Le corpus empirique a été recueilli en 1999. 19 entretiens qualitatifs d’environ trois heures chacun servent de support à cette étude ainsi qu’un corpus journalistique : les fanzines ou « skinzines » [1] des deux groupes sont repris pour l’analyse de l’idéologie skin (une période de six mois est couverte pour l’année 1999). Nous avons utilisé une analyse de contenu classique, c’est-à-dire thématique, fréquentielle et relative à la présence/absence de thèmes susceptibles de différencier/apparenter les deux groupes et relatifs à l’idéologie, la politique, la musique, le vêtement, la mode, la ville, les « copains », le comportement violent, la rédaction de « skinzines », le rapport à la hiérarchie.

Les résultats soulignent que la représentation du skinhead se fonde essentiellement sur l’analogie vestimentaire, l’analogie attitudinale (la violence contre les autres groupes et surtout le groupe adverse au sein du mouvement skin), l’analogie dans le type de communication. En revanche, l’idéologie, la musique et l’acceptation/refus de la hiérarchie au sein du groupe différencient nettement les skinheads nationalistes des skinheads antiracistes. La représentation sociale se construirait par rapport à des critères concrets (vêtements, attitudes explicites et communication identique), tandis que des critères plus « abstraits » comme l’idéologie, la musique ou encore la hiérarchie solliciteraient une autre dimension. Les critères concrets renverraient à une caractéristique surtout urbaine, tandis que les autres critères ne seraient pas situés dans un espace particulier. La visibilité plus grande des skinheads nationalistes impliquerait une reconnaissance sociale plus importante renvoyant à une psychologie de minorités actives et à des styles de comportement précis.

La visibilité minoritaire des skinheads nationalistes favoriserait la représentation unique du skin (nationaliste), reléguant les skinheads antiracistes dans l’anonymat ou la méconnaissance. Rappelons qu’une représentation sociale émerge lorsqu’il y a un sentiment de menace, d’après Moscovici (1961). Comme les skinheads sont essentiellement perçus en fonction de leur ancrage visuel et urbain, ils génèrent un sentiment d’insécurité, partant un éventuel rejet de leur groupe. Le mot « skin » ne renverrait dans l’imaginaire social qu’à l’image du skin raciste. Le travail de l’une de nos étudiantes sur les skinheads antiracistes souligne cependant qu’il y a une catégorie autre, des sujets skins qui se positionnent différemment par rapport au racisme [2]. Nous proposons dans cet article de considérer l’ambivalence de mise par rapport au mouvement skin tout en illustrant par ailleurs la combinatoire polémique toujours présente dans les représentations sociales. Les deux pendants d’une alternative sont en effet toujours sollicités simultanément dans une représentation sociale. Le substantif « skinhead » désigne une population précise, mais il reste générique et doit être complété par un adjectif : « raciste » ou « antiraciste ». Le nom lui-même induit donc une appartenance particulière et une adhésion en contrepoint évidente.

L’origine des deux mouvements est commune : c’est le monde ouvrier. Le clivage entre les deux groupes renvoie à celui existant au sein du monde ouvrier. Le mouvement skin ne s’appuie pas sur un clivage entre classes sociales (bourgeoisie contre prolétariat) mais souligne l’existence d’un clivage au sein de la même classe sociale : le monde ouvrier. Ce clivage a été amplement analysé par Mayer et Perrineau (1992) qui distinguent l’appartenance de classe subjective et l’appartenance de classe objective au sein du monde ouvrier, des appartenances qui justifient des comportements politiques différenciés.

L’évolution du mouvement skin peut se lire à travers l’évolution du monde ouvrier : l’émergence du mouvement et son durcissement comportemental sont en effet parallèles à la paupérisation des ouvriers à la fin des trente glorieuses. L’histoire du mouvement skin est de fait liée à celle des banlieues. Par ailleurs, ce mouvement est importé de Grande-Bretagne. Lors de la décolonisation jamaïcaine, beaucoup de Jamaïcains sont venus en Grande-Bretagne, notamment dans les banlieues ouvrières des grandes villes. Ils ont apporté leur musique et se sont mêlés aux ouvriers anglais, forgeant un style musical particulier. Combinant l’esprit des bad boys britanniques qui s’opposent au « système » avec la musique des îles, les premiers skinheads se définissent par la musique et leur image de « mauvais garçons ». L’idée d’intégration n’est pas explicite : elle se fera par le truchement de la musique essentiellement. En France, en revanche, on ne constate pas de phénomène identique avec l’arrivée d’Algériens par exemple, après la décolonisation [3].

L’implantation ouvrière et urbaine du mouvement est partiellement explicative de l’évolution des skinheads. Certaines questions plus spécifiques sont à considérer : pourquoi pouvons-nous appréhender ces deux groupes comme des minorités actives ; quelle(s) représentation(s) sociale(s) sollicitent-ils, et enfin comment se situent-ils au niveau politique ?

Les styles de comportement sont à moduler en fonction des cibles de l’influence, en fonction des instances majoritaires auxquelles ils s’adressent. Mugny (1982) distingue par exemple deux instances au sein de la majorité : le pouvoir et la population. Il faut par ailleurs noter que le schéma qui prévaut ici est triangulaire, impliquant toujours une relation du sujet ou du groupe à l’objet à travers le prisme d’un autre sujet ou groupe. La notion d’interaction entre sujets, entre groupes, est primordiale.

Pour la consistance et l’investissement, les deux groupes sont identiques. La rigidité des skins nationalistes est à la fois intragroupale et extragroupale, tandis que les skins antiracistes ont une rigidité essentiellement intragroupale. C’est surtout le style autonome qui les différencie. Les skins nationalistes sont plus autonomes : ils s’opposent aux skins antiracistes et à la société en général, au « système », tandis que les skins antiracistes ne s’opposent qu’à leurs « frères ennemis », les skins nationalistes. La définition identitaire des skins antiracistes passe essentiellement par la négation de l’adversaire nationaliste. La conséquence est la suivante : la minorité la plus visible (en termes d’influence sociale) est la minorité skin nationaliste. Cette visibilité implique une épistémologie du sens commun particulière, qui se fonde sur les ressemblances entre les deux groupes : un même lieu (la banlieue), un même vêtement (l’ « uniforme » skin), un même mode de communication (les « skinzines ») et une violence identique dirigée contre les autres skins, ceux du groupe adverse (les skins nationalistes dirigeant cependant aussi leur violence contre le « système »).

La construction de la représentation sociale du skin s’élabore à partir de la logique suivante : la violence renvoie à l’extrémisme qui lui-même renvoie au fascisme et enfin au skin nationaliste. Donc tous les skinheads sont nationalistes, parce que extrémistes et violents.

La visibilité des skins nationalistes est mal vécue par les skins antiracistes. Ainsi, « quand on se balade à trois ou quatre rasés..., c’est clair que les gens, ils captent direct qu’on est skins et comme ils captent qu’on est skins, ils doivent capter direct qu’on est faf ! » ; « ce qui me fait chier, c’est de pouvoir être pris pour un faf alors que je les déteste au plus haut point ».

L’autodéfinition individuelle ou groupale ne peut s’appuyer sur l’identité seule, mais repose également sur le regard d’autrui. Ainsi, le regard des autres dans la société se forge sur des stéréotypes et des certitudes quant aux skins en général. Il y aurait une référence nécessaire à l’extrême droite lorsque l’image du skinhead est sollicitée. Image décalée, en opposition avec le vécu du skin antiraciste, mais image qui donne du sens à la définition de l’antiracisme lui-même. D’autres citations (ci-dessous) insistent sur ce décalage, sur la dissonance (Festinger, 1957) qu’il introduit chez les skins antiracistes. Elles soulignent l’évidente contradiction entre autodéfinition et définition par autrui.

La définition de soi passe par celle qu’en donne autrui, par l’image stéréotypée induite par un style vestimentaire précis. Le skin idéal typique devient une norme sociale : il ne peut qu’être d’extrême droite, donc nationaliste et violent. « [...] Dans l’imaginaire des gens, le skin, c’est le mec qui a le crâne à blanc [4], tout en kaki, les paraboots à mi-mollets, jean retroussé ou alors le treillis camouflage abominable, avec plein de badges nazis partout. » Autre discours dans la même veine qui met en cause la télévision et l’image stéréotypée qu’elle génère toujours par rapport aux skins : « L’image des skins aujourd’hui ? C’est ce que tout le monde voit à la télé, des gros fachos. C’est vrai que c’est eux qui ont fait parler d’eux à une certaine époque, que les media, ils ont pris ça parce que ça faisait de l’audimat, c’était des sujets à scandales, ils faisaient de gros titres dessus et puis tout le monde a vu ça, tout le monde a pris ça comme ça. [...] Ça veut pas dire qu’ils étaient plus nombreux, ça veut dire que c’est eux qui faisaient parler d’eux. » On comprend dans cet énoncé combien l’image du skin dépend de son aspect minoritaire, et surtout de sa dimension de minorité active. Les skinheads antiracistes refusent cette image tout en exprimant le regret de n’être pas davantage visibles et socialement reconnus.

« Malheureusement, dans l’histoire, être skin, ça a été associé au fait d’être nazi, on dira 1987-1988 : les médias ont tellement focalisé sur des micro-bandes, ultra-nazies, ultra-violentes, que tous ceux qui voyaient ça à la télé, tous les petits cons racistes, leur délire, c’était “pour être dans le top, parce que je suis un petit con raciste, pour me montrer en tant que raciste...”, c’était devenir skin. Le fait que le mouvement skin, c’était les harmods et les rude boys qui, fondus dans cette espèce de prolétariat des banlieues pour faire le mouvement skin, comme il était en 1968-1969, étaient totalement oubliés, mis de côté, mais juste restait l’image que les media en donnaient, ce qui fait qu’à la fin des années 1970, tout le contingent des gens qui sont devenus skins, pour la majorité, c’est des gens qui sont devenus skins par l’image qui se dégageait de ce qu’il y avait à la télé. »

L’adhésion au mouvement skin s’est faite sur la base de l’image télévisuelle d’une certaine époque et rend compte de la représentation sociale du skin. Cette adhésion s’est produite à cause de l’influence minoritaire d’une part, mais aussi à cause de la représentation sociale qui s’articule à cette époque déterminée (années 1970) sur l’image de la violence et du racisme.

Deux minorités existent : les skinheads racistes et les skinheads antiracistes. Or une seule représentation prévaut, celle des skins nationalistes. Comment se fait-il ? Les études de groupe nous enseignent qu’il est plus facile de se mettre d’accord quand il faut rejeter une idée que lorsqu’il faut l’accepter. Le consensus général sur les « affreux skinheads » s’établit alors sur la base de ce rejet et produit une représentation unique des skins. Qu’il existe des éléments qui ne se reconnaissent pas dans l’objet skin ainsi défini ne dérange pas le sens commun puisque celui-ci fait fi d’une réalité donnée et n’existe que par rapport à une réalité construite. Partant l’inéluctable référence négative. L’enjeu minoritaire déborde du cadre de l’influence pour devenir un enjeu représentationnel. Ce qui est conscient dans l’activisme minoritaire se transforme et devient inconscient dans la réaction majoritaire qui s’établit sur la base de représentations sociales toujours clivées. Si les skinheads sont effectivement tels qu’on les montre à la télévision, c’est-à-dire fascistes, nazis, violents, etc., les gens d’en face (la majorité non-skin) ne peuvent qu’être non fascistes, non nazis et non violents. Il est donc impensable qu’il existe des skinheads non racistes et non fascistes...

Les skinheads antiracistes s’expliquent pourtant clairement : « On est skinheads, on a un certain comportement, une certaine culture, mais ça nous empêche pas de penser ce qu’on a envie de penser de certains partis politiques. Moi j’ai des copains qui sont communistes, j’ai des copains qui sont apolitiques, c’est-à-dire qu’ils veulent pas prendre parti pour l’un ou l’autre, mais qui seront carrément antiracistes. [...] Moi, personnellement j’ai eu une conscience politique avant d’adhérer à un mouvement culturel et si jamais un jour, je n’appartiens plus au mouvement culturel dans lequel j’évolue aujourd’hui, ben, ma conscience politique restera, même si elle évolue, elle évoluera peut-être, mais j’espère que non. » Cette conscience politique existe en filigrane, mais elle est reléguée à l’arrière-plan une fois que l’on devient skin. C’est d’abord une culture qui définit le skin, le politique ne vient qu’ensuite, comme pour n’importe quel individu dans la société. être skin ou être politisé dans telle ou telle tendance relève d’un groupe de références : la culture skin passe avant la culture politique. Mais dans la mesure où les skins nationalistes revendiquent au nom de tous les skins et ignorent les skins antiracistes, la définition identitaire du skin passe de plus en plus par une définition politique, afin de montrer qu’il y a les « bons » skins, dont on est, et les « méchants » skins, dont on n’est pas. Chaque groupe se range bien entendu dans la catégorie des « bons », des « vrais » skins, les autres étant relégués au rang de pâles copies. On distingue alors ceux qui ont adhéré pour la culture skin et les autres qui adhèrent pour l’idéologie extrême-droitière. Ainsi, « les mecs, ils ont adhéré au mouvement skin, notamment comme porte-voix de l’extrême droite et encore aujourd’hui, les Français qui sont fiers de l’être et qui ont des idées d’extrême droite, eux, ils vont arriver au mouvement skin par leurs idées, et non par leur connaissance d’une culture. Ils vont trouver que c’est une forme d’expression de leurs idées, ça va passer pas par la culture parce qu’ils la connaissent pas, mais ça va passer par un look auquel ils vont adhérer. Mais, eux, leur conscience politique, c’est pareil, ils l’ont aussi à la base : ils sont racistes et après effectivement, ils vont trouver cette expression brutale de la véhiculer par les fringues skins, quoi ! Et ils vont se déguiser en skinheads, mais ils le sont pas pour un sou ! ».

Le vrai skin doit être « Trojan » [5], c’est-à-dire qu’il doit se référer à « la musique, au sexe, au fun, à la bière, aux copains », à un mode de vie en somme plus qu’à une idéologie ou un militantisme politique. Le vrai skin doit être apolitique. Un apolitisme certes ambigu, qu’étayent les « fanzines » ou « skinzines », qui ont pour fonction d’insérer la culture skin dans une dimension réticulaire évidente. Les skinzines sont destinés à renforcer la cohésion groupale, mais ils se donnent également à voir à l’extérieur, notamment à ceux d’en face, les skins de l’autre bord. L’apolitisme est toujours combiné avec une affirmation identitaire, et celle-ci sert de vecteur à un positionnement politique malgré tout. « Non, tu peux pas être skin et apolitique, puisque le fait d’être skinhead est déjà un acte politique en soi ! » Comme il y a des skins nationalistes, il faut s’afficher antinationalistes. Comme ces skins nationalistes génèrent des catégories fascistes, nazies, ou racistes, il faut s’afficher antifascistes, antinazis ou antiracistes. Ces positionnements entraînent une recatégorisation individuelle et groupale, redéfinissent les certitudes idéologiques, les transformant en certitudes politiques. La nécessité de se positionner à gauche ou à droite est toujours implicite, même si la catégorie « niniste » a également les faveurs de certains : elle ne doit cependant pas prendre le pas sur d’autres figures de reconnaissance du skin. Celui-ci se donne à voir dans son apparence vestimentaire, dans ses goûts musicaux, dans son amour de la violence. Le raccourci habituellement usité est « bière, baise, baston », une image peu glorieuse mais reconnaissable et consistante pour les adeptes de l’influence minoritaire au sein du mouvement.

Le mouvement skin s’inspire de la rue, même s’il est parfois repris par la haute couture, Jean-Paul Gaultier étant sans doute le couturier qui utilise le plus d’éléments skins dans sa mode. S’il déborde du cadre skin, le phénomène de mode vestimentaire s’explique par référence à ses origines ouvrières. À une époque où le vêtement se veut confortable et pratique, où les diktats de la haute couture sont tombés en désuétude, puisque celle-ci s’inspire elle-même de la rue, il est évident que la mode skin investit d’autres groupes sociaux ou individus que les skins. Symptomatique d’une opposition à la classe bourgeoise, issue de la révolte ouvrière anglaise des années 1960, la mode skin se veut avant tout une mode ostentatoire dont le but est la visibilité et la reconnaissance sociales. « Skinheads could be identified as a separate group in 1968 because of their distinctive dress and appearance, the type of music which they liked and the thought aggressive behaviour which they displayed. The fact that a new youth style had emerged was not surprising. What was new was that the skinheads appeared not to be the continuation of a trend but a change of emphasis or even a reversal in the development of style », d’après Knight (1982).

Essentiellement urbain, le skin s’habille avec recherche même s’il opte parfois pour un style plus décontracté lorsqu’il va par exemple au stade pour des matchs de football. Coupe de cheveux spécifique (crâne rasé [6] ou coiffure à la Trojan [7], chaussures particulières [8], jeans 501 de Levis pour leur côté pratique quoiqu’ils soient américains, polos ou pulls Fred Perry du nom d’un tennisman, chemises à carreaux de bouchers Ben Sherman, T-shirts et sweat-shirts Lonsdale – une marque de boxe –, blousons Harrington, à l’origine blousons de pompistes noirs, vert ou bordeaux doublés d’écossais ou encore Donkeys, manteaux d’éboueurs, Crombies – également manteaux noirs, à mi-cuisses doublés de rouge.

La mode skin se porte, on le constate, avec un certain panache et constitue un signe de distinction sociale évident que Bourdieu ou Le Wita ne renieraient pas. En ce sens elle est idéal typique et constitue le premier élément de l’ancrage dans la représentation sociale du skinhead. L’image est en effet forte et produit un repérage visuel facile pour le non-initié. Précisons que le mot skinhead signifie littéralement crâne rasé, « bille à zéro » et qu’il s’est instauré comme une évidence pour les jeunes Anglais qui refusaient la culture « punk » avec ses crêtes plus « destroys » les unes que les autres, pour reprendre l’expression d’Aebischer et Oberlé (1990). L’accoutrement des filles ressemble par ailleurs à celui des garçons, l’idée de s’habiller plus « smart » pour les sorties étant intégrée par les deux sexes. Tout en se positionnant contre la culture et le vêtement bourgeois, il est important de noter que l’habit skin a les mêmes fonctions de visibilité groupale et de reconnaissance sociale. Il reprend par ailleurs des critères très bourgeois de vêtements adaptés à des circonstances sociales : on ne s’habille pas en effet de la même manière au stade et dans une soirée. La Charte vestimentaire insiste finalement sur l’importance du vêtement comme code, notamment bourgeois, alors qu’elle refuse l’idéologie bourgeoise. En ce sens, elle désigne le skin comme membre d’une minorité qui désire se replier sur un espace privé (celui du groupe) grâce à des codes et des règles précis. S’afficher skin, c’est être dans l’avant-garde musicale et vestimentaire, donc intellectuelle et cultiver l’ « entre-soi » de type bourgeois.

Ainsi, les catégories du groupe de référence investissent de plus en plus l’espace groupal et public, rejetant l’espace privé dans un cadre plus restreint et symbolique alors que paradoxalement cet espace est celui du politique et de l’idéologique. Les skinheads antiracistes n’aiment pas parler politique, car cela leur paraît une évidence. Cependant, par les détails vestimentaires notamment, ils repèrent les « vrais » skins des « faux », c’est-à-dire ceux qui leur ressemblent, les autres skins antiracistes et ceux qu’ils dénigrent, les skins racistes ou nationalistes. Ce faisant, ils souscrivent à l’idée selon laquelle on préjuge de l’affiliation politique d’autrui en fonction de critères statutaires, religieux, ethniques ou sexuels, voire simplement vestimentaires (Orfali, 1997 a, 2001). Un dernier critère sert enfin à désigner ces appartenances différenciées : il s’agit du critère musical.

Comme nous l’avons souligné, l’image habituelle du skinhead est associée à celle de l’extrémiste de droite, notamment du fait que la musique des skins nationalistes est fortement marquée idéologiquement. Trois priorités sont retenues par ces skinheads :

Tous ne souscrivent pas toujours à une gestuelle nazie de type Sieg Heil, mais la plupart des skins nationalistes ont pour référent commun le régime nazi, l’origine celtique de l’Europe et éditent des skinzines de type pamphlétaire exprimant une identité musicale violente qui s’oppose au système.

Seuls 13 pays sur les 37 que recense Camus (1998), comme possédant des mouvements d’extrême droite en Europe, ont des groupes skins nationalistes et des groupes musicaux affiliés. Il s’agit de la République tchèque, du Danemark, de la Finlande, de la France, de l’Allemagne, de la Hongrie, l’Italie, la Norvège, le Portugal, l’Espagne, la Suède, la Suisse et la Grande-Bretagne. Neuf pays sont membres de la Communauté européenne, tandis que quatre d’entre eux ne le sont pas. Ces derniers ont pour caractéristique d’être des pays plutôt riches. Ce sont la République tchèque, la Hongrie, la Norvège et la Suisse. Les pays communautaires qui n’ont pas de skinheads sont par ailleurs les suivants : Autriche, Belgique, Grèce, Irlande, Luxembourg et Pays-Bas. Ont-ils des caractéristiques communes, éventuellement explicatives ? Nous n’en voyons pas d’évidentes. Sachant que les skinheads sont issus d’une protestation de la jeunesse ouvrière anglaise, dans les années 1960, il nous semble important de retenir à nouveau la variable ouvrière (c’est-à-dire une forte industrialisation et donc une forte population ouvrière) comme une variable éventuellement explicative. Cependant elle s’avère partiellement explicative : les skinheads racistes revendiquant en général la supériorité de la race blanche et/ou des origines celtiques, il nous faut considérer d’autres facteurs explicatifs à cette dérive extrémiste et violente. En général, ces skinheads ne revendiquent pas politiquement (ils sont récupérés par des partis extrémistes de droite), mais musicalement. L’opposition première est musicale. Ensuite, elle se politise. Les concerts et les fanzines sont les lieux essentiels de l’expression skin : dans ces « lieux », des critères normatifs existent (gestuels, vestimentaires entre autres) qui légitiment l’appartenance groupale et transforment le groupe de référence initialement musical en groupe d’appartenance (on ne s’affiche pas seulement skin, on vit véritablement skin). Plus extrémistes que des partis extrémistes, les skins ne revendiquent que sur le mode de la violence, du moins au début (années 1960-1970). S’opposant au mouvement hippie qui fait florès à l’époque, les skins cherchent à s’affirmer au niveau identitaire pour exprimer leur refus d’une norme sociale « soixante-huitarde » qui les dérange. Tout chez eux s’inscrit en opposition avec cette norme : la musique, le vêtement, la coiffure, la mode, le mode de vie en somme.

Les noms des groupes skins sont explicites : White Power Music, Nordland/88 Music, Ragnarock Records, Blood & Honour/Scandinavia, Vitt arisk motstånd, Dansk National Front, Ariske broedre, Charlemagne Hammer Skins, Hammerskins, English Rose, Celtic Warrior, Skrewdriver and Hammerskins, White Combat, Lusitanian Motherhood Skingirls [11], Valkyria [12]... Tous se réfèrent peu ou prou à des thèmes comme la race aryenne, le sang et l’honneur, l’opposition blanche, les SS, etc.

Le nom est important, ainsi que Moscovici (2000) l’indique. Il est important pour la visibilité des minorités actives, comme nous le précisions pour le Front national (Orfali, 1990 a) ou pour le Movimiento Sociale Italiano / Alleanza Nazionale (Orfali, 1997 b, 1998). Le nom suffit pour qu’une minorité soit visible, étant entendu que ce sont les styles de comportement qui lui permettent d’être socialement reconnue (Orfali, 1991 b). Si l’on s’arrête à la White Power Music, le sens du nom est évident. L’enjeu est visible dans le nom. Cependant, l’anticipation que propose éventuellement le nom d’un groupe ou d’un mouvement n’est pas explicative, à notre avis, de la façon dont l’influence se banalise et s’étend. Elle n’en constitue que le premier jalon, le marqueur sémantique évident. Celui-ci doit encore être traité par le sens commun afin d’amplifier les références idéologiques implicites que propose le nom. Ainsi, la White Power Music propose de considérer qu’il existe d’autres pendants à l’alternative musicale hippie ou rock habituelle. Elle suggère qu’il n’existe qu’une seule minorité skin et non deux tout en renchérissant sur l’idée de représentation sociale unique, univoque. Les relents d’idéologie nazie qu’elle sollicite servent enfin à provoquer l’opinion tout en se démarquant des autres groupes musicaux.

Chaque tendance au sein du mouvement skin va donc affirmer sa spécificité à travers la musique, à travers un genre musical. Ce sont ces musiques différenciées qui permettent aux deux minorités de « coexister », tandis qu’une seule représentation sociale prévaut, celle du skin nationaliste et violent.

Ainsi, les catégories du sens commun s’avèrent signifiantes dans la construction d’une représentation sociale, celle-ci étant essentiellement articulée sur des clivages, des oppositions mais aussi des points communs. Les clivages et les oppositions sont en général issus de pensées dichotomiques héritées de la pensée sociale, tandis que les points communs découlent de comportements analogues et « secondaires ». Secondaires parce qu’ils reposent sur le vêtement ou la communication, c’est-à-dire des aspects que le sens commun imagine pouvoir changer. Ce même sens commun perçoit les catégories idéologiques et politiques comme étant plus importantes et donc difficiles à changer. Elles relèveraient de certitudes profondes, de valeurs et de principes profondément ancrés dans la personnalité des individus et dans leurs choix groupaux. Partant le clivage constaté entre éléments de la pensée sociale et éléments plus comportementaux qui définiraient les clivages groupaux dans les représentations sociales elles-mêmes. L’opposition entre le savant et le politique, énoncée par Weber (1919) trouve peut-être ici une justification et une contradiction. En effet, cette opposition dénonce la dichotomie entre les discours, les savoirs savants et les pratiques sociales sans toutefois renvoyer à l’idée d’une pensée sociale unitaire qui génèrerait ces oppositions, peut-être dans les thêmata (Moscovici et Vignaux, 1994) issus de la réalité sociale elle-même. La banalisation d’un phénomène repose pourtant sur la prise en compte des éléments complémentaires, d’unité et d’opposition, de thèse comme d’antithèse, de rupture et de continuité. Le savoir de sens commun peut s’exprimer dans des variations sur un même thème, comme le démontrent Clemence et Doise (1995) pour les droits dans la pensée ordinaire. Il peut par ailleurs s’énoncer différemment à travers des parcours politiques et partisans ou tout simplement groupaux, car il investit des strates précises de pensers et d’actions qui distinguent les variations individuelles des certitudes groupales tout en les conjuguant dans la pensée sociale. Comme l’art investit à la fois le beau et le laid [13], le politique s’exprime à la fois dans un type d’énoncé et son contraire. Les deux pendants d’une alternative sont simultanément présents pour désigner la totalité d’un objet, que celui-ci soit social, imaginaire, réel ou symbolique. C’est dans ce rétablissement purement conceptuel et récurrent que la pensée sociale se forge, dans des pratiques et des représentations sociales constamment renouvelées. En ce sens, l’homme de la rue n’est pas différent du savant, puisqu’il tire son savoir de catégories et de thêmata analogues. Sur le seul chapitre de leurs connaissances, ils peuvent différer, mais sur le chapitre de leurs savoirs ou même de leurs réactions à tel ou tel objet social, ils restent tous deux « humains, trop humains ». Citer Nietzsche ici peut relever d’une gageure, cependant cette phrase galvaudée exprime bien la réalité humaine et sociale telle qu’elle se donne, c’est-à-dire construite par l’homme puisque, comme l’écrivent Berger et Luckman (1966) : « Dès que l’on observe des phénomènes qui sont spécifiquement humains, on entre dans le royaume du social. L’humanité spécifique de l’homme et sa socialité sont jumelées de façon inextricable. L’homo sapiens est toujours, et dans la même mesure un homo socius. »

Les ressemblances entre les deux groupes permettent l’élaboration d’une représentation unique des skinheads. Cependant, des divergences existent, non perçues par le sens commun, voire occultées.

TABLEAU 1. — Les divergences entre skinheads
(ces caractéristiques sont occultées par le sens commun)

TABLEAU 2. — L’univocité dans la représentation sociale

Le processus d’objectivation dans la théorie des représentations sociales consiste à trier l’information de façon sélective pour n’en retenir que les éléments susceptibles de renforcer un savoir déjà existant sur l’objet de la représentation. Un noyau figuratif est ensuite constitué à partir des éléments retenus dans ce tri. Les media ont choisi de privilégier les skinheads nationalistes afin de relier ce phénomène à quelque chose de connu, à savoir l’idéologie d’extrême droite. L’impact médiatique pouvait être d’autant plus important qu’il stipulait d’emblée un rejet, tandis que les skinheads antiracistes n’étaient même pas considérés. Il faut par ailleurs se souvenir du contexte d’émergence du mouvement skin, ou plutôt du contexte politique dans lequel ils ont été médiatiquement reconnus, dans les années 1980 : ce contexte correspond à la montée des nationalismes et des extrêmes droites en Europe, notamment en France avec le Front national. Ainsi, ce qui se rapportait à l’extrême droite avait davantage d’impact médiatique.

Il existe par ailleurs des éléments occultés dans la représentation sociale qui peuvent servir de faire-valoir à d’autres éléments. Ceux-ci deviennent alors prépondérants tout en renforçant le rapport dialectique entre l’ancrage et l’objectivation [14]. L’idéologie de gauche des skinheads antiracistes est ainsi passée sous silence alors qu’elle sous-tend le conflit récurrent entre frères ennemis. Ce que perçoit la société, c’est la violence des skinheads, mais sa cause idéologique reste ignorée. Un conflit social ne s’ensuit pas pour autant : les deux minorités skins ne dérangent pas véritablement l’espace social et ne constituent pas un réel danger, une quelconque menace pour la société. De la même façon, l’extrême droite ne dérangeait pas la scène politique française tant qu’elle se cantonnait à une lutte entre groupuscules de même obédience. Cependant, lorsqu’elle s’est rassemblée autour du Front national de Jean-Marie Le Pen après 1983-1984, elle a été perçue comme une menace par la société française (Orfali, 1990 a et 1990 b). Aujourd’hui, la scission entre Jean-Marie Le Pen et Bruno Mégret, avec la création du Mouvement national républicain, a diminué ce sentiment de menace (Orfali, 2002 b). En fait, le mouvement skin n’est pas perçu comme une menace réelle par la société du fait du clivage entre skins nationalistes et skins antiracistes. La société ne perçoit que l’ancrage urbain des skinheads et interprète leur violence par rapport à cette dimension urbaine seulement, comme si les skinheads constituaient un « effet pervers » des banlieues.

Moscovici (1961) a expliqué que les représentations sociales émergent lors d’une situation perçue comme menaçante. En fait, l’affrontement entre skins nationalistes et skins antiracistes sur le terrain des banlieues permet de réintroduire cette dimension menaçante, mais reste cantonné à un espace précis, celui des banlieues, tout en n’induisant aucune menace réelle en termes de conflit social. La menace n’existe que dans la référence à la ville, à la banlieue. Cette référence sollicite par ailleurs une dimension dialogique (Moscovici et Markova, 2000) dans la mesure où elle introduit l’idée d’un conflit virtuel en cas de « débordements ». Ce qui est alors sollicité, c’est le thêma ville/campagne. En effet, la ville des skinheads est agressive ( « C’est du bitume méchant ! » ). Elle induit une référence implicite à la campagne qui reste associée à une image bucolique, une image d’Épinal.

L’opposition ville/campagne est une image archétypale réactivée dans le phénomène skin. La prégnance de la ville dans la représentation sociale des skinheads impose une référence implicite à la campagne, qui apparaît comme une « représentation en creux ». Les représentations sociales permettent justement la coprésence de deux images antinomiques. Mais au lieu d’amener à leur contraire, c’est-à-dire aux skinheads antiracistes, les skinheads nationalistes induisent une référence à la ville. Un glissement est opéré qui souligne la façon dont s’élabore la représentation sociale des skinheads. Cette représentation est a priori politique, mais confrontée au thêma Bien/Mal également présent, elle renvoie davantage à la ville. Le rejet des skinheads semble s’inspirer dans un premier temps du politique (c’est l’extrémisme de droite des skinheads qui est rejeté), alors qu’il se fonde en réalité sur un rejet de la dimension urbaine. Ce qui dérange chez les skinheads, ce n’est pas leur idéologie mais leur ancrage urbain.

L’organisation en bandes, caractéristique des banlieues, s’appuie sur des rites d’initiation particuliers comme dans Outsiders de Becker (1963). On n’adhère pas en effet au mouvement skin, on devient skin, c’est-à-dire qu’on décide de privilégier un mode de vie urbain, « banlieusard »... L’ode à la ville est constante dans ce mouvement, toujours réactivée par des rencontres codées en des lieux rituels : le stade et le bar (cf. les trois « B » – « bière, baise, baston ») étant sans doute les exemples les plus frappants de cette nécessité de rencontre urbaine ritualisée.