Voire… C’est toute la complexité d’une Å“uvre que nous entendons ici aborder :

celle-ci a commencé il y a cinquante ans. Elle n’est pas achevée. Comme toute Å“uvre.

Auteur de près de six cents articles, livres, éditions, Émile Poulat a publié récemment « Notre laïcité publique » (Berg international, 2003) qui marque très nettement la volonté de l’auteur, directeur de recherche au CNRS et directeur à l’École des hautes études en sciences sociales, de prendre position dans le débat public.

Bref, nous vous proposons de rencontrer un intellectuel, au sens plein du terme, c’est-à-dire quelqu’un à la recherche de l’intelligence du réel.

✓ Quelle a été votre formation de départ pour devenir sociologue ?

Aucune ou plutôt, j’ai fait l’école normale buissonnière. Je ne suis pas agrégé, je n’ai aucune formation d’historien. J’ai appris à m’équiper intellectuellement en faisant une licence de philosophie, de lettres classiques, de théologie. Je me suis beaucoup intéressé à la linguistique, à la psychologie, à l’histoire des sciences. J’ai été l’élève de Gaston Bachelard : cela vous situe un peu sur les marges.

Or, dans les études de philosophie à la Sorbonne, il y avait un certificat de morale et de sociologie. C’était Albert Bayet, président de la Ligue française de l’enseignement, militant de la librepensée et bien connu pour ses positions fermes sur la laïcité, spécialiste de l’histoire de la morale des Gaulois, qui occupait le poste. À l’examen, il m’a ainsi posé une question sur le sacré : exactement, quelle différence entre le saint et le sacré. Je lui ai répondu en m’aidant du Dictionnaire étymologique de la langue latine d’Ernoult et Meillet. C’est dire l’état de la sociologie des années 1940 !

À l’époque, il y avait quatre chaires de sociologie en France : une à Strasbourg, deux à Paris et une à Bordeaux. La sociologie n’existait donc pas réellement ou si peu en tant qu’enseignement universitaire. Depuis, Durkheim a été oublié et Weber est devenu une boîte à outils : tout le contraire de leur démarche qui s’était construite à partir de leur culture et de leur réflexion. J’ai beaucoup de respect pour eux, mais moins pour leurs vulgarisateurs. On fabrique ainsi un idéal-type : on est aux antipodes d’un authentique Max Weber.

Je pense être plus fidèle à leur démarche intellectuelle en procédant comme je le fais.

Il fallait sortir de la tradition française, héritage de L’Année sociologique, sortir donc d’une sociologie en chambre, héritière de Durkheim, pour construire une sociologie de la société contemporaine, en s’appuyant sur des méthodes empiriques. La sociologie américaine y a été pour beaucoup, découverte essentiellement à la suite du débarquement des alliés en France en 1944. En France, tout est parti du Centre d’études socio-logiques de Paris, fondé dans les années 1950 par Georges Gurvitch, puis dirigé par Jean Stoetzel. D’autres jeunes socio-logues étaient agrégés de philosophie : c’est ce que souhaitait Raymond Aron, lui-même agrégé. Dans ce centre, il y avait Georges Friedmann du CNAM, Gabriel Le Bras, professeur d’histoire du droit canon à la faculté de droit. Henri Lefèbvre et Pierre Naville étaient nos aînés. Ce centre a formé presque tous les sociologues de ma génération. On participait ainsi à la naissance de la sociologie.

Chacun de ces professeurs avait constitué une équipe : sociologie industrielle (Alain Touraine), rurale (Henri Mendras), des loisirs (Joffre Dumazedier), sociologie (Michel Crozier); Georges Gurvitch, pour sa part, s’était réservé la sociologie de la connaissance. Il y avait un vide : la socio-logie de la religion. Gabriel Le Bras, s‘y est intéressé. En 1954, nous étions quatre chercheurs disponibles pour entrer au CNRS : Henri Desroche, François Isambert, Jacques Maître et moi-même. Le cinquième membre était bien entendu Gabriel Le Bras. Nous avons fondé le Groupe de sociologie des religions. C’est Henri Desroche qui coordonnait l’équipe.

✓ Pourquoi ce groupe ?

C’était un peu ambitieux. On entendait ouvrir le champ de la sociologie des religions à toutes les religions. On souhaitait se distinguer d’une sociologie confessionnelle, au service de l’appareil ecclésiastique, comme celle du Centre catholique de sociologie religieuse du chanoine Boulard et du père Lebret qui s’étaient lancés dans des enquêtes de pratique religieuse, à la suite de Gabriel Le Bras, en le déformant, d’ailleurs. On voulait aussi se distinguer de la socio-logie religieuse des disciples de Durkheim qui écrivaient dans la revue L’Année sociologique. Notre ambition était donc de faire une sociologie indépendante des autorités religieuses et des écoles de pensée.

Aux yeux d‘Henri Desroche, véritable animateur de notre groupe, l’existence d’un groupe de chercheurs supposait l’existence d’un travail collectif.

On a ainsi d’abord répondu à une commande de l’Unesco qui nous demandait de faire « un rapport de tendance », Trend report, un bilan de ce qui avait été publié depuis cinquante ans (à partir de 1900 jusqu’en 1950) dans le domaine de la sociologie des religions. Notre second travail a été de publier les Études de sociologie religieuses de Gabriel Le Bras : c’était un rassemblement de ses articles. Le troisième travail a été de lancer une revue, Archives de sociologie des religions: le CNRS a accepté d’en être l’éditeur. Cinquante après, elle paraît toujours. La revue nous a ouvert des collaborations concernant l’ensemble des religions du globe. Ainsi, dès les premiers numéros, on a même traité de socialisme et religion (Fourier, Saint-Simon, Marx, Auguste Comte, etc.), des messianismes et du millénarisme, etc.

Toutefois, la particularité de la revue ne réside pas tant dans la publication d’articles que dans l’importance considérable attachée à la bibliographie. Elle m’a été confiée. Je l’ai assurée pendant trente ans. Celle-ci comprenait trois parties : un bulletin signalétique des thèses, un bulletin analytique des articles de revues, un bulletin critique des ouvrages. Cette entreprise bibliographique nous a conduits à faire preuve d’une grande précision dans la rédaction des notices, à normaliser notre langage : on refusait tout langage confessionnel ou laïcard. Ainsi on n’utilisait jamais le terme « l’Église », mais « l’Église catholique », « les Églises protestantes » ou « l’Église luthérienne de la confession d’Augsbourg »: on appelait les choses par leur nom, concrètement et non dans de pseudo-abstractions vides de signification.

La question du langage a été rapidement pour nous fondamentale. J’ai toujours attaché beaucoup d’importance à la qualité d’écriture et j’ai toujours fait attention à la manière dont on sera lu, même si l’on ne sait jamais comment on le sera. C’est d’ailleurs déconcertant de voir comment les gens se projettent dans leur lecture. J’ai toujours été impressionné par la difficulté d’être bien lu et bien entendu : il y a toujours un fossé de la parole à l’écriture.

✓ Un chercheur a joué un rôle capital dans votre itinéraire, c’est Ignace Meyerson : pour quelle raison ?

Il y a évidemment une part de hasard. J’avais présenté au CNRS un projet de recherche sur la crise moderniste. Il a été classé sans suite. L’année suivante, les sections du CNRS ont été réorganisées et il y avait une section psychologie~sociologie. C’était Ignace Meyerson qui la présidait. Il a inauguré une nouvelle manière de procéder pour le recrutement : il convoquait tous les candidats. J’ai donc été convoqué à son bureau. Il m’a fait parler pendant une heure, ne parlant guère lui-même, très froid, posant des questions extrêmement précises. J’ai eu le sentiment d’avoir passé un examen et d’avoir échoué. Or, ce projet a intéressé Meyerson. J’ai su, trente ans après, qu’il avait dit à sa famille, le soir, après mon audition : « enfin, j’ai trouvé quelqu’un ».

Je ne connaissais pas Meyerson. Je ne savais rien de son passé. J’ignorai, en effet, qu’il avait épousé (avant d’en divorcer) une silloniste, qu’il avait connu Loisy, Houtin et tous ceux que je connaissais à partir des livres ou des papiers. J’avais le sentiment d’être en déséquilibre entre quelqu’un qui parlait d’expérience vécue et moi qui parlais de connaissance abstraite. Il me ramenait au concret existentiel. Il avait aussi l’immense culture religieuse des professeurs de Sorbonne alors qu’ils étaient, pour les plus éminents d’entre eux, des laïques qui ne partageaient pas les croyances chrétiennes : saint Augustin, Luther, Pascal, le jansénisme, les mystiques rhénans ou espagnols, tout cela était, chez eux, chose familière.

Par ailleurs, et c’était sa particularité, Meyerson était fils d’un médecin juif de Varsovie. En 1905, lors des événements en Russie, il avait été mis en prison par la police du Tsar : son père avait obtenu qu’il soit libéré à condition qu’il quitte le territoire de l’empire russe. Il est donc parti à Paris où il a été accueilli par son oncle, le philosophe des sciences, Émile Meyerson. Il a aussitôt adhéré au parti socialiste, puis plus tard au parti communiste qu’il quittera ensuite. À Jean-Pierre Vernant qu’il avait connu en 1940 à Toulouse, il disait toujours : « En politique, c’est eux qui savent; en science, c’est nous. » C’est le signe de son caractère indépendant. Il était aussi lié avec de grands intellectuels catholiques, pas seulement sur le plan intellectuel : on sentait de l’estime mutuelle. On voit la complexité du personnage.

Il a fait des études de médecine. Il avait travaillé à la Salpêtrière avec Georges Dumas en neurologie et s’était intéressé à la psychologie des grands singes. C’est quelqu’un qui avait une culture encyclopédique. Il a pris la direction du Journal de psychologie normale et pathologique et ce pendant soixante ans !

✓ Quelle était sa méthode ?

Il a fondé un Centre de psychologie comparative où venaient des peintres, des romanciers, des scientifiques qui parlaient de leurs travaux.

Pour le quinzième anniversaire de son centre, il avait fait parler Jean-Pierre Vernant, moi-même et Georges Bouligand qui était professeur de mathématiques à la faculté des sciences de la Sorbonne. On a entendu un exposé d’un quart d’heure sur les mathématiques : tout le monde était fasciné, mais peu à peu chacun décrochait, selon le niveau de culture de mathématiques. À la fin, personne ne comprenait plus rien, mais tout le monde continuait à être fasciné par Bouligand, tellement on voyait un homme inspiré, possédé.

C’était comme un voyageur qui revenait d’un pays étrange et qui nous parlait d’un monde dont on n‘avait aucune idée. Tel était Meyerson, un homme de rigueur aux multiples curiosités.

J’ai mis trois ans avant de comprendre ce qu’il en était en suivant les réunions de son centre. Quand j’ai compris, j’ai conclu que c’était ce que je faisais depuis longtemps. Je m’y suis reconnu, même si, au début, nos rapports n’ont pas toujours été faciles, chacun ayant sa personnalité. Un seul exemple : j’ai d’abord travaillé à l’édition d’une biographie Loisy Sa vie, son Å“uvre [1] par Albert Houtin et Félix Sartiaux, publié par le CNRS en 1960.

Le manuscrit, laissé inachevé à la mort de Houtin, avait été complété par un ingénieur des chemins de fer du Nord, de ses amis, Félix Sartiaux : il avait, en particulier, ajouté la partie qui concerne l’Å“uvre. Le manuscrit, après la mort de ce dernier, en 1943, dormait, en attendant que quelqu’un fasse la mise au net.

Par ailleurs, Loisy ayant eu peur de ce manuscrit quand il en avait appris l’existence, avait écrit, de son côté, sa propre biographie, en l’espèce ses Mémoires.

Les amis de Loisy ne souhaitaient donc pas la parution de l’ouvrage d’Houtin et Sartiaux. Je pense au contraire que tous les textes doivent paraître. Lorsque j’ai publié ce texte, je l’ai fait avec des mises au point, en mettant en perspective le point de vue de Loisy et celui de Houtin, j’ai aussi rédigé des notices biobibliographiques afin de situer le contexte, les personnages, la plupart du temps bien oubliés. Meyerson m’a repris sévèrement en me faisant remarquer que, lorsque l’on publie un document, il fallait le publier tel quel, et qu’il ne fallait pas le démolir. J’ai dû retirer une quarantaine de pages de notes. On a trouvé finalement un accord et le livre a été publié.

✓ Quel rôle Meyerson a-t-il joué pour votre compréhension de l’histoire ?

Meyerson m’a appris l’histoire. C’était pour lui une dimension essentielle. Il pensait que pour faire de la bonne psychologie, il fallait faire appel à des hommes qui ne sont pas psychologues.

Le langage est extrêmement instructif pour un psychologue. Il avait fait un colloque sur les couleurs. Cela peut en effet intéresser les artistes, les médecins, les pharmaciens, avec le problème de la pigmentation, les linguistes — comment nommait-on les couleurs dans les différentes langues, en Grèce, à Rome, en Polynésie et tout simplement chez nous, etc. Meyerson ne concevait la psycho-logie que comme un rassemblement de tous ceux qui ont à parler sur un sujet par leur compétence. L’homme se construit par ses Å“uvres, aussi bien par la science, l’art, le travail, la technique : l’outil est un concentré de pensée humaine. Il ne marche pas par hasard, il est le produit d’une pensée humaine. La religion avait de ce fait une place essentielle dans la construction de l’homme.

L’une des grandes pensées de Meyerson, c’était aussi la durée : il pensait en particulier à propos de l’Église — en 1905 quand par exemple Seignobos estimait que l’Église catholique allait disparaître, — qu’une institution qui a deux mille ans ne pouvait disparaître aussi vite.

Comme moi, il pensait enfin que la division politique gauche-droite n’était pas un critère pertinent pour situer l’Église catholique. Il donnait beaucoup d’importance aux personnes : elles tiennent une place centrale dans sa réflexion. Les histoires acéphales sont des histoires inhumaines : je me retrouvais sur ce point avec lui. Mais il m’a aussi donné une conception de l’histoire, en désaccord avec les historiens traditionnels : les historiens souvent racontent des histoires, comme l’a montré Paul RicÅ“ur.

Or, dans ce récit, il y a des blancs. Les historiens en général passent dessus afin d’avoir une histoire en continu Or, personnellement, avec Meyerson, je pense que ce qui est important, ce sont les problèmes que l’ont peut rencontrer, sur lesquels il faut concentrer la totalité des moyens. Peu importe l’étiquette que l’on donne : psychologie, histoire ou socio-logie. Ce qui m’intéresse, ce sont les problèmes. En ce sens, je ne me perçois aujourd’hui ni comme historien ni comme sociologue du christianisme ou du catholicisme, ni comme un historien ou un sociologue de la laïcité, mais comme historien et sociologue du conflit de cultures entre christianisme et laïcité.

Finalement, j’ai soutenu ma thèse de doctorat d’État, le 29juin 1962 : dans le jury, il n’y avait pas un seul socio-logue. Aucun ne s’intéressait à ce type de sujet (Aron, etc). Il n’y avait que des historiens : Henri Gouhier, Gabriel Le Bras, Henri Marrou, Alphonse Dupront, président du jury. Meyerson aurait pu en être, mais il avait déjà été membre de mon jury de thèse de troisième cycle — c’est d’ailleurs la première thèse de ce type en sociologie soutenue en France avec Le Journal d’un prêtre d’après demain. J’avais donc un jury d’historiens.

✓ Vous venez de parler d’un conflit, pouvez-vous expliquer en quelques mots ?

J’ai étudié le conflit entre deux cultures : la culture dite traditionnelle d’essence catholique et la culture moderne dite laïque. Je parle de la culture au sens anglo-saxon. C’est un mot qui me paraît commode, capable de faire le joint entre la somme des individus (l’opinion publique) et un certain nombre d’institutions qui ne sont plus englobantes.

Ainsi, l’Église catholique est aujourd’hui une institution de droit privé. Toutefois, la prégnance de la culture catholique sur un pays comme la France dépasse de beaucoup la puissance réelle de l’Église catholique. Quand je parle de conflit de deux cultures, il s’agit bien entendu de cultures dominantes. Mais je sais bien qu’il y a d’autres cultures qui perdurent. J’ai toujours attiré l’attention sur le fait qu’au XIX^e siècle, il y a en réalité un jeu des trois cultures : libérale, ouvrière et catholique (cf. Église contre la Bourgeoisie, 1977). On trouvera ainsi des partis politiques dans les trois cultures. Ce schéma structural perdure aujourd’hui. Je n’ignore pas, par exemple la culture protestante, traversée elle-même de conflits. On pourrait aussi parler des cultures anarchistes, si variées. Cela étant, le concept de culture est important pour moi : il permet d’éviter de s’enfermer dans l’émiettement des opinions et l’autorité des institutions à une époque où les socio-logues privilégiaient le culte.

Je me suis demandé pourquoi au sein même de l’Église catholique surgissent des conflits à répétition : j’ai ainsi sélectionné une crise dans le domaine intellectuel, la crise moderniste. C’est le conflit entre la vieille culture religieuse et la science ou le christianisme mis à nu par le rationalisme.

✓ Des exemples ?

Ainsi, on dit souvent que la religion est désormais affaire privée. C’est une affirmation communément soutenue qui tient davantage de l’ordre de l’opinion, de la doxologie que de l’analyse.

On ne sait pas bien définir ces deux notions privé-public. C’est très complexe : on parle d’homme public, mais quand on dit « femme publique », cela revêt un tout autre sens. Personne ne confond le Trésor public et un banc public. Certes on distingue bien droit public et droit privé, mais, le juriste Jean Carbonnier l’a montré avec éclat, c’est une distinction de moins en moins opérationnelle. On est dans des embarras de langage. Quand on parle de tolérance, s’agit-il de la tolérance privée — qui est une vertu — ou de la tolérance publique, qui est d’un autre ordre ?

Aujourd’hui il n’y a même plus souvent une simple connaissance de la réalité de l’institution religieuse. La laïcité ne se définit pas par la neutralité ou la séparation, mais de manière structurale : régime de laïcité par opposition à un régime de catholicité. La religion affaire privée a plusieurs sens. Dans l’usage actuel, c’est un sens relativement nouveau. Sous l’Ancien Régime, la religion est en effet affaire publique. On a la religion de son prince ou de son pays.

Aucun prétendant, d’ailleurs, ne pouvait monter sur le trône, s’il n’avait pas la religion du pays. C’est encore le cas, aujourd’hui, en Angleterre ou dans les pays nordiques. Il y a peu encore, en Suède, on naissait luthérien avant même d’être baptisé ! Une anecdote significative : un ami, Jean Boussinesq, membre de la Ligue de l’enseignement, qui voyageait dans un pays musulman se voit demander par le douanier sa religion.

Il se déclare athée. Le fonctionnaire remplit alors le formulaire de la manière suivante : athée chrétien ! Il ne pouvait pas être athée musulman ! C’est bien une question de culture que révèle cette anecdote.

Par rapport à cette expression, l’idée de religion « affaire privée » prend un sens qui n’est pas du tout celui d’aujourd’hui. Pour la période contemporaine, le sens peut être différent. La loi de 1905 n’a pas privatisé la religion : aucune loi n’a le pouvoir de la privatiser. La loi de 1905, en revanche, a privatisé le service public de la religion.

C’est devenu un service privé dont le libre exercice est garanti publiquement, massivement dans des édifices publics.

La France est le seul pays au monde qui dispose d’une loi qui garantit ce libre exercice des cultes. En revanche, la République ne garantit pas le libre exercice de réunion publique. Mais, ce n’est pas la religion affaire privée.

L’affirmation que la religion est une affaire privée renvoie aux milieux laïques (« laïcistes ») qui expulsent la religion de la sphère publique. Reste à savoir ce que cela veut dire. La loi de 1905 prévoyait que l’on ne pouvait ériger sur la voie publique aucun signe religieux, mais elle ne supprime pas ce qui existait antérieurement : ces signes seront maintenus en place ou il faudrait raser les églises, les temples, les synagogues, les calvaires, les croix de carrefour.

Il y a autre chose de moins connu.

Je vois naître une religion de la conscience. Elle donnera les « chrétiens sans Église », selon le mot de Kolakowski. Il y a là une revendication religieuse de la religion comme privée, indépendante des Églises. C’est tout à fait autre chose. La laïcité, c’est donc aussi l’émergence d’un troisième acteur, qui n’est plus l’État ni l’Église, mais la conscience. C’est un long processus de la conscience comme acteur historique.

Mon grand regret, c’est que l’on n’ait aucune histoire de la conscience et de sa formation. Il ne s’agit pas seulement de la conscience psychologique, de la conscience morale ou critique, mais d’une véritable instance, capable d’opposer sa propre autorité à la fois à l’État et à l’Église. C’est l’un des problèmes majeurs d’aujourd’hui : notre laïcité, en France, c’est soixante millions de consciences en liberté, chacune ayant son idée de la liberté et l’intention d’en user. Face à l’État, face à l’Église. Dans tous mes travaux, je rencontre des hommes. Je rencontre des hommes qui doivent résoudre les problèmes qui se posent à eux. L’État doit s’arranger avec soixante millions de consciences. Devant l’explosion des libertés, comment l’État peut-il s’en arranger pour que le pays reste gouvernable ? Comment peut-on garantir les droits de toutes les consciences ? On risque ainsi de tomber dans l’anarchisme, l’immobilisme ou le totalitarisme.

C’est le problème qu’a rencontré, en son temps, la III^e République : faire l’unité de la France. Elle a voulu le faire par l’École et le service militaire. Mais les réalités locales étaient souvent différentes.

Lorsque l’on parle du catholicisme, lorsque l’on parle de l’islam, il ne faut jamais oublier que l’islam, ce sont d’abord des musulmans, divisés en pays — il n’y en a pas deux sur le même modèle. Il y a des comportements contradictoires, partout, entre ceux qui sont censés appartenir à la même communauté.

Enfin, la laïcité à la française n’est jamais que l’héritage de la catholicité à la française. Sur les quinze, puis vingt-cinq États européens, il y a autant d’exceptions ! Il n’y a jamais une ligne rigide et uniforme, mais partout des différences.

✓ Vous avez mis en évidence la complexité des choses ?

Tout à fait. Prenez le catholicisme. Il ne faut pas oublier que le catholicisme est une mosaïque — c’est quelque chose d’extrêmement complexe et de très divers, d’extrêmement stratifié. Quand je suis allé au Mexique, j’ai découvert le catholicisme d’avant le concile de Trente avec les paysans mayas ! Or, le catholicisme français qui pense toujours être universel, est souvent très prétentieux et se révèle être lui-même très divers, snas même parler des différences nationales ou régionales : considérez, par exemple le catholicisme « bourgeois ». Il n’a rien à voir avec le catholicisme ouvrier ou avec celui de la classe moyenne. Considérez le catholicisme bourgeois au Mexique, c’est une véritable strate de la population : ils ne se fréquentent qu’entre eux, ils ont leurs églises. Ils y ont une conception particulière de la religion. Le catholicisme c’est un monde (1982), le titre de mon livre signifie à la fois sa complexité et sa diversité. J’ai rencontré la même diversité en Italie.

✓ Comment peut-on passer d’une réflexion sur les conflits du catholicisme au conflit à l’intérieur de la laïcité ?

Je me suis demandé pourquoi à l’intérieur de l’Église catholique il y a tant de crises à répétition depuis le jansénisme. J’ai sélectionné deux crises : une dans le domaine intellectuel, une autre dans le domaine de l’action sociale : la crise moderniste et les prêtres ouvriers.

Quand j’ai étudié la crise moderniste, c’est fondamentalement le conflit entre deux cultures : la vielle culture catholique traditionnelle et les sciences religieuses nouvellement instituées depuis le XIX^e siècle, le christianisme mis à nu par la critique rationaliste. Je n’avais pas prévu de m’intéresser à l’intégrisme.

Quand mon livre sur la crise moderniste est paru, on m’a dit que les intégristes avaient fait condamner les modernistes.

Mais qui sont ces intégristes ? J’ai alors hérité d’un dossier que Jacques Maître avait commencé d’ouvrir sur l’intégrisme.

J’ai découvert que c’était d’abord un fantasme : j’ai dû montrer qui étaient ces intégristes. Dès le départ, le modernisme, c’est le conflit de ces deux cultures. J’ai été ensuite pris dans le débat de la laïcité politique alors qu’au début, il s’agissait d’une laïcité culturelle. Je me souviens très bien quand, dans les années quatrevingt, j’ai commencé à travailler avec la Ligue de l’enseignement, que plus personne ne savait ce que c’était que la laïcité. Il y avait une inculture laïque généralisée : la Ligue a mis alors en route des rencontres et des commissions d’étude.

C’est à cause de cet effort collectif que j’ai été amené à m’intéresser de près à la laïcité. Liberté, laïcité (1988) marque un retour de la laïcité dans le débat national.

✓ Revenons à un aspect technique de la recherche : la découverte des archives, c’est souvent le résultat d’une véritable enquête policière.

Tout à fait. Ainsi, sur Fourier, on disait que ces archives avaient disparu, détruites par un bombardement anglais.

Or, elles dormaient aux Archives nationales… Personne ne les avait consultées depuis 1905. On disait la même chose des papiers des intégristes.

M. Mourret, un sulpicien, les avait vus à Ruremonde en Hollande en 1921, depuis, plus rien. Or, ces archives dormaient également dans le séminaire où les avait consultées M. Mourret.

Personne ne les avait demandées. Les papiers concernant l’intégrisme avaient été séquestrés par les Allemands en 1915. J’ai pu retrouver l’un des acteurs du séquestre qui était encore vivant. Il m’a envoyé ce qu’il avait gardé.

Il faut toujours faire amitié avec les détenteurs des archives, prendre le temps de leur expliquer le problème qu’on veut étudier. La plupart du temps, les gens ne comprennent pas ce que l’on cherche. D’où l’importance des relations personnelles. On peut alors obtenir des documents censés être inaccessibles.

Mais, de toute façon, il faut toujours poser des problèmes et essayer de les résoudre. Les archives viennent de surcroît.

✓ Une Å“uvre en devenir J’ai conscience, avec beaucoup d’immodestie, à la différence de bien des collègues, de n’avoir pas seulement écrit des livres, mais fait une Å“uvre, certes avec des titres très divers. On doit, à la lecture de tous ces livres, retrouver une Å“uvre, même si elle restera certainement inachevée.

Je plaide pour une histoire des mots, des formules. Je plaide pour que l’on ait une histoire de l’émergence et de la formation de la conscience : l’Église a joué un rôle dans cette histoire, indéniablement. Celle-ci pourrait commencer avec l’histoire de la confession qui oblige à un examen de conscience et à une évaluation, se poursuivre avec la lutte de l’Église pour le libre consentement des époux dans le mariage. On pourrait faire aussi une histoire de l’idée de neutralité ou de laïcité : on n’a aucune histoire de ce dernier mot. C’est une histoire double : c’est d’abord « la laïcité de l’État », de l’École, etc. C’est ensuite la laïcité dans l’absolu. Ce sont deux réalités différentes. On pourrait aussi s’intéresser à la formule « une foi, une loi, un roi ». Ou encore, « la France fille aînée de l’Église » ou « À école publique, fonds publics; à école privée, fonds privés ». C’est un vrai travail de fourmi. Il faut tenir ses dossiers à jour et, trente ans après, on peut écrire un livre. C’est ce que j’ai fait avec Notre laïcité publique.

J’aimerais pour ma part écrire encore un ouvrage sur le statut de la pensée chrétienne en régime de laïcité et une histoire politique de la religion en régime laïque.

Propos recueillis par Bruno Poucet, CURSEP et relus par Émile Poulat.

Pour une initiation à la lecture de l’Å“uvre d’Émile Poulat, on peut commencer par les ouvrages suivants :