication des monstres », la production de l’inhumain à partir de l’humain, une « misère » qui est une création du social, mais qui lui échappe. 2 / Face à cela se constitue une attitude de « rupture », comme moment de ressaisissement et d’opposition, plus ou moins héroïque, ouvrant la voie au futur redressement. 3 / La coupure ainsi établie permet de mettre en évidence l’ « illusion de la domination » puisque le monde serait désormais disponible pour une libération. 4 / Mais avant de devenir réalité, l’utopie est un rêve de « refuge » qui se donne imaginairement à travers différents objets (îles, villes, communautés). 5 / Moment essentiel de l’utopie, l’idée que la vie peut être « maîtrisée » par la pensée, fait appel à une véritable mathématique de l’humain qui chasse au nom de la science tout recours au chaos, au désordre ou à l’imagination. 6 / Ce faisant, l’utopie finit par prôner un « temps contracté ou suspendu » puisque affirmant l’arrivée d’un temps immobile par l’éradication de toute incertitude. 7 / La passion égalitaire présente dans l’utopie se transforme alors dans un projet d’aplanissement ordinaire des différences, engendrant une « honnête médiocrité ». 8 / L’utopie prône ainsi, au nom de la perfection à atteindre, une conception hypertrophiée de la politique, où la vie sociale est dépouillée de ses caractéristiques les plus innovantes, au profit des « systèmes et collections ». 9 / Enfin, l’utopie est toujours sous « vigilance » puisqu’elle est un projet de transformation radicale et globale qui n’est jamais à l’abri d’un retour des éléments du vieux monde.

C’est sur cet arrière-plan que dans la troisième partie, au travers d’une comparaison utopème par utopème, l’auteur dégage la structure de l’utopie contemporaine. Le résultat de l’analyse laisse entrevoir des transformations profondes mais diverses autour des utopèmes. Certains, en effet, sont en sommeil ; d’autres, au contraire, semblent intacts malgré le temps ; enfin, d’autres encore sont ouvertement rejetés par les utopistes actuels. Au travers de ces avatars, Pessin dégage la physionomie des « utopies d’aventure ». Un trait majeur, décliné différemment selon les utopèmes, les caractérise : le passage d’un imaginaire de la résistance et du refus à un imaginaire de l’invention et de l’affirmation, un imaginaire instituant concevant la vie sociale comme un domaine « où tout est virtuellement expérimentable, où rien n’est encore fixé, ou du moins définitivement fixé dans des formes instituées » (p. 181). La valorisation héroïque de la grande coupure cède ainsi le pas à une valorisation des brèches permanentes, axées sur un temps qui n’est plus suspendu mais en expansion continue, valorisant la différence et la contradiction à l’encontre de la volonté de système et de collection de l’utopie classique. L’initiative et la responsabilité de l’individu se trouvent ainsi au cœur des utopies contemporaines, au point même que le politique (y compris dans ses dimensions proprement utopiques ou réformatrices) est délaissé au profit de « l’affirmation confiante de la puissance sociale » (p. 193).

Ce sont ces transformations qui permettent de comprendre l’expérience utopique en acte, vieille de trente ans, de la Croix-Rousse. Même si le chapitre qui lui est consacré pâtit de quelques rapidités d’analyse, l’étude illustre avec élégance la pertinence du raisonnement global suivi. Le quartier ne serait plus animé par une liberté à venir mais le projet d’actualisation d’une liberté présente, qui, malgré ses limites, ne se pense plus comme une contre-société puisqu’il passe par la mise en pratique d’une sociabilité positive au jour le jour. Surtout, c’en est fini de la dérive communautariste puisque, la valeur suprême étant la différence, la plénitude est désormais associée à l’existence d’individus libres et autonomes, et à la prolifération d’initiatives.

L’utopie n’est plus un rêve pour ailleurs et plus tard. Elle est un projet pour ici et maintenant. Derrière cette transformation, si bien retracée par l’auteur, loge l’abandon d’une conception systématique de la vie sociale au profit de l’inédit et de la prolifération d’expériences. À l’ancienne vision de l’uniformisation possible de la vie sociale, succède alors la représentation d’une « dialectique souple qui unit le partiel et le global » (p. 197). Au fond, c’est cette transformation, et la conscience que l’on en a, qui autorisent en amont les aventures utopiques contemporaines puisque désormais il serait possible de changer la vie, ici et maintenant, sans attendre une hypothétique transformation de l’État.

Certains s’empresseront de dire qu’il ne s’agit que d’une illusion tant cette enclave utopique reste à l’évidence dépendante du reste de la société réelle. Cependant, elle se réclame aussi d’une autre conception de la vie sociale qui rompt en profondeur avec les velléités, cette fois-ci vraiment illusoires, d’une société organique. C’est probablement la conclusion majeure du livre de Pessin. À un monde social intellectuellement clos correspondaient les utopies de la clôture et de l’enfermement. Un monde social intellectuellement ouvert en appelle à des utopies d’aventures.

Danilo MARTUCCELLI.

CNRS – CLERSE – IFRESI

Certes, on connaît l’importance qu’a pu avoir l’économie informelle dans la relance du développement italien ; on n’ignore pas non plus combien elle a été importante pour permettre à de jeunes démocraties européennes comme l’Espagne ou le Portugal de limiter le coût social du chômage. Mais le point de départ de cette enquête se trouve bel et bien en France, dans le quartier Belsunce à Marseille, où le commerce en direction du Maghreb, relevant pour l’essentiel de l’économie souterraine, représentait déjà en 1987 un chiffre d’affaires de l’ordre de 3 milliards de francs. Elle se poursuit à Nîmes, Montpellier et Béziers, avant d’atteindre Perpignan et la Catalogne espagnole, puis d’aller encore plus loin en Espagne, et franchissant la Méditerranée rejoindre le Maroc.

Dans cette « mondialisation par le bas », le regard ne porte pas sur le mouvement virtuel des capitaux et les applications en bourse ; plutôt sur des marchandises et des êtres humains, pris les uns comme les autres dans leur plus radicale matérialité. Électroménager, tapis, produits électroniques en provenance des marchés asiatiques constituent le fonds de commerce d’une économie « propre », car mobilisant en exclusivité des produits licites ; psychotropes (cannabis, héroïne), mais aussi des marchandises humaines, les nouveaux migrants (au masculin comme au féminin) des réseaux de prostitution de la côte espagnole, le fonds de commerce des mafias.

La « mondialisation par le haut », en affaiblissant la capacité de régulation des États et en soustrayant l’activité économique à leur contrôle direct, a engendré des effets d’exclusion et a été à l’origine, dans des pays riches comme la France, d’une forme nouvelle de malheur des pauvres : leur réduction à la condition d’assistés. La « mondialisation par le bas » restitue aux pauvres des régions périphériques du monde et en partie aussi aux plus pauvres de pays riches comme le nôtre leur capacité d’initiative.

Voilà pourquoi ce livre est troublant. Voilà pourquoi les problèmes qu’il pose n’en appellent pas simplement à un renforcement des contrôles étatiques. Alain Tarrius nous parle d’hommes et de femmes pauvres qui se vivent comme des acteurs de leur vie, au plus loin de l’État-providence ou en tissant avec lui des liens complexes et complémentaires. Il porte sur eux un regard bienveillant et son premier souci est de nous expliquer que leur monde, même s’il échappe à toute emprise institutionnelle directe et s’il se définit par une activité économique somme toute illégale, n’est pas complètement dominé par la violence et a su inventer ses formes propres de régulation. Les hiérarchies identitaires sédentaires y sont subverties, nous dit-il, les frontières ethniques s’y estompent, de nouveaux cosmopolitismes et une nouvelle mixité sociale et culturelle s’y inventent.

Au sein de l’économie souterraine, la circulation s’organise à partir de deux points d’ancrage en interface bien des fois : celui des réseaux diasporiques, bien intégrés en Europe alors même qu’ils gardent la mémoire et la nostalgie d’un ailleurs inscrit dans les histoires personnelles ; et celui des nouveaux réseaux nomades, qui n’entendent pas quitter ces régions périphériques du monde d’où ils sont issus et où ils restent bien enracinés, mais qui désirent investir des espaces plus larges d’action et d’opportunités au-delà de leurs propres frontières nationales. Dans cet univers qui ne peut, par définition, être celui du contrat, une culture de l’oralité est à l’œuvre, avec ses « notaires informels » veillant à la paix civile et assurant, par le biais de simples contraintes de marché, le respect des règles non écrites qui le régissent.

La violence n’est pourtant pas loin et Alain Tarrius n’a pas de mal à le reconnaître. Il la montre même, aux confins de l’Espagne, en Andalousie, là où la régulation n’a plus cours. Son espace est celui de l’errance, définie, autant sur le plan objectif que subjectif, par la privation de repères ; mais étape aussi dans les itinéraires individuels, espace de transition vers des formes plus structurées de circulation. L’errance est la plus visible aux confins de l’Espagne parce que s’y retrouvent face à face d’un côté les plus faibles, les moins protégés parmi les nouveaux migrants, et de l’autre les franges les plus sauvages d’une agriculture espagnole dont la réussite économique en partie s’appuie sur la réduction de ces populations à l’état de servage. C’est là que sévissent les mafias, c’est là qu’on croise parfois des réseaux de l’islamisme radical, moins tolérés depuis le 11 septembre. Des frontières palpables séparent ces trois mondes, mais elles ne sont pas toujours étanches.

Devant des phénomènes si complexes, que faire ? La « mondialisation par le haut » avait déjà remis en question la capacité des États-nations à être des opérateurs efficaces du vivre ensemble et les questions suscitées sont loin pour l’instant d’avoir obtenu des réponses satisfaisantes. L’importance des formes de circulation autour du bassin méditerranéen que cette étude révèle, l’importance de cette « mondialisation par le bas » interpelle tout autant ces mêmes États-nations qu’elle interpelle l’Europe de Schengen dans sa capacité à mettre en œuvre des politiques tenant compte de ces nouvelles réalités : tenant compte de ce qu’elles représentent en termes de redynamisation de franges de la population qu’on a pu croire un moment à la dérive, et qui le sont de fait en partie ; mais de la nécessité aussi de leur offrir des cadres de protection capables de limiter le coût personnel et social des souffrances que leurs initiatives supposent très souvent.

Angelina PERALVA.

Université de Toulouse II

et CADIS, EHESS

54, boulevard Raspail, 75006 Paris

Dans les première et deuxième parties, Philippe Chanial entre dans le débat et présente différents textes en vue de montrer à quel point, pour reprendre une métaphore réitérée par l’auteur, « la démocratie et la justice ne sont pas solubles dans le calcul ». Les morales du calcul rationnel s’opposent à un « paradigme du don » que Chanial va jusqu’à débusquer au sein de certaines composantes du libéralisme, même si les « morales de l’association » sont celles, principalement, d’un socialisme porté par des intellectuels tels qu’Auguste Comte. Des libéraux non utilitaristes (comme Tocqueville) vantent, en effet, les mérites des vertus civiques nécessaires à la République et ils le font toujours en s’appuyant sur le principe d’association. Des utilitaristes de la première heure, comme Saint-Simon, peuvent virer à l’altruisme et au désintéressement, aidés en cela par les valeurs chrétiennes. L’École française de sociologie naît dans ce bain et ce n’est pas le moindre mérite du livre que de le rappeler : de Durkheim à Mauss, s’invente non seulement une socio-anthropologie ouverte au symbolique mais encore une science sociale indissociable des débats sur la solidarité et qu’irrigue l’utopie socialiste via le communautarisme. On ne peut, à cet égard, que partager la sympathie manifeste qu’éprouve l’auteur pour cette École... Les troisième et quatrième parties convoquent de nombreux auteurs liés à la philosophie politique pour montrer que la démocratie est indissociable de ce qu’Aristote nommait la philia et, donc (vision extensive du terme), des systèmes de protection sociale et du fait associatif. Au-delà de la charité, c’est à un droit inconditionnel à l’assistance que pense Chanial. De là au revenu inconditionnel « comme don de citoyenneté », il n’y a qu’un pas vite franchi dans la conclusion de l’ouvrage.

Même si le mode de présentation des auteurs tient souvent de la « galerie de portraits », l’exégèse est intelligemment menée. Si les rapports de domination et les mouvements sociaux contestataires sont un peu trop absents de cette sociologie politique, on apprend beaucoup de choses dans ce livre, en particulier sur les influences mutuelles, croisées et insoupçonnées, de certains libéraux et de certains socialistes. En dépit des désaccords que l’on peut avoir avec l’auteur, par exemple au sujet de l’humanisme présumé de C. H. Cooley ou de G. H. Mead, la qualité du raisonnement emporte souvent l’adhésion du lecteur. Au-delà de quelques formulations significatives, qu’un esprit laïque et critique taxerait d’angélisme chrétien, ce livre, écrit d’une belle langue, deviendra sans doute un classique de l’histoire du fait associatif en tant que prolongement du mutualisme. C’est pourquoi il sera utile à tous ceux pour qui les associations sont non seulement un des vecteurs essentiels du lien social mais encore un des principaux fondements d’une démocratie sans cesse affaiblie par les totalitarismes et les individualismes.

Salvador JUAN.

Département de sociologie

LASAR, Université de Caen

Ainsi, trois psychologues du développement et trois psychanalystes, mais aussi une historienne et une sociologue sont mis à contribution pour débattre autour du père et permettent de prendre pleinement conscience à quel point les divergences sont maintenant dominantes, marquant la coupure avec l’époque pas si ancienne où l’on croyait pouvoir donner une définition commune du père. Des divergences d’orientation se manifestent certes entre les représentants des différentes disciplines, mais ce qui est le plus significatif, ce sont les divergences à l’intérieur d’une même discipline. La psychanalyse tient à cet égard une position phare, en ce que la question de la paternité y a été constituée en pierre angulaire de sa théorisation.

Or, à la question piège « Qu’est-ce qu’un père ? » est venue s’adjoindre depuis une question subsidiaire « À quoi sert un père ? » qui, en élargissant le champ, pointe ainsi le changement de regard social et la centration de celui-ci sur l’enfant. Celle-ci permet d’enrichir l’appréhension d’un concept devenu prégnant dès que l’on parle de père ou de parents, celui de fonction. Comme le fait justement remarquer Jean Le Camus, l’approche de la fonction du père a été largement influencée par la façon dont la psychanalyse a défini la fonction paternelle, en la différenciant de la notion de rôle. Chantal Zaouche-Gaudron synthétise alors les interrogations en explicitant les différences de positionnement possibles : « Le rôle, socialement défini et soumis aux changements sociaux et culturels, donc conjoncturel et modifiable, est qualifié, représenté par ce que font (ou se représentent qu’ils font) père et mère dans leur pratique quotidienne, donc comme étant du côté de l’adulte (parent ou autres éducateurs de l’enfant) [...] La fonction, quant à elle, est à concevoir du côté de l’enfant, dans ce qu’elle lui apporte pour le soutenir et l’aider à se structurer. »

Dès lors, le thème est véritablement lancé et la plupart des contributions pourront se lire au regard de cette formalisation, en mettant en discussion les notions de dyade mère-enfant, de tiers paternel, d’attachement, de compétence et de rôles. Se pose alors la question d’une éventuelle « rupture épistémologique entre les écrits d’obédience psychanalytique (et en leur sein entre les psychanalystes freudiens et lacaniens) et ceux issus du courant de la psychologie du développement, de la sociologie, de l’histoire ? ». La question traverse tout le champ de l’analyse de la parentalité et certains s’appliquent à en rappeler les enjeux. Du côté de la psychanalyse, les freudiens Serge Lebovici et Colette Chiland, et la lacanienne Françoise Hurstel évoquent, de façon fort différente, la prise en compte du champ social et historique, dont Christine Castelain-Meunier et Yvonne Knibiehler montrent par ailleurs chacune la spécificité à partir de leurs positions de sociologue et d’historienne. Du côté de la psychologie du développement, Jean Le Camus, France Frascarolo et Philippe Malrieu s’appliquent à déconstruire un certain nombre d’idées reçues participant d’une vulgate psychanalytique, pour brosser le tableau de la spécificité d’une implication paternelle qui le dégage d’une assignation ambiguë à représenter le symbolique. La notion de fonction paternelle n’en sort pas indemne, loin de là, car y sont interrogés son caractère naturaliste et sa prétention à fonder une interprétation de l’ordre social qui positionnerait structurellement le père en clé de voûte du système familial. Mais, à proprement parler, ne relève d’une fonction paternelle que la fécondation. On peut suivre les psy en raccrochant à cet aspect biologique de la fonction une fonction d’identification sexuée, qui a bien rapport avec la différence des sexes, mais on ne peut guère aller plus loin sans entrer dans les déterminations culturelles des fonctions maternelle et paternelle, c’est-à-dire l’assimilation de certaines dimensions des rôles à des fonctions. La difficulté réside en ce que la différence des sexes, l’anatomie différentielle des hommes et des femmes, a toujours un impact psychique, même s’il varie selon les sociétés et les époques. Ce qui entretient l’illusion chez certains de pouvoir déterminer et formaliser l’existence d’invariants psychiques liés à la différence des sexes.

Ce d’autant plus que les fonctionnements sociaux nous montrent l’importance des différences de positions entre hommes et femmes, pères et mères, et la continuité souvent établie entre les différences sexuelles et les pratiques, ce qui par exemple a pu présider à l’apparition de notions comme le maternage, la préoccupation maternelle primaire, ou le père symbolique. Mais notre époque, justement, par la diversification extrême des positions parentales qu’elle autorise vient rappeler le caractère social de telles diffusions, et pose la question de la normativité des formulations théoriques, qui peuvent venir déligitimer toute position qui n’est pas dominante, dans la norme ou dans la moyenne, en l’étiquetant comme anormale, voire pathologique. Dans la pratique, tout le jeu métaphorique sur le père et la mère à partir des positions assignées par la culture patriarcale débouche sur une prise de position ontologique, qui essentialise les rôles en fonctions et les élève au rang de normes de référence. On glisse alors de la norme statistique (celle qui exprime le plus fréquent) à la norme transcendante (celle qui révélerait une nature humaine). L’atypique ne peut plus alors être pensé que comme déviance, et, pire, comme pathologie.

Avec les notions de mandat trangénérationnel (Lebovici), de parentalisation, de tiercéité (Hurstel), de polyade de base (Frascarolo), de nouvelle conscience paternelle (Castelain-Meunier), de coparentalité et de coresponsabilité sont données quelques pistes d’approfondissement des questions qui se posent, montrant tout à la fois la richesse du champ à explorer et la difficulté à concilier des approches aux méthodologies et aux attendus théoriques parfois très divergents. Le lecteur y trouvera le reflet des interrogations actuelles sur la paternité et plus globalement sur la parentalité moderne, si ce n’est sur la conception même de la famille et de la vie sociale. S’y lit en filigrane la nécessité de reconceptualiser les rapports entre la sphère privée et l’espace public pour arriver à rendre compte des nouvelles positions parentales aujourd’hui.

Gérard NEYRAND.

CIMERSS

175, rue Fernand-Canobio

13320 Bouc Bel Air