Avec son nouveau livre, Lucien Sfez n’a pas cherché à produire un énième discours sur la technique. Ceux-ci sont déjà pléthoriques, nous dit-il à juste titre, inutile d’en allonger encore la liste. « Interroger les discours au sujet de la technique, et tenter de les classer..., plutôt que les objets ou opérations techniques mêmes » : tel est le programme de Technique et idéologie. Non pas les objets, les discours sur les objets. Sfez veut rester au niveau des « choses dites », selon l’expression de Foucault, c’est-à-dire au niveau des discours sur la technique.

L’inflation des discours sur la technique a un côté brouillon, pire, anarchique : un peu d’analyse révèle cependant que ces discours ne sont pas sans ordre. Il y a par exemple des thèmes, des références récurrents (le corps, l’imaginaire, etc.). Cet ordre n’est pas tout à fait systémique, et l’analyse de Sfez n’est pas structurale : Sfez se tient là où l’ordre n’est pas encore un système réglé dont il faudrait décrire les lois d’organisation et de transformation. Et bien qu’il soit question des discours, des « choses dites », il ne s’agit pas davantage de décrire une formation discursive au sens de Foucault, puisque d’une part il n’y a pas à proprement parler de règles pour la production des énoncés technologiques, et que d’autre part Sfez se tient à un niveau où l’on aperçoit que la technique n’existe pas à part des techno-discours, certes, mais où déjà les mots (technologiques) et les choses (techniques) sont malgré tout séparés : en d’autres termes, nous ne sommes déjà plus « au ras du langage », pour reprendre l’expression de Foucault, là où les mots et les choses s’entre-appartiennent encore. Technique et idéologie choisit de s’installer dans cet entre-deux inconfortable qui n’a pas de nom. Et c’est justement là, dans ce no man’s land pour l’exploration duquel nous n’avons pas de méthode éprouvée, que va se révéler l’accointance de la technique et de la politique, en sa forme moderne inédite.

La première question posée par Sfez est épistémologique : d’où un discours sur la technique peut-il tenir sa légitimité ? Première hypothèse : du savoir des experts. Faux répond Sfez : un techno-discours n’est pas forcément légitimé par un savoir, ce n’est pas le savoir qui lui confère sa légitimité sociale. Deuxième hypothèse donc : les techno-discours tiendraient leur légitimité de leur capacité à mettre en lumière « l’essence de la technique qui n’est rien de technique » (on a reconnu Heidegger). Là encore, selon Sfez, on ne peut que se fourvoyer : la légitimité des techno-discours ne peut pas leur venir d’une herméneutique absconse, par définition réservée aux seuls philosophes (on échouerait du coup à expliquer la portée sociale de ces discours, leur efficacité). De surcroît, Heidegger oppose la rationalité technico-scientifique et le langage : la thèse défendue par Sfez est qu’au contraire les techniques sont toujours accompagnées de discours, qu’il n’y a pas d’opposition entre les deux ordres mais une profonde accointance. Dès lors, par son titre, le livre de Sfez ne continue pas non plus la réflexion de Habermas, puisque comme Heidegger, quoique en un sens très différent, Habermas constatait aussi le divorce de la technique et du langage, ou « interaction communicationnelle », selon son expression.

L’opposition habermassienne de la technique et de la discussion rationnelle se traduit par l’opposition de l’activité technique et de l’activité politique : Sfez constate le phénomène inverse, une collusion du technique et du politique dans une figure inédite qu’il appelle le techno-politique. Il se pourrait bien qu’entre technique et politique, il y ait une sourde parenté, et cela malgré la vulgate communément reçue qui distingue, voire oppose les deux activités (en valorisant la seconde par rapport à la première). Cette distinction est à l’origine des poncifs habituels qui anesthésient la réflexion. Qu’on ne cherche pas ici une énième invective contre la technique, ou au contraire une apologie technophilique des prétendues nouvelles technologies. Le propos est tout autre : il consiste à examiner attentivement les mécanismes de la fusion récente du technique et du politique, en identifiant par des « marqueurs » les deux types d’activité, en révélant des similitudes entre les deux ordres ainsi marqués, et en analysant avec précision les mécanismes de « la puissance de transmutation des éléments de l’une dans les éléments de l’autre ». La charnière du technique et du politique, constitutive du techno-politique, c’est la décision : c’est in fine l’analyse des mécanismes de la décision dans les sociétés contemporaines qui permettra de dégager les fondements du techno-politique, et les raisons de son efficacité sociale.

Les techno-discours ne sont donc légitimés ni par un savoir d’expert, c’est-à-dire par la production d’un corpus de connaissances, ni par une fondation en vérité dans une prétendue « essence » du technique : Sfez montre qu’ils sont légitimés par la même instance qui légitime aussi les discours et les prises de position politiques, à savoir la fiction. Un discours, une prise de position politiques n’ont d’efficacité que s’ils reposent sur une fiction (par exemple, la grandeur de la Nation, le Progrès de l’Humanité, etc.). De même, les techno-discours n’ont de résonance dans la société que parce qu’ils reposent sur des fictions. La thèse de Sfez est d’ailleurs que la constitution du techno-politique est liée au fait que la fiction de la technique prend la place de la politique : la formulation des questions politiques en termes techniques est aujourd’hui le moyen de « revivifier un sentiment commun de la communauté ». Le discours sur la technique joue un peu le rôle d’un mythe des origines, d’une fiction instituante de l’ordre social, d’une narration de l’immémorial. Toute la difficulté étant de savoir si, en effet, la fiction de la technique est instituante (autrement dit, si elle peut véritablement prendre la place de la fiction du politique) : Sfez montre que non.

Une précision : par fiction, Sfez ne veut pas dire que les objets techniques sont fictifs, qu’ils n’existent pas ! Fiction n’est pas illusion. Par fiction, il faut entendre le mode de légitimation spécifique d’un type de discours, et de l’ordre social que ces discours produisent en même temps qu’ils en sont le produit. Les sociétés dites archaïques, par leurs mythes fondateurs, connaissent ce type de légitimation de l’ordre établi : Sfez conteste l’idée que les sociétés dites modernes en ont fini avec lui, au profit d’autres modes de légitimation (par exemple dans la science ou dans la philosophie qui cherche l’essence). Il pourrait faire sien le mot de B. Latour, « nous n’avons jamais été moderne ».

Ces fictions de la technique ont un fort contenu idéologique, et utopique aussi. Idéologique au sens où Sartre définit l’idéologie comme une « conception globale du monde » : les prises de position au sujet de la technique ne sont pas justifiables donc fondées ; elles sont infalsifiables dit Sfez, ce qui signifie, selon le critère de Popper, que nous sommes dans le domaine du non scientifique : les techno-discours ne reposent pas sur des démonstrations, mais bien sur des narrations, des fictions. Ici, Sfez retrouve les analyses de Lyotard qui dans La condition postmoderne explique aussi que les discours de légitimation des savoirs et des pratiques, qui se veulent démonstratifs, sont envahis par la narration ; ce sont des récits. Mais Lyotard définissait le postmoderne justement par la fin des grands récits de légitimation, au profit des « jeux de langage » : pour Sfez au contraire, le techno-politique repose encore sur des grands récits de légitimation, sur des fictions. Nous ne sommes pas dans le postmoderne, mais bien dans une modernité qui ne connaît d’ailleurs pas le partage du moderne et du prémoderne.

La fusion du technique et du sociopolitique, à l’origine du techno-politique et préparée de longue date par la philosophie politique classique (Machiavel, Hume, Hobbes), a lieu par une double opération de légitimation, légitimation du technique par le politique et réciproquement. Opération très concrète au demeurant, qui se fait via les mécanismes de la décision dans les institutions d’État. Le mariage entre la technique et la décision sociopolitique, qualifié de morganatique par Sfez (mariage dans lequel l’un des deux époux est dévalorisé, en l’occurrence : la technique), repose sur une fiction qui organise les échanges des deux ordres, et assure la transmutation des éléments de l’un dans les éléments de l’autre : c’est la fiction du Progrès, attribut commun de la décision et de la technique. La décision sociopolitique se pare des oripeaux de la technique pour acquérir sa légitimité, et fait apparaître la décision comme le moment d’un processus objectif, déterministe, inexorable (« On n’arrête pas le Progrès ») ; réciproquement, l’accumulation technique puise dans le sociopolitique sa justification, en se donnant pour un Progrès de la Société et de l’Humanité dans son ensemble. La fiction de la technique joue donc le rôle, idéologique, d’un « habilleur de transparence décisionnelle », via la constitution de la fiction du Progrès c’est-à-dire d’un objectivisme, d’un déterminisme évolutionniste et d’un fétichisme de la technique.

Reste à examiner les mécanismes concrets de la décision, qui font l’efficacité du techno-politique. Sfez s’intéresse alors aux images de la technique produites par différents acteurs, et à leur efficacité sociale inégale selon les types d’images ; des moins efficaces aux plus efficaces, on trouve les images des techniciens, des investisseurs (à la charnière du technique et de l’économique) et des publicitaires (pourvoyeurs d’une fiction techno-naturelle qui a diffusé dans l’ensemble de la société). Mais ces images forment une imagerie plus ou moins désordonnée, et non un imaginaire ; en tout cas, elles n’ont pas de puissance symbolique, c’est-à-dire d’efficacité instituante : la fiction de la technique n’est pas instituante, et nous met donc face à l’urgence de penser les conditions d’une institution de la société en lieu et place des fictions politiques (contrat social, communisme par exemple). Si le techno-politique ne peut pas remplir cette fonction instituante, quelle instance le pourra ?

Il est ici essentiel de préciser en quel sens Lucien Sfez parle d’institution, et conclut au caractère non instituant de la technique. De récents travaux ont montré que l’innovation technique, quand elle réussit, est recouverte par un récit de fiction qui permet l’oubli des origines de l’objet. L’objet s’impose alors comme allant de soi, pour ainsi dire sans histoire. Ce travail anonyme d’oubli, de sédimentation, pour reprendre une expression phénoménologique, institue localement une nouvelle manière de travailler, une nouvelle conception du métier, une réorganisation des rapports aux objets techniques et des collectifs de travail. Sfez a raison sur un point : le pseudo-imaginaire technicien n’est pas instituant. Mais peut-être que sur d’autres registres, autres que la production d’images, il serait possible de trouver un caractère instituant à la fiction de la technique (ce que les phénoménologues ont appelé sédimentation n’est pas en effet une production d’images).

Cependant, il reste à comprendre comment l’on passe de ces effets instituants locaux à une institution de la société dans sa globalité, au sens où les fictions politiques du contrat social, ou du communisme avaient vocation à fonctionner comme des fictions instituantes du tout de la société. Lucien Sfez ne nie pas l’existence de ces effets instituants locaux, mais ceux-ci, même dans leur accumulation, ne sont pas propres à instituer un tout social : ils ne satisfont pas à l’exigence d’une institution de la société au sens des publicistes Hauriou, Lapassade et Lourau, mais aussi au sens de Legendre.

Technique et idéologie, loin de tous les poncifs habituels, est donc un livre très salutaire qui appelle de fécondes recherches. Il faut savoir gré à Lucien Sfez d’en avoir indiqué la voie.

Xavier GUCHET.

Paris X - Nanterre

Il était, jusqu’à la publication de ces deux volumes, malaisé, sinon impossible de parvenir à une vue d’ensemble de l’œuvre de Norbert Elias dans la diversité de ses aspects. Pour des raisons d’édition et de traduction, cette œuvre est encore dispersée et inégalement connue. Les deux volumes consacrés par Sabine Delzescaux à l’ensemble de l’œuvre viennent enfin pallier ces insuffisances. C’est l’objectif de ces deux livres complémentaires de présenter analytiquement la totalité des écrits de Norbert Elias, de mettre en relation les œuvres maîtresses (La société de cour, Le procès de civilisation), et les œuvres secondaires sur le sport, sur les processus d’exclusion ou la solitude des mourants, pour mettre en évidence la diversité des recherches et la cohérence des problématiques. Une telle entreprise exigeait de traduire les pages non encore publiées en français, de rechercher les inédits et la correspondance, en Allemagne et aux Pays-Bas, de consulter les meilleurs spécialistes actuels. Elle exigeait encore d’évoquer les discussions majeures qu’ont suscitées les ouvrages successifs.

Plutôt que de s’engager dans les polémiques, S. Delzescaux a pris le parti de la fidélité au texte, avec le souci de restituer, aussi rigoureusement que possible, les questions, les modes d’approche, les théories et les démonstrations. Cette volonté de compréhension conduit à mettre en relief la maîtrise des constructions, les exigences de la théorisation, l’étendue et la diversité des objets d’étude, les inflexions de la réflexion en fonction des objets.

Le premier volume, intitulé Une sociologie des processus, s’attache à restituer l’évolution initiale de la pensée d’Elias et l’élaboration du cadre théorique et conceptuel qui sera le sien. En croisant l’itinéraire intellectuel et l’histoire de vie, S. Delzescaux souligne l’importance des ruptures intellectuelles qui conduisent Elias à construire ses modèles d’analyse. La conception néo-kantienne de l’individu est alors la cible essentielle de sa critique en même temps que le symptôme, à ses yeux, de l’inefficacité de cette philosophie pour la connaissance des réalités sociales et historiques. La rupture s’enracine dans une expérience existentielle qu’Elias retracera ultérieurement : révolte contre la propagande nationaliste dès avant 1914, réticences contre les « idéologies erronées » des partis de gauche alors qu’il avait rejoint l’Université de Heidelberg, rejet radical de l’idéologie nazie dès avant l’exil en 1933. En suivant cette histoire intellectuelle, on voit mieux comment la construction d’une nouvelle conception de l’individu fut au centre d’un ensemble d’exigences pressantes : se tourner vers la sociologie pour dissiper les mythologies et les illusions, construire une conceptualisation propice à l’étude des relations sociales (configuration, habitus, intégration, autocontrainte), affronter les problèmes des évolutions sociales puisque les individus participent à l’histoire et en sont dépositaires.

Le second volume, Civilisation et décivilisation, met à l’épreuve les problématiques analysées dans le volume précédent. S. Delzescaux montre comment Elias recompose l’histoire des mœurs en France et en Angleterre, du Moyen Âge jusqu’au XIX^e siècle. La formation et l’extension de l’État est au centre de cette histoire par son action de pacification et de monopolisation de la violence. Elias reprend en cela l’enseignement de Max Weber, mais il ajoute une ample recherche sur la transformation des économies psychiques en fonction des transformations sociohistoriques, question sans doute la plus controversée à laquelle Elias s’attache tout particulièrement dans ses études microsociologiques autant que macrosociologiques. Au sujet du football, il se plaît à démontrer combien les règles du sport confirment le principe du contrôle de la violence et du déplacement du contrôle depuis l’imposition par la force jusqu’à l’intériorisation de l’autocontrainte. Mais le développement du nazisme et l’éclatement des violences obligent Elias, après 1945, à reprendre sa théorie du procès continu de civilisation et de l’intériorisation accomplie du contrôle des pulsions. Comme le montre de façon convaincante S. Delzescaux, Elias n’a pas souhaité se soustraire à ces questions. Il a cherché à vérifier dans quelle mesure ses travaux antérieurs sur l’importance des mœurs, sur l’histoire de la civilisation en France et en Angleterre, sur la force des autocontrôles étaient vérifiables hors de leur contexte d’élaboration. L’étendue des travaux rassemblés dans On Germans montre assez qu’Elias s’est efforcé de répondre à ces questions qui mettaient au défi ses thèses antérieures. L’auteur choisit ici de ne pas entrer dans les débats et discussions. Elle examine tous les arguments d’Elias, en suggère la force logique et laisse au lecteur la liberté de ses réflexions et de sa critique.

L’œuvre de Norbert Elias sort grandie de cette longue étude. Sabine Delzescaux restitue avec rigueur la fidélité d’Elias à son projet passionnément soutenu : contribuer à la fondation et au développement d’un savoir sociologique visant à dissiper les illusions, les mythologies et les idéologies, à en délivrer les hommes et les aider à se libérer des malheurs qu’ils se créent.

Pierre ANSART.

Université Paris 7 - Denis-Diderot

Le lecteur est ici convié non à une lecture savamment ordonnée, mais à une conversation, à un dialogue ouvert sur les pathologies des civilisations démocratiques, sur les formes et les symptômes de cette éventuelle morbidité. Claudine Haroche renouvelle l’interrogation d’Éric Fromm sur la possibilité de considérer les sociétés contemporaines comme des sociétés malades. Eugène Enriquez rétorque, en citant Freud, qu’il faudrait, pour entériner sans réserve un tel jugement, oublier la relativité du diagnostic, supposer que des observateurs savants puissent échapper à leur temps, admettre que l’on puisse comparer les sociétés réelles à une société parfaite.

Cependant, la question des pathologies sociales contemporaines ne peut être écartée, et les deux auteurs prennent pour point de départ les thèses qui sont communes à Durkheim et à Freud à ce sujet. Durkheim, en effet, diagnostique, à travers le concept d’anomie, l’affaiblissement des cadres sociaux indispensables à la vie commune ; Freud s’interroge sur la névrose collective et sur le refoulement qu’elle engendre. Il faudrait admettre, en suivant ces leçons convergentes, que les sociétés modernes, traversées de désirs illimités et de répression inévitable, ne sauraient être idéalement saines et délivrées des pathologies.

Mais il reste à considérer les pathologies propres aux sociétés capitalistes et démocratiques même si la liste en est trop longue pour être achevée. La « cage d’acier » du capitalisme, en marchandisant les choses et les personnes, ouvre la voie à l’anomie durkheimienne. Elle exclut des liens sociaux et des échanges de multiples individus qui se trouvent rejetés dans l’inexistence sociale et dans le secret de l’humiliation. On aime à penser que la démocratie, ouverte aux pluralités et aux libertés, soutient les énergies de l’espoir et garantit le respect de chacun. Les idéologies managériales participent à cette entreprise de manipulation apparemment douce. Mais les promesses, explicites (égalité, solidarité) et implicites (assurance du bien-être, possibilité du bonheur), renforcent simultanément la frustration de tous ceux qui vivent ces idéaux comme des promesses non tenues, et se voient refuser la reconnaissance proclamée. C’est alors la haine qui peut devenir valeur et objet de désir.

Les communautés sectaires et leurs constantes revendications identitaires expriment cette décomposition des liens sociaux et les souffrances engendrées : elles constituent l’une des pathologies caractéristiques des démocraties modernes. Par la revendication identitaire, les individus retrouvent une forme de solidarité, surmontent leur sentiment d’échec et d’abandon, ils se fondent dans la communauté perverse, trouvent éventuellement une forme de jouissance dans le refoulement et dans la désignation des ennemis voués à l’hostilité.

La liste des maux ne saurait être épuisée. Les deux auteurs commentent successivement les conséquences de la psychologisation du politique, les tendances aux unifications régressives, aux revendications victimaires, aux intolérances symboliques...

Ce tableau, brièvement résumé, peut paraître sombre. Mais cette peinture des pathologies sociales s’accompagne d’une volonté obstinée de les combattre. Ce dialogue évoque la complicité, le goût de la réflexion commune, et surtout, par-delà le diagnostic, s’affirme une indéracinable confiance dans le sujet, la certitude que, de la sévérité du diagnostic, peuvent naître la clairvoyance et un sens renouvelé de la résistance.

Pierre ANSART.

Université Paris 7 - Denis-Diderot

Recueillir les archives sensibles et sincères de la « France sauvage », celle des paysans et des paysages, tel est le programme de Michel Valière, ethnologue, spécialiste du Poitou-Charentes, qui se glisse avec délectation dans le rôle de polygraphe des régions, ces petites patries subvertissant la géographie de l’administration centrale par les chansons et les patois, bref, la France vue de l’intérieur, invagination de la forme républicaine, longtemps peuplée de « naturels » aussi étonnants que les Iroquois du point de vue de l’ombilic parisien. Car le clivage villes/campagnes trouve sa traduction épistémologique dans le projet au demeurant inouï de constituer une ethnographie de la France. C’est en 1980 que le ministère de la Culture crée une mission chargée du patrimoine ethnologique. Comment a-t-on pu découper ainsi la « terre des pères » en autant de « zones folkloriques », notion forgée par Van Gennep à propos du Dauphiné au début du XX^e siècle ? C’est à ce renversement que l’ouvrage est consacré, dénudant les intentions notoirement jacobines qui s’entremêlent souvent à l’intérêt rien moins qu’innocent porté aux coutumes et traditions populaires.

Pourtant ce sont d’abord les écrivains qui initient cette enquête sentimentale, dès le XVI^e siècle où paraît, selon l’auteur, le premier guide, mais anonyme, des chemins de France. Néanmoins, le tourisme n’est pas le mobile de la découverte des provinces. Un humaniste silésien justifie son déplacement à Orléans par la pureté du Français que ses habitants pratiquent, suggérant d’inventer l’ « orléanisme » sur le modèle antique de l’atticisme. De Rabelais à Rétif de la Bretonne, l’art du voyage, doublé par celui du récit, exalte la curiosité requise pour simplement décrire les manières de faire, qui prennent alors les reliefs d’un nouveau monde culturel. Le XIX^e siècle pousse l’observation à un rang inégalé dans la littérature naturaliste et contribue ainsi puissamment à la connaissance de la France rurale ou populaire, même si, selon Roland Barthes, c’est Michelet qui inaugure l’ethnologie de la France.

Cependant la dualité des terroirs et du territoire national devient vite un chantier politique majeur, et franciser la France consiste d’abord à garantir l’unité linguistique. Le célèbre abbé Grégoire est ainsi l’instigateur d’une vaste enquête sociolinguistique recensant les patois, mais aussi les mœurs, dans le but d’ « universaliser la langue française ». La campagne est alors associée à la persistance de l’Ancien Régime, et il s’agit d’acculturer sans faillir les provinces, figures honnies de l’arriération. Dès 1799, les préfets « qui doivent administrer de près » sont mobilisés afin de conduire une « description topographique et statistique de la France ». Se référant au déterminisme des climats, ils engendrent alors la prolifération d’ « ethnotypes » voués à une très longue carrière pour appréhender la France d’en bas. Ainsi, à propos des natifs de la Haute-Vienne, cette notation aux allures cliniques consigne une « nature » qui exprime, tel un destin, l’influence exclusive du milieu : « La lenteur et l’apathie qui caractérisent l’habitant des campagnes se montrent jusque dans ses jeux, dans ses fêtes, dans ses divertissements. »

On comprend alors d’autant mieux l’interrogation pertinente que l’auteur développe à propos des ambiguïtés de la « culture régionale » et des contours plutôt flous de la notion même de patrimoine, surtout à la lumière de cette généalogie très équivoque de l’ethnographie de la France, continuant de retentir sur les développements actuels de la nouvelle discipline. Si, comme le démontre Michel Valière, la notion de « distance culturelle » se trouve au centre de la méthode qui permet de déchiffrer l’énigme que la France pose à elle-même, autorisant la reconquête d’un patrimoine soudain paré des charmes de l’exotique, ne faut-il pas déceler ici le prolongement d’une logique de pouvoir autant que de savoir ? Ce que l’auteur nomme pudiquement « les usages sociaux » de l’ethnographie de la France pourrait bien avoir affaire avec la promotion politique des régions célébrées comme pièces maîtresses d’une nouvelle gouvernance. L’ouvrage très documenté de Michel Valière permet de repérer tous ces enjeux, part de réflexion et de distance critique qui n’entament pas la propre passion de l’auteur pour l’humble mémoire des contes en poitevin-saintongeais.

Isabelle de MECQUENEM.

IUFM

23, rue Clément Ader

BP 175

51685 Reims Cedex 2