Au sein de cette interrogation, que nous avons partiellement traitée ailleurs (Gaussot, 2002), c’est plus particulièrement la question de l’utopie comme point de vue critique sur l’idéologie que nous souhaitons poser ici. L’ambition sera d’examiner la manière dont une utopie féministe « radicale » (celle d’une société sans classes de sexe) a pu être pensée, et de dégager la fonction de cette utopie pour la recherche féministe et, plus globalement, la recherche sur le genre et la domination masculine. Avant cela, la fonction heuristique de l’utopie sera examinée à travers un bref examen de la littérature sur la question. Il sera possible, en conclusion, d’élargir le cadre de la réflexion en revenant sur certaines des implications de cette étude : les implications épistémologiques (engagement et connaissance) et méthodologiques (la question du point de vue et de l’intelligibilité). Je commencerai par rappeler l’association évidente qu’on peut faire entre féminisme et utopie et préciserai par là le sens de ma propre démarche.

Établir ou interroger les liens entre féminisme et utopie apparaît comme une tâche à la fois évidente et impossible. Évidente car il n’est pas très original d’avancer que le féminisme en tant que mouvement social porte et s’appuie sur un élément utopique : l’ « utopie féministe » est une notion banale fréquemment utilisée au moins au sein du champ. Critique du réel présent (et passé) et utopie (espoir et imagination) d’un avenir autre peuvent en première approximation définir le féminisme. La simple revendication d’égalité entre les sexes peut être conçue comme une des formes sinon la forme même de l’utopie féministe (puisqu’elle n’est pas encore réalisée) : « Le féminisme est une utopie, car dans les sociétés démocratiques, l’égalité entre les sexes n’a de place réelle que dans la contestation et la critique » (Riot-Sarcey, 2002). L’égalité entre les sexes apparaît d’ailleurs utopique à différents sens du terme : l’idéal égalitaire est fortement affirmé et réaffirmé, perçu par certains comme en passe de se réaliser dans les faits, déclaré par d’autres comme inaccessible, repoussé enfin parfois comme un rêve dangereux (dangereux par exemple vis-à-vis de la « différence des sexes » et la permanence de l’ordre symbolique) [2], etc. Féminisme et utopie sont deux notions qui cheminent ensemble, même si ce rapprochement peut servir autant à les valoriser qu’à les stigmatiser (féministe et scientifique sont encore souvent considérés comme des adjectifs antinomiques [Dagenais, 1981]).

Interroger les liens entre féminisme et utopie apparaît également comme une tâche impossible, pour au moins deux raisons. D’une part parce qu’on peut difficilement parler du féminisme (au singulier) ; on ne peut donc pas davantage parler de l’utopie féministe, mais des utopies et éventuellement « contre-utopies » ou dystopies, qui peuvent être en effet divergentes, voire contradictoires, comme le sont les différentes « tendances » du féminisme. Monique Remy (1990) évoque cette « diversité » des utopies féministes, de la célébration du « corps » féminin à l’abolition des différences sexuelles, deux versions qui correspondent aux deux conceptions qui s’affrontent : le féminisme égalitariste/universaliste et le féminisme différencialiste/essentialiste. D’autre part parce que l’utopie ne se définit pas non plus de manière simple : il suffit de consulter la littérature sur l’utopie, abondante depuis les œuvres célèbres d’Engels d’un côté, de Mannheim de l’autre, pour constater là aussi divergences, oppositions, contradictions. Non-lieu ou bon lieu, chimère ou but visé, fiction anhistorique ou moteur de l’histoire, genre littéraire ou projet révolutionnaire, sous-catégorie ou contraire de l’idéologie ou du mythe, principe d’espérance ou de mort, etc., l’utopie fait l’objet, comme le rappellent Michèle Riot-Sarcey (2002) ou Alain Pessin (2001), d’une multiplicité d’interprétations en fonction notamment de la spécialité et du point de vue de chaque auteur.

Il est donc nécessaire de préciser le sens de la démarche qui gouverne cette étude. L’objectif n’est pas d’exposer en détail ni pour elle-même l’utopie féministe, mais de suggérer à partir de cette étude de cas combien l’utopie ou l’imagination utopique ou, mieux, le point de vue utopique peut être un outil de la connaissance du réel. L’hypothèse est donc de poser, contrairement à la tendance persistant à opposer l’utopie et plus largement l’engagement et la science, que l’utopie d’un monde autre peut avoir une fonction heuristique et cognitive dans l’intelligibilité du monde social.

L’idée de Mannheim, contrairement au marxisme qui considère les utopies (socialistes) comme une sous-catégorie de l’idéologie et leur applique la même analyse, est de les relier tout en les distinguant. Il conçoit l’utopie et l’idéologie en tant que visions du monde non congruentes avec la réalité, orientées vers des objets n’existant pas dans la situation réelle et qui la dépassent (situationnellement transcendantes). Mais l’idéologie conforte l’ordre des choses régnant, tandis que l’utopie, tournée vers l’avenir, ébranle cet ordre. Comme l’écrit Boudon (1986) qui accepte l’idée de Mannheim tout en rejetant l’évolutionnisme sous-jacent, certaines idées peuvent être déjà dépassées, « comme des étoiles mortes dont on reçoit encore la lumière », d’autres, « comme des étoiles dont la lumière ne nous parvient pas encore », peuvent au contraire être prématurées. Plus concrètement, comme toute production symbolique, l’utopie et l’idéologie, produites relationnellement dans leur confrontation même, traduisent des points de vue sur la société et appartiennent à des groupes sociaux situés. Les représentants d’un ordre donné désigneront comme utopiques les conceptions d’existence qui de leur point de vue ne peuvent se réaliser (dans le cadre justement de l’ordre existant). L’utopie des groupes dominés ascendants est en revanche le point de vue à partir duquel l’idéologie des groupes dominants peut apparaître comme telle : « C’est toujours le groupe dominant, en plein accord avec l’ordre existant, qui détermine ce qui doit être considéré comme utopique, tandis que le groupe ascendant, en conflit avec les choses telles qu’elles existent, est celui qui détermine ce qui est jugé comme idéologique » (Mannheim, p. 141). Mannheim essaie d’appliquer ces idées à différentes utopies : le Chiliasme des Anabaptistes de Thomas Münzer, l’idée humanitaire-libérale, la contre-utopie conservatrice, l’utopie socialiste-communiste. Cette idée qui n’est en fait pas très éloignée de la pensée marxiste mériterait d’être plus longuement développée, car ce n’est pas ce qu’on retient de l’analyse de Mannheim (on retient et on accepte ou refuse le « dépassement » que celui-ci pense pouvoir opérer grâce à la synthèse des perspectives pratiquée par la sociologie de la connaissance). On notera ici qu’utopie et idéologie n’apparaissent pas comme telles, positivement, dans une démarche non évaluative d’une part et n’apparaissent tout simplement pas l’une sans l’autre d’autre part. Ce n’est pas le savant à partir d’un point de vue synthétique a priori qui peut d’emblée déterminer et analyser l’une ou l’autre ; idéologie et utopie sont des points de vue opposés, complémentaires et pourtant dissymétriques. Mannheim donne ensuite mission à la connaissance scientifique (et aux « intellectuels sans attaches sociales ») d’assimiler et de dépasser tous les points de vue partiels et partiaux, plus ou moins antagonistes, et de trouver une position d’où il serait possible de synthétiser la situation totale.

Paul Ricœur (1986), qui s’inspire de Henri Desroche, reprend à son compte et élargit l’idée première de Mannheim, sans partager son optimisme concernant le rôle de l’intelligentsia, de l’intellectuel non engagé ou de la sociologie de la connaissance [3]. Réunies également par Ricœur dans un même cadre conceptuel, idéologie et utopie illustreraient les deux versants complémentaires de l’imagination : la conservation et l’invention. Plus particulièrement la fonction de l’utopie serait de miner l’ordre établi, de fournir une alternative au pouvoir en place en explorant les possibilités latérales du réel (fonction de contestation). L’utopie offrirait bien par là une perspective et un point de vue pour observer, analyser, critiquer la réalité (fonction cognitive). Ricœur illustre diversement cette idée tout au long de son ouvrage. Le nulle part pourrait aider à penser l’ici et maintenant. L’utopie est pensée comme une structure fondamentale de la réflexivité par laquelle nous pouvons saisir nos rôles sociaux, une place vide d’où nous pouvons réfléchir sur nous-mêmes, un non-lieu d’où une lueur extérieure est jetée sur notre propre réalité qui devient soudain étrange... C’est par l’imagination d’une autre société située nulle part que nous pourrions repenser ce qu’est en particulier la religion, l’autorité, la famille. L’utopie nous met à distance de la réalité présente, elle nous donne l’aptitude à éviter de la percevoir comme naturelle, nécessaire, inéluctable. La rupture sociale imaginée par l’utopie dans l’ordre du réel rendrait possible une rupture épistémologique dans l’ordre de la pensée : « La seule manière de sortir du cercle dans lequel l’idéologie nous entraîne, c’est d’assumer une utopie, de la déclarer et de juger de l’idéologie de ce point de vue » (p. 231). C’est ainsi la « coupure épistémologique » elle-même qui dépendrait des potentialités utopiques.

Il n’est peut-être pas inutile à partir de là de revenir sur la définition weberienne du type idéal comme utopie. Max Weber avait en fait développé une idée paradoxalement assez proche dans l’esprit. L’idéal type est une construction intellectuelle qu’il appelle aussi utopie, fiction, une construction permettant justement de penser le réel en mesurant par la comparaison la distance entre les deux. Weber suggère qu’il est en effet très fréquent qu’on ne puisse prendre clairement conscience de la signification pratique d’une réalité sociale qu’en rapportant le donné empirique à un « cas limite idéal ». La grande différence entre ce type idéal et l’utopie (au sens pratique) est que le premier est idéal au sens purement logique du terme : à distinguer de la notion de devoir-être ou de modèle. L’idéal type est un moyen (de la recherche, de l’exposé), non un but. Il suffit pourtant de relire les nombreuses pages des Essais sur la théorie de la science dans lesquelles Weber devance une lecture (erronée) possible et s’efforce de distinguer totalement ce sens logique du sens pratique, pour réaliser la difficulté de l’opération et, surtout, la proximité des deux sens de l’utopie. La distinction est d’autant plus délicate que, par exemple, comme Weber le souligne lui-même, un idéal type d’une époque peut correspondre effectivement à l’idéal que les contemporains s’efforçaient d’atteindre. Weber donne l’exemple du concept d’État et constate qu’ici aussi « l’idée pratique que l’on croit valable et l’idéal type théorique construit pour les besoins de la recherche cheminent côté à côté et ont constamment tendance à se confondre » (p. 185) [4]. C’est pourquoi il faudrait en fait selon Weber bien distinguer la théorie de l’histoire, le type idéal et l’ « idée » prise au sens de tendance pratique d’une époque. L’essai de Weber consiste dès lors non pas à constater et à interroger cette proximité, mais, conformément à l’impératif de la neutralité axiologique, à rappeler la nécessité de distinguer, d’opposer, d’empêcher ou d’interdire toute « contamination » du type idéal par l’utopie pratique [5].

Pour finir cette évocation, il est possible de rappeler l’hypothèse de Pierre Ansart (1979) sur les conditions de possibilité de la « créativité sociologique ». L’analyse des écrits des fondateurs de la sociologie (Saint-Simon, Proudhon, Marx, Durkheim, Weber, Mannheim, etc.) suggère un lien entre la position politique ou la position par rapport à la politique et la conception sociologique, comme si ces deux dimensions, analyse scientifique et prise de position politique, s’articulaient étroitement (p. 40). Les recherches en histoire des sciences sociales suggèrent en effet une étroite relation entre le projet même d’une science de la société et celui d’une transformation sociale (Péquignot [dir.], 1998). D’où la question que pose Ansart : « L’adhésion à une idéologie et la volonté de la promouvoir ne pourraient-elle pas, en certaines situations, constituer l’une des conditions de la clairvoyance et de la connaissance ? » Cela paraît évident et bien connu pour Marx, ou pour Proudhon. L’hypothèse de Lukács sur le surcroît de lucidité procuré par le point de vue totalisant du prolétariat en tant que classe opprimée et productrice de la vie sociale paraît en ce sens devoir être retenue : « À travers la révolte, se constitue, comme bien des mouvements de libération nous le confirment, la possibilité d’une conscience globalisante, percevant, par-delà les circonstances et les avatars de la lutte, le système social dans sa totalité oppressive dans laquelle les révoltés se découvrent comme exploités et comme agents de la révolution » (p. 43). Cette hypothèse reste pourtant insuffisante : c’est en raison de leur relative distanciation à l’égard des luttes sociales immédiates que Durkheim, Weber, Mannheim ont ouvert des voies de recherche. Mais distanciation à l’égard des luttes révolutionnaires, non à l’égard de l’adhésion idéologique : la sympathie mesurée de Durkheim à l’égard du socialisme, la résignation morose de Weber à l’égard du capitalisme, la mise en question politique par Mannheim des expériences socialistes leur auraient permis une intelligibilité des phénomènes sociaux et même une perspicacité scientifique. Ainsi l’adhésion idéologique serait l’une des conditions de la clairvoyance, cette créativité portant essentiellement sur la construction de nouveaux objets que la création tend à faire apparaître contre les illusions et les occultations antérieures. Parce que la rupture se présente comme nécessaire dans les sciences sociales, et parce que cette rupture se fait à l’égard de la pensée dominante, qui conforte l’ordre établi, la créativité sociologique a par une sorte de nécessité interne à voir avec l’adhésion idéologique et politique. « Au départ de la créativité sociologique se situe un abandon des valeurs et de l’idéologie établies qui ne peut trouver sa seule motivation dans la seule curiosité scientifique » (p. 46). C’est par l’adhésion à de nouvelles valeurs et à de nouvelles représentations du social que les valeurs « d’hier » peuvent être déconstruites. Il faut un point de vue et un point de vue social pour éclairer le réel et l’idéologie dans le réel. Il faut comprendre comment « les adhésions passionnées ont soutenu des découvertes exceptionnelles » (p. 48).

Après avoir rappelé bien insuffisamment [6] certains des éléments qui permettent de poser le problème qui nous préoccupe en montrant comment le point de vue utopique peut être non pas seulement ce qui limite, mais avant cela ce qui facilite une certaine forme d’intelligibilité, il est possible d’interroger maintenant le rapport entre l’utopie féministe et le développement de l’analyse du genre et des rapports sociaux de sexe.

L’apparition et le développement de ces recherches reposeraient donc en partie sur le mouvement féministe, c’est-à-dire les femmes qui, parce que dominées en lutte contre la domination, auraient été à même de repenser les mécanismes qui en assurent la reconduction. Mais pourquoi, et comment ? Selon Colette Guillaumin (1981) par exemple, c’est par la possibilité qui leur a été « offerte » de vendre leur force de travail sur le marché du travail que les femmes ont pu/peuvent devenir sujet social et développer une conscience propre de leur existence sociale, une conscience de classe de sexe et, sur cette base, dans le domaine académique, une analyse originale de la domination masculine. Cette prise de conscience, par les femmes, de leur position de dominées dans des rapports sociaux de domination – position de dominées et rapports de domination devant également être nommés comme tels –, était selon Guillaumin, Mathieu, Delphy une condition nécessaire, quoique non suffisante, de leur libération. La « colère des opprimées » serait un produit de la domination en réaction contre la domination et à l’origine du dévoilement de ses fondements symboliques et sociaux. L’histoire de la découverte et de l’analyse/déconstruction de la logique sociale de la domination sexuelle serait le fruit d’une synthèse entre révolte, activisme, analyse et conscience : la conscience révoltée précéderait la science. Il fallait que les femmes deviennent sujet dans l’histoire pour devenir objet dans la théorie, puis sujet de la théorie. C’est en tant que sujet dominé sur la voie de leur propre libération que les femmes ont pu saisir les mécanismes de la domination masculine, jusque dans le domaine de la science. Une des étapes de la critique féministe, dans le domaine académique, sera donc assez logiquement un ensemble de travaux critiques de la science « androcentrée » [7] : « dévoilement », « désoccultation », « rupture épistémologique », « déconstruction ». La critique portant notamment sur la sur-visibilisation des femmes par des explications à tendance naturaliste et leur invisibilisation en tant qu’acteurs sociaux (Mathieu, 1991).

Par-delà le paradoxe que constitue l’apport d’une perspective utopique dans le cadre d’une démarche matérialiste, il est possible de choisir pour cette étude le féminisme matérialiste comme terrain d’observation. Parmi les féministes matérialistes « regroupées » autour de la revue Questions féministes devenue Nouvelles questions féministes, et qui ont impulsé dans la lignée de Simone de Beauvoir le renouvellement des problématiques de sexe dans les sciences sociales, on peut retenir Christine Delphy. Dans son œuvre apparaît en effet très clairement et quelquefois assez explicitement une utopie « radicale » [8], ainsi qu’un ensemble dense et complexe d’analyses et de critiques de la domination masculine, de l’oppression des femmes (le patriarcat) et de la cosmogonie de la différence des sexes. Enfin, c’est peut-être moins frappant, il est possible de montrer que cette critique de l’oppression et de l’idéologie s’élabore à partir du point de vue et peut-être même grâce au point de vue offert par l’utopie, confirmant exemplairement l’idée de Karl Mannheim.

Quel est le sens de l’utopie matérialiste ? Y a-t-il une utopie féministe matérialiste ? Christine Delphy n’est pas une utopiste au sens où elle aurait construit un modèle de société idéale. Elle donne peu d’indications sur le contenu de l’utopie qui lui sert d’appui cognitif. Pas plus que Marx elle n’a devant les yeux la « maquette de la cité idéale » (comme l’écrivait Georges Duveau, 1961). Elle-même, dans Penser le genre, disait la difficulté à imaginer une société radicalement autre, une société dans laquelle la domination masculine aurait disparu : « Ce que seraient les valeurs, les traits de personnalité des individus, la culture d’une société non hiérarchique, nous ne le savons pas et nous avons du mal à l’imaginer. » Le monde dans lequel vivraient les individu-e-s libéré-e-s de l’assignation au genre en tant que division dichotomique et hiérarchique est aussi difficile à imaginer qu’est difficile à penser le monde dans lequel cette assignation commence seulement à être perçue. Monique Wittig a peut-être imaginé les linéaments de ce nouveau monde, dans son œuvre littéraire Les Guérillères que Delphy présente comme « forme la plus parfaite de l’utopie féministe », parce que Wittig « y décrit en détail les odeurs, les couleurs, les bruits, les fleurs d’un monde, les vêtements, les mouvements, les sentiments d’êtres qui n’existent pas et n’ont jamais existé, comme si elle les avait vus », ce qui, précise Delphy, est la définition exacte de l’utopie [9].

On peut cependant dire de cette utopie qu’elle est fondée sur l’imagination d’une société sans classes de sexe. Ce qui souligne encore la référence à Marx. C’est-à-dire non pas une société dans laquelle les spécificités sexuelles seraient enfin reconnues, où les femmes pourraient développer leur être-femme et leur culture propre, libérés de l’aliénation résultant de la domination masculine, mais une société dans laquelle aurait disparu l’assignation prioritaire au sexe social, aux niveaux des rôles, des fonctions et des identités, une société dans laquelle les individus se définiraient en dehors de la bicatégorisation, qui aurait disparu, où il n’y aurait finalement ni homme ni femme (« homme » et « femme », masculin/féminin étant des catégories sociales dichotomiques et hiérarchiques produites au sein de la domination masculine). Ni alignement des femmes sur le modèle masculin (contrairement à la critique qui a souvent été adressée à ce féminisme), ni épanouissement des « spécificités féminines » étouffées, mais développement des potentialités des personnes. « Un monde où toutes les différences individuelles auraient une place, mais où réciproquement toutes les différences seraient traitées comme individuelles » (Delphy, 1998, p. 344), où la distinction entre les sexes n’aurait plus de pertinence sociale. Il ne s’agit donc pas de supprimer les différences entre les individus. Il s’agit au contraire de supprimer la réduction des différences à la seule différence des sexes.

La première fonction épistémologique de cette utopie féministe aura peut-être été de faciliter la rupture avec le naturalisme et/ou l’essentialisme sous-jacent à nombre d’analyses sociologiques, en facilitant la formulation de l’hypothèse selon laquelle la domination masculine et l’oppression des femmes reposent sur des mécanismes sociaux. Il est établi que la rupture, le renversement (de l’ordre établi), l’inversion sont des traits typiques de l’utopie. L’ennemi principal rend compte de ce travail de « renversement des perspectives », d’inversion du paradigme, de « franchissement d’une ligne intellectuelle et politique majeure » suscitant l’effroi chez son auteur même, tout cela permettant de « dégager la croyance régnante de sa gangue d’évidence », de « dévoiler », de « démasquer ». De démasquer l’invisibilité du système de classes et la cécité des théories qui venaient, selon les termes de Guillaumin (1981), « signer la croyance en l’inéluctabilité naturelle de ces rapports ». L’inversion majeure est sans doute celle du genre par rapport au sexe. Poussant au plus loin la rupture avec la conception naturaliste du sexe, elle ne se contente pas d’étudier l’élaboration culturelle de la différence/dissymétrie des genres, mais pose la question de l’antécédence du genre par rapport au sexe et par là la question de l’antécédence de la hiérarchie par rapport à la division ; elle interroge la construction sociale de la différence des sexes fondée sur la dissymétrie et la primauté accordée à la catégorisation selon le sexe. Il devient possible de poser la question que personne ne pose, tellement la réponse semble aller de soi : pourquoi le sexe donnerait-il lieu à une classification quelconque (Delphy, 1991 ; Hurtig, 1991) ?

Cette question débouche sur d’autres interrogations : imagine-t-on une société sans genres (division et assignation prioritaire au sexe) ou sans classes (hiérarchie et domination) ? Mais les deux sont-ils autonomes ? Peut-on vouloir abolir la hiérarchie et les rôles sans toucher à la distinction des genres ? Peut-on maintenir un système de classification des individus si sa fonction est bien la hiérarchisation ? Le masculin et le féminin sont-ils indépendants de la structure sociale ? Ce qui nous importe ici, c’est la question, qui suppose justement une remise en question.

La fonction épistémologique de l’utopie sera par là de dé-fataliser, de dé-nécessiter, de dé-naturaliser, de rendre à la fois contingent (produit ici et maintenant) et arbitraire (pas de justification absolue), donc finalement modifiable, changeable, renversable, mais avant cela pensable, ce qui, faute d’être remis en question et faute d’être pensé comme pouvant être remis en question, était resté impensé, non questionné. La mise en question de l’évidence de la bi-catégorisation incitera et orientera la recherche féministe, notamment du côté de la biologie, pour essayer de réfuter les thèses censées prouver le fondement biologique de la différence des sexes et, surtout, les fondements biologiques de la hiérarchie. Delphy avance que, pour pouvoir poser cette question, il fallait « délimiter et revendiquer un territoire pour le social : posséder un lieu conceptuel différent de celui du sexe, et cependant lié à l’acception traditionnelle du terme “sexe”, pour pouvoir, de cet endroit stratégique, interpeller cette acception traditionnelle » (2001, p. 254) L’analyse se construit sur la base de mais en rupture avec les conceptualisations antérieures (des sexes, des rôles sexuels, du genre). L’utopie constitue dès lors l’une des étapes indispensables de la démarche scientifique. « Ce n’est qu’en imaginant ce qui n’existe pas que l’on peut analyser ce qui est. » En se demandant comment cela existe, ce qui exige de supposer que cela pourrait ne pas exister. Dans cette logique, le travail consiste à réfuter les analyses qui confortent ce qui est, et qui confortent ce qui est par refus ou incapacité à imaginer ce qui pourrait être, à imaginer que ce qui est pourrait ne pas être, bref en universalisant ou en éternisant, en naturalisant (par le « travail historique de déshistoricisation », comme l’écrira ensuite Bourdieu, 1998) ce qui peut apparaître au contraire situé historiquement ou géographiquement. « Peut-être ne pourrons-nous vraiment penser le genre que le jour où nous pourrons imaginer le non-genre. »

On peut essayer de dégager schématiquement le cheminement de la pensée de Delphy et la place de l’utopie par rapport à la théorie. L’Ennemi principal suggère que l’idée d’oppression est d’abord chez Christine Delphy une intuition, une inspiration, un sentiment, une révolte. La fin de l’oppression et de la domination est ce qui est visé, comme utopie, à travers l’action collective [10]. Entre ces deux bornes se construit la conceptualisation de l’oppression comme exploitation spécifique, distincte du capitalisme, et la définition de la lutte spécifique, distincte de la lutte de classes. S’il était possible de dégager un fil conducteur, on pourrait dire qu’au début, c’est l’oppression et l’exploitation qui sont conceptualisées, puis, progressivement et très explicitement en 1991, les catégories d’homme et de femme. L’Ennemi principal 1 et 2 reflètent cette évolution : le premier volume est centré sur l’économie politique du patriarcat, le deuxième sur le genre. L’évolution passe par la mise en doute de l’évidence de la réalité des catégories naturelles de sexe. La pensée et l’utopie connaissent alors une évolution parallèle. Pour penser le genre, l’utopie doit dépasser l’abolition de l’oppression et de la hiérarchie, elle doit viser celle de la catégorisation. La pensée et la critique de la domination et de l’oppression s’appuient sur l’utopie d’une société sans classes (de sexe) ; la pensée et la critique du système des sexes s’appuient sur l’utopie d’une société sans (classes de) sexe, c’est-à-dire une société dans laquelle les individu-e-s ne sont plus défini-e-s unilatéralement par une appartenance de sexe/genre. Là, ce n’est plus seulement un système d’exploitation économique qui est visé, c’est une « cosmogonie » (pour reprendre les termes de Delphy), la cosmogonie du genre fondatrice de l’ordre social.

Mais plutôt que de vouloir faire de la vision utopique le trépied d’une connaissance du réel, ce qui était pourtant l’hypothèse de départ, mieux vaut-il observer, avec Delphy, le mouvement dialectique qui les lie comme « les deux faces d’une même quête ». Si l’imagination utopique peut faciliter le « dévoilement » des rapports réels en objectivant les mécanismes de légitimation de ces rapports, l’analyse des rapports réels permet quant à elle de définir, de préciser l’utopie (les possibilités latérales du réel). Analyse et imagination sont loin de s’opposer. Une « société sans classes de sexe » est d’ailleurs peut-être une utopie, mais c’est aussi une formule théorique : elle s’appuie sur une conceptualisation spécifique. L’utopie n’existe pas dans le ciel des idéaux, pas plus que la connaissance théorique n’émerge d’un point de vue absolu fourni par la Science (sociale).

En ce sens, on peut dire que la critique féministe, s’inscrivant dans la perspective de la connaissance située, reprend un problème ancien mais encore largement débattu, un problème central de la sociologie de la connaissance et, plus largement, de l’ensemble des sciences sociales : quelles sont, au niveau épistémologique, les conditions de possibilité de l’objectivité dans les sciences sociales, et, au niveau méthodologique, les modalités de l’intelligibilité sociologique ?

Au niveau épistémologique, la critique féministe nous aide à renouveler le débat en posant à nouveau la question de l’engagement par rapport à la production des connaissances. Mais le débat contemporain sur la question semble quant à lui ignorer le questionnement féministe. On peut se référer par exemple aux contributions au dossier-débat sur « l’engagement du sociologue » publiées récemment dans Sociologie du travail (contributions d’Alain Caillé, Michel Callon, Robert Castel, etc.). Dans ces contributions, il est souvent question non pas tant de la figure de l’ « intellectuel engagé », incarnée partiellement par Pierre Bourdieu (Mauger, 1995), mais de l’implication souhaitable du sociologue, de la posture critique et de la position de l’expert, de l’utilité sociale de la sociologie, de la mise en forme du social par le travail « scientifique », du sociologue porte-parole comme agent performatif, de la posture à adopter à l’égard de la « demande sociale », etc. Il y est question par là de la place du sociologue dans la cité. Il y est ainsi toujours question du rapport et de la distance du savant à son objet (le « monde social »), monde social conçu globalement comme extérieur au savant, lequel apparaît comme situé pratiquement hors (et le plus souvent au-dessus) du social. Le débat gagnerait à prendre davantage en compte le mouvement inverse, comme la recherche féministe n’a cessé de le suggérer en refusant de dissocier révolte, prise de conscience, imagination, analyse et connaissance, la possibilité pour l’acteur engagé et éventuellement opprimé de s’appuyer sur son expérience et éventuellement sa colère pour produire des « effets théoriques » y compris dans le champ scientifique : la connaissance n’est pas toujours une production immanente du champ [11].

Au niveau de la méthode, la fonction heuristique et cognitive de l’utopie renvoie plus largement à la question du regard, du point de vue, de l’intelligibilité. Ce « pas de côté », cette « prise de distance » ou cette « rupture » à l’égard de la réalité que faciliterait l’utopie ne sont pas le privilège de l’imagination utopique. Même si la procédure que nous avons illustrée ne répond pas aux règles de la méthode sociologique, le problème est pourtant celui que Durkheim avait énoncé en demandant au sociologue qu’il pénètre dans le monde social comme dans un monde inconnu. La dé-familiarisation ou distanciation est aussi nécessaire à la production des connaissances que la familiarisation ou l’engagement (Elias, 1993). Différentes techniques de rupture ont fait leur preuve [12]. Les plus connues sont la perspective géographique et culturelle comme l’utilisent les anthropologues par exemple (le détour ou le « regard éloigné »), ou la démarche historique permettant d’éclairer le présent par le passé (et vice versa). Mais on peut sans exhaustivité penser aussi aux situations sociales de décalage, de déphasage, de l’étranger (à la fois proche et lointain comme l’écrivait Simmel), aux situations de marginalité, de non-conformité (Gabel, 1979) : la non-conformité sexuelle offre peut-être un point de vue spécial à partir duquel la contrainte à l’hétérosexualité peut être conceptualisée comme telle. L’ailleurs offre une place (même fictive) qui peut être constituée comme point et angle de vue à partir desquels l’ici et maintenant peuvent nous apparaître, au moins sous un nouveau jour. L’imagination utopique construit une position qui peut fonctionner comme technique de rupture ou technique de « variation des points de vue » qui éclaire ce qui est non pas par ce qui a été mais par ce qui pourrait être. Engagement et distanciation ne seraient pas ici antagonistes, ni même séparés comme deux opérations distinctes à équilibrer : ce serait ici en vertu d’un engagement pour autre chose qu’il serait possible de se distancier de ce qui est.