La position morale qui s’impose à nous de façon première et immédiate est qualifiée de « maximale » (thick). Ses contenus sont déterminés de façon fonctionnelle par les particularités historiques et culturelles des individus ou des groupes sociaux qui y adhèrent. La position morale qui est seconde et qui ne nous est donnée que de façon dérivée relève à l’inverse d’une « morale minimale » (thin). Ses dimensions sont restreintes à un petit nombre de principes moraux très généraux, qui prétendent être universellement valables. Par exemple, la « morale minimale » des sociétés démocratiques est basée sur la dignité de la personne humaine et sur la reconnaissance de ses libertés fondamentales. On glisse donc du maximalisme vers le minimalisme moral en suivant un double processus d’abstraction des normes sociales et d’extension de leur domaine de validité : « Le minimum ne fonde pas le maximum, il n’en est qu’un élément constitutif » (p. 40).

Le sociologue objectera-t-il au philosophe qu’il redécouvre ici une tendance à la régression de la conscience collective, déjà mise en évidence par Tocqueville (le goût des sociétés démocratiques pour les « idées générales »), par Durkheim (la différenciation fonctionnelle des activités sociales engendre des représentations collectives toujours plus abstraites) ou par Parsons (la « généralisation de valeurs » est le principal aspect du développement des sociétés occidentales) ? Ce serait passer sous silence l’originalité de la thèse développée par Walzer. En réduisant la « morale minimale » à une version élémentaire et simplifiée de la « morale maximale », il assigne une véritable limitation réaliste à la dialectique philosophique de l’universel et du particulier. L’universalisme moral est en effet condamné à la partialité axiologique ; il est résiduellement marqué par le particularisme des normes sociales dont il est issu. L’auteur retrouve ainsi le nerf de la « critique sociale » sous-jacente à Critique et sens commun (1990 pour la traduction française) et à Le deuxième âge de la critique sociale au XX^e siècle (1996) : les théories morales sont fondées sur des modes de distribution socialement contextualisés des biens collectifs, de sorte que les principes moraux n’ont généralement pas la portée universelle que les philosophes leur prêtent.

C’est précisément sur ce point que la thèse de Walzer est susceptible d’intéresser le sociologue. Car en accordant la priorité analytique à une morale élargie et socialement située, il s’astreint à préciser le rapport entre les normes sociales et la moralité collective. La « morale minimale » se signale par son caractère socialement vague : elle ne nous renseigne que sur les grandes orientations de la vie humaine. Pour lever cette difficulté, Walzer mobilise le couplage théorique, présenté dans Sphères de justice (1977), entre justice sociale et définition sociale des biens distribués. Les critères de justice dépendent de la qualité sociale attribuée aux biens plutôt que de la qualité sociale des individus qui y prétendent : « Ceux-ci (les biens sociaux) tirent leur valeur de la place qu’ils occupent dans l’existence de tous ceux qui les prisent » (p. 57). Contre les restrictions minimalistes de Rawls (la justice est définie abstraitement à partir de la fiction mentale d’une « position originelle ») et de Habermas (la justice tend à se dissoudre dans les règles procédurales de l’engagement discursif au débat démocratique), Walzer s’attache alors à démontrer que la justice distributive relève d’une moralité maximaliste. Elle est en effet suspendue à une adhésion des acteurs aux normes qui structurent leurs interactions sociales : nous ne pouvons réellement savoir comment nous conduire de façon juste qu’en nous référant à ce qui est socialement valorisé par notre groupe d’appartenance. L’articulation entre maximalisme et minimalisme moral ne saurait donc être vraiment élucidée que dans le cadre d’une communauté partagée de « significations sociales ».

Mais comment échapper alors au double écueil du communautarisme et du relativisme moral ? La réponse de Walzer prend la forme de ce que Merton appelle une « théorie de moyenne portée » : il érige le pluralisme démocratique en rempart contre les divisions inhérentes à la société et à l’individu modernes. La définition de modes de régulations internes est supposée donner naissance à des formes locales de consensus, qui permettront de conjurer le morcellement du corps social en rendant droit aux différentes réclamations communautaires. Sur le plan de la politique internationale, la reconnaissance d’un principe minimaliste d’autodétermination devrait par exemple permettre de réconcilier concentration territoriale et différence culturelle. Il s’agit alors de viser « des espaces protégés de toutes sortes, qui répondent aux besoins respectifs des différentes communautés (p. 117). Walzer reconduit finalement les vertus du pluralisme sur la scène intérieure de l’individu moderne. Les tensions psychiques internes au « moi » (pluralité des rôles sociaux, des identités individuelles et des préférences axiologiques) sont susceptibles de se réguler mutuellement sous la forme d’une « multiplicité d’instances critiques mettant leurs normes en compétition » (p. 143).

On pourrait interroger la circularité de la réponse de Walzer au relativisme moral, et se demander si le pluralisme n’est pas lui-même sinon une cause au moins une condition de possibilité des dissensions démocratiques. On voit difficilement, dans cette éventualité, comment sauvegarder la qualité critique que l’auteur lui attribue. Il reste que la synthèse entre des revendications identitaires particulières et des valeurs générales ne semble pouvoir se réaliser aujourd’hui que dans la compréhension du lien entre des morales socialement spécifiques et une morale à vocation universelle. Dans ces conditions, c’est bien la notion d’ « égalité complexe » avancée par Walzer qui s’offre comme le meilleur arrière-fond théorique pour penser les perplexités morales de la modernité avancée.

Frédéric GONTHIER.

GEPECS – Université René-Descartes – Paris 5

frederic. ggonthier@ tiscali. fr

Dans une première partie sont présentés les précurseurs et les « classiques » de la sociologie de l’imaginaire. Si Durkheim, Weber et Simmel désignent implicitement sous différents termes la notion d’ « imaginaire social », c’est Gilbert Durand qui va la théoriser le premier : l’imaginaire est appréhendé comme le lieu même de la symbolisation. La faculté de symbolisation constitue l’essence de l’homme. Cette conception anthropologique sur laquelle repose toute théorie de l’imaginaire s’est nourrie des apports de penseurs aussi divers que Freud, Jung, Bachelard et Cassirer. Autant dire que la sociologie de l’imaginaire est étroitement liée à la connaissance philosophique et psychanalytique. Reliant l’homme à l’univers par la production de symboles, l’imaginaire social précède tout système de valeurs comme l’image précède toute pensée. Aucun objet de connaissance n’est une donnée immédiate. C’est dans cette perspective que Durand, disciple de Bachelard, a élaboré une science de l’imaginaire, la « mythodologie » basée sur une herméneutique. Selon Durand, l’humanité se structure autour de thèmes récurrents qu’il appelle « archétypes ». Mais il existe une dynamique imaginaire qui permet à un même symbole de prendre une pluralité de significations. La mythodologie aurait ainsi pour but d’interroger les variations imaginaires sur un même thème, l’acquisition d’un sens par un symbole dépendant de l’imaginaire qui le réalise.

La seconde partie définit la sociologie de l’imaginaire comme une sociologie compréhensive. L’auteur en rappelle les enjeux : adopter une attitude compréhensive devant la réalité sociale, c’est rejeter une explication purement causale et déterministe. La sociologie de l’imaginaire se tourne du côté des sciences de l’esprit dans la mesure où le sujet de la connaissance est étroitement dépendant de l’objet de la connaissance. Pour Valentina Grassi, la rupture avec le positivisme s’impose donc. C’est dans cette optique qu’elle interroge une autre tradition de la sociologie, le courant de la « phénoménologie sociale », qui débute avec Simmel pour se poursuivre avec Schütz puis Berger et Luckmann. Leur approche se caractérise par une attention portée sur la dialectique du sujet et de l’objet. La réalité sociale n’est pas donnée sui generis, elle se construit dans un va-et-vient constant entre culture objective et consciences subjectives. C’est pourquoi la sociologie doit repenser la capacité réflexive de ces consciences. D’où la nécessité de « remonter aux sens subjectifs que l’acteur social donne à ses propres actions » (p. 82). La sociologie compréhensive constitue alors une posture basée sur une participation empathique du chercheur, posture permettant d’atteindre la signification que les acteurs donnent à leur monde.

La dernière partie de l’ouvrage de Valentina Grassi établit les relations possibles entre une sociologie de l’imaginaire et une sociologie de la vie quotidienne à partir des travaux de Maffesoli. Celui-ci montre à quel point nos sociétés contemporaines réinventent des cadres imaginaires offrant aux individus la possibilité de « réenchanter » leur monde. Maffesoli étudie le « tribalisme postmoderne » : les grandes idéologies ont été ébranlées et supplantées par la formation de mini-communautés affectives et émotionnelles qui sont les nouveaux lieux de « socialité ». La participation des individus à ces lieux est souvent éphémère. Mais la puissance imaginaire qu’ils véhiculent éveille une sensibilité propice à opposer une résistance à un quotidien routinier.

Si cet ouvrage d’introduction se lit agréablement, la limpidité du propos ne compense pas la réduction de la sociologie de l’imaginaire à une phénoménologie. Présentée comme « un nouveau point de vue sur ce que la réalité sociale signifie pour ceux qui la vivent » (p. 54), la sociologie de l’imaginaire est rapidement confondue avec une sociologie compréhensive comme « analyse de la société contemporaine dans sa dimension du vécu quotidien » (p. 87). Une telle conception de l’imaginaire peut paraître restrictive. Si la première partie de ce travail présente l’imaginaire social comme une réalité suprasensible, un inconscient collectif dynamique qui guide les consciences individuelles, tout ce qui suit est voué à une méthodologie du « microsocial ».

En réalité, Valentina Grassi n’insiste pas suffisamment sur le fait que la sociologie de l’imaginaire est une épistémologie (et pas seulement une méthodologie) qui refuse l’opposition entre objet et sujet de la connaissance. Cela conduit à de multiples ambiguïtés qui révèlent une vision exclusive de la sociologie de l’imaginaire. D’un côté, l’auteur refuse explicitement les oppositions classiques (objet/sujet, explication/compréhension). De l’autre côté, l’auteur entretient implicitement les oppositions puisqu’elle consacre une épistémologie subjectiviste reposant sur la seule méthode de l’observation participante. Les attaques permanentes envers un positivisme systématiquement décrit comme dogmatique dénotent un ton polémique qui n’invite guère au débat théorique. Que la sociologie ait pour objet la « conscience collective » ou les « consciences individuelles », elle pratique dans les deux cas une pensée substantialiste que dénonçait Bachelard. Au lieu de cultiver les oppositions voire les conflits, il serait préférable d’évoquer ceux qui les ont combattus. Ce fut le cas de Roger Bastide. Alors que Durand lui-même a vu en Bastide le fondateur d’une sociologie de l’imaginaire, Valentina Grassi ne le mentionne à aucun moment de son exposé. C’est donc de toute une tradition que nous prive l’auteur, celle de Bastide, Francastel, Morin et Duvignaud, bien que ces deux derniers soient évoqués. Cette tradition plaçait l’imaginaire au cœur de l’analyse parce qu’elle avait parfaitement perçu que le positivisme comme le pragmatisme, sous couvert d’accéder à la « complexité » du social, le réduisent à une seule dimension. C’est précisément parce que l’opposition entre individu et société est indépassable pour les positivistes et les sociologues pragmatiques qu’ils agitent continuellement le spectre du dogmatisme de l’adversaire. La stérilité du débat entre objectivisme et subjectivisme semble toujours aussi vivace. Il est d’ailleurs tout à fait significatif que l’argumentaire de l’auteur soit structuré autour de ce vocabulaire récurrent : dogmatisme, abstrait, sectaire, scientisme, objectivisme aseptique. Pour défendre sa conception de la sociologie de l’imaginaire, Valentina Grassi esquisse un exposé des recherches effectuées dans ce cadre (sur des thèmes aussi divers qu’Internet, l’astrologie, le bouddhisme, l’échangisme ou la techno...). Mais il manque des résultats explicites de cette « sociologie du sens commun » (p. 131) dont on connaît les apories. En refusant à la sociologie l’accès à une connaissance qui aurait une valeur différente du sens commun, le risque d’une telle perspective est d’être instrumentalisée par des chercheurs en vue de légitimer une expérience personnelle. Réhabiliter la sensibilité dans la sociologie avec une attitude compréhensive est sans conteste un enrichissement pour la discipline. Mais la connaissance ne peut uniquement reposer sur l’intuition du chercheur. Car, pour Valentina Grassi, la sociologie de l’imaginaire se résout finalement en une pensée de l’ « analogie » (p. 106). C’est la réduire à un exercice rhétorique, alors que, selon Durand, son enjeu réside au contraire dans la recherche d’homologies. Au lieu de délier les catégories de l’intellect, la sociologie de l’imaginaire aurait pour tâche de les relier. Cette exigence maussienne a trouvé un écho dans la pensée de Bastide qui fut le fondateur d’une sociologie de l’imaginaire lorsque, réunissant philosophie, psychanalyse et sociologie, il invitait à retrouver le sens du symbole, c’est-à-dire à interpréter la production du symbolique dans l’imaginaire social.

David LEDENT.

Université de Caen – Basse-Normandie

Centre Maurice-Halbwachs – LASMAS