Mais à l’heure crépusculaire “des grands messianismes républicains”, quelle est la force de cette position juridique ?

L’UNESCO, sous la pression des campagnes diverses concernant la commémoration de la Rencontre des Deux Mondes (la conquête de l’Amérique) proclame en 1992 l’importance déterminante des facteurs culturels et se demande “comment créer les conditions d’un vrai pluralisme culturel qui permette aux communautés ayant des identités culturelles diversifiées de vivre ensemble et de développer librement leurs cultures tout en comprenant et en acceptant les cultures des autres”. A ce niveau de généralité, cette déclaration exprime plutôt des vœux pieux. Or, dans ce dispositif, quelle place accorder aux minorités ? Que dire des peuples autochtones intégrés dans les Départements Français d’Outre-Mer ? Comment concilier la revendication des spécificités culturelles avec “la transmission d’une morale, de valeurs et d’une culture communes”? Bref, que faire des Droits de l’Homme et de la laïcité ? [2]

Peut-on d’ailleurs séparer la différence religieuse de la différence culturelle ? C’est supposer que le terme de “religion” possède un sens institutionnel qui le détache des autres aspects de la culture, entendue ici dans le sens classique que l’anthropologie lui confère depuis Tylor. Or la religion ne saurait se confondre avec le champ institutionnel, ni l’universalité du “religieux” avec le particularisme des cultes et des doctrines [3]. L’universalisme français ne condamne ni des modes de vie ni des traditions ni ce que nous désignons aujourd’hui sous le terme d’“habitus”, i.e. des comportements marqués par l’appartenance à un groupe. Ce qui est rejeté c’est le débordement de ces pratiques sur la scène publique. Ainsi, la séparation entre public et privé, le clivage des comportements individuels, est le véritable enjeu de cet universalisme. Nous sommes là en présence d’une distinction radicale qui caractérise les sociétés modernes mais surtout la société française et que l’anthropologue Mary Douglas a bien fait ressortir [4].

Nous essaierons d’explorer quelques thèmes selon une perspective à la fois historique et anthropologique. Tout d’abord, la singularité culturelle de la conception française de la citoyenneté et sa perception des différences. Cette singularité qui transcende la religion possède pourtant une dimension religieuse, marquée par une forte charge émotionnelle, dont l’expression la plus accomplie est la Déclaration des Droits de l’Homme de 1789, transposée sur le plan du droit international dans la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme du 10 décembre 1948 [5]. Ensuite, la place des minorités dans l’ensemble national. Enfin, l’apparition de nouvelles manifestations “sectaires”, qui constituent le dernier butoir de la pensée laïque et obligent à redéfinir les frontières de la religion.

La notion collective de “peuple” mérite que l’on s’y attarde un peu. Le succès de terme tient à son ambiguïté sémantique. Dans son acception neutre, il signifie “ensemble d’hommes vivant en société, partageant un certain nombre de coutumes et habitant un territoire défini”. Surinvesti positivement, “peuple” renvoie à “populus”, et plus précisément, dans le contexte de la Constituante, il signifie sujet de droit et ensemble des personnes soumises aux mêmes lois. Sousinvesti négativement, le peuple se rapproche de “plebs”, mais il représente dans ce cas “le plus grand nombre et s’oppose sur le plan social aux classes dirigeantes, et sur le plan culturel, aux élites. Faut-il comprendre que les représentants du “peuple français” font partie de la “plebs” ou bien du “populus”? La question fut posée à Mirabeau, qui reconnut le caractère élastique de ce mot. En somme, tout était question de perspective et d’interprétation. De surcroît, la tentation était grande de lui donner un contenu “ethnique”. C’est ainsi que les Gaulois furent considérés comme le peuple emblématique libéré de plusieurs siècles d’asservissement dans lequel ils avaient été maintenus par les Francs aristocratiques et étrangers. Plusieurs auteurs ont étudié les avatars littéraires et idéologiques de cette attribution d’un patrimoine culturel, voire racial, au Tiers Etat, voire à une fraction de celui-ci. Ce courant se poursuit jusqu’au XX e siècle, son dernier avater étant Astérix, héros d’une bande dessinée de grande popularité, auquel un parc d’attractions a été consacré dans le Nord de la région parisienne. Le gaulois Astérix incarne aujourd’hui la “francité” contre les menaces de la globalisation et de l’américanisation, représentées emblématiquement par Disneyland et MacDonald [7].

En somme, lorsque “peuple” désigne une collectivité de citoyens égaux devant la loi, les différences culturelles et sociales deviennent non pertinentes. Un exemple extrême est celui des idées soutenues par Anacharsis Clootz, personnage isolé qui, dans son intervention à la Convention le 5 février 1793, déclare que “Les dénominations de Français et d’universel vont devenir synonymes à plus juste titre que les noms de chrétien et de catholique” et demande la suspension du nom Français, “à l’instar de ceux de Bourguignon, de Normand…” au bénéfice de celui de genre humain [8]. Cependant, d’un point de vue anthropologique, la dimension symbolique du “corps de la nation” est en soi un trait culturel, et nous ne pouvons que mentionner ici le parallélisme entre cette expression et l’idée médiévale du double “corps du roi”, analysée par Ernst Kantorowicz. Dans son sens de “plèbe”, le mot introduit une double opposition entre, d’une part, culture élevée des élites et culture populaire, placées dans un rapport de soumission mais, d’autre part, et cela sera de plus en plus important, entre culture élitiste minoritaire et culture vulgaire majoritaire.

Au nom de cette collectivité de citoyens les minorités religieuses disparaissent en tant que groupes distincts. Le cas bien connu de l’intégration des protestants et des juifs illustre ce changement de perspective. Le pluralisme confessionnel qui en résulta traversa une courte période iconoclaste, surtout entre 1793 et 1794, qui toucha toutes les manifestations extérieures des religions mais principalement le catholicisme. Dans le département de l’Hérault, par exemple, “aucun ministre ou prêtre d’un culte quelconque ne pourra paraître en public autrement qu’en costume de citoyen”. Quant aux croix, effigies et autres marques extérieures de culte, elles sont abattues dans toute l’étendue du département. La paix religieuse sera imposée pour mettre un terme à la résistance vendéenne [9]. Bien que par la suite l’Eglise catholique ait pu “réenchanter” l’espace en introduisant des calvaires et des statues de la Vierge Marie, ces tentatives n’ont pas pu contrecarrer la “statuomanie” de la III e République et, après la Grande Guerre, l’érection dans tout le territoire, de monuments aux morts pour la patrie.

A l’égard de l’Islam la période révolutionnaire conserve la même attitude curieuse et bienveillante que celle des Lumières. L’identité des hommes qui appartiennent à des contrées soumises à l’empire ottoman est rarement décrite comme “musulmane”. En fait, avant le début de l’aventure coloniale, l’empire ottoman est cité comme un modèle de tolérance, pour contre-carrer la diabolisation qui en avait été faite par les prêtres catholiques. On rappelle que les protestants chassés de France par la Révocation de l’Edit de Nantes allèrent se réfugier dans divers pays d’Europe, ainsi qu’au Maghreb et en Turquie. Les catholiques libéraux, hostiles aux partisans de la contre-réforme et pourfendeurs des jésuites, sont ceux qui élaborent l’image la plus favorable de l’Islam. Quant aux déistes, ils condamnent “toute infâme superstition”, c’est-à-dire, tous les dogmes qui s’ajoutent à la religion naturelle, la surchargent et l’obscurcissent. Dans leur esprit l’Islam est justement identifié à une religion naturelle. En revanche, les “trois imposteurs”: Moïse, Jésus et Mahomet, sont blâmés. La double nature religieuse et laïque des sociétés musulmanes commence pourtant à être perçue. Ce caractère “hybride” semble impensable pour des Européens [10].

Les religions sont donc jugées à l’aune de la liberté. Elles se présentent ainsi comme des systèmes englobants – dont le plus fustigé est le catholicisme – qui étouffent l’entendement de l’individu. On retrouve aujourd’hui l’écho des Lumières dans les critiques que l’Eglise adresse aux groupes sectaires “qui bafouent et violent les droits de l’homme”; car, comme le précise Jacques Trouslard, prêtre catholique dont les réflexions sont consignées dans le bilan effectué par le Centre Roger Ikor en 1995, “toute croyance relève du libre choix de l’individu et nul ne peut être inquiété en raison de ses convictions religieuses” [11]. La dimension culturelle des religions, le contenu des représentations, l’enchantement du monde, les associations symboliques, ne sont pas pris en compte par le mouvement des Lumières qui débouche sur la Révolution.

Ce premier seuil de laïcisation est essentiel, et Jean Baubérot a raison d’affirmer qu’à partir de cette date, les fondements symboliques de la France moderne se situent hors de la religion, qui conserve cependant, jusqu’à la Troisième République, le monopole de la morale. Cela est vrai d’un point de vue institutionnel. Cependant, nous pourrions y voir plutôt un transfert (ou une récupération) de références sacrées à la sphère de la République. Car la référence à l’humanité comme principe suprême, ainsi que l’esprit de la Déclaration sont teintés de religiosité, si l’on entend par là l’utilisation de symboles ayant un caractère sacré et qui suscitent chez les hommes des motivations et des dispositions puissantes, profondes et durables. Ces symboles fondent les conceptions sur l’existence des hommes et des sociétés. “On a prétendu que cette déclaration tendait à substituer à des idées religieuses des idées morales qui lui sont inconnues (au peuple) ou presque”, déclarait un député du Tiers-Etat, le citoyen Duquesnoy, et il ajoutait : “Je désirerais que la déclaration des droits commençât par une grande et majestueuse idée religieuse applicable à tous les cultes, à toutes les opinions, à tous les climats; que, par exemple, de la seule idée de l’existence d’un Dieu, on fit dériver toutes les vérités morales et pratiques qui entreront dans cette déclaration”. Parce que, poursuit-il, “l’Etre qui a donné la vie à l’homme a mis dans son cœur un penchant invincible, un besoin irrésistible de la société” [12]. De même, la devise républicaine “Liberté, Egalité, Fraternité” reprise en 1848 n’incarne-t-elle pas les valeurs suprêmes de la nation ? Il est intéressant que cette triple charte ait été attribuée à la franc-maçonnerie, rivale de l’Église catholique. Les jours suivants à l’instauration de la II^e République, une délégation de loges maçonniques conduite par le frère Bertrand, fut reçue à l’Hôtel de Ville par les membres du gouvernement provisoire. Elle apportait, au nom de tous les Ateliers maçonniques son adhésion aux principes républicains : “Les francs-maçons ont porté de tout temps sur leur bannière ces mots de Liberté, Égalité, Fraternité… ils s’applaudissent de pouvoir dire que la patrie tout entière a reçu par vous la consécration maçonnique”. Au nom du gouvernement, le frère Adolphe Crémieux répond : “Le Grand Architecte de l’Univers a donné le soleil au monde pour l’éclairer, la liberté pour le soutenir. Le Grand Architecte de l’Univers veut que tous les hommes soient libres; il nous a donné la terre en partage pour la fertiliser et c’est la liberté qui fertilise”. Lamartine, qui n’est pas franc-maçon, mais Ministre des Affaires Étrangères, déclare que “ces sentiments de fraternité, de liberté et d’égalité sont l’Évangile de la raison humaine”. Au sein même de la franc-maçonnerie, le caractère “religieux” des références à la triple devise républicaine n’échappe pas. Ainsi pour les tenants du rite écossais : “par un paradoxe singulier, la tradition maçonnique de liberté, égalité, fraternité, devenue devise républicaine, introduite dans les rituels sous la forme de triple acclamation, est apparue à certains maçons surtout préoccupés de régularité comme une référence profane, voire politique” [13].

A partir des années 1880, la fondation de la morale laïque transmise par l’école, ravit à la religion son rôle primordial de source de l’éthique, et donne sa singularité à la laïcité française. C’est le grand pari de Jules Ferry de construire une morale neutre à l’égard de toute transcendance religieuse. Cela est possible parce que le sujet de cette amélioration éthique est le peuple souverain, le corps de la nation, la valeur suprême, l’ethos collectif de la France. Sa diffusion par l’école marque davantage les mœurs et les mentalités que la loi de Séparation des Églises et de l’État de 1905. La morale laïque contient des éléments divers : christianisme, judaïsme et traditions philosophiques anticléricales, notamment Voltaire. Avec le triomphe de la III e République et la consolidation du système politique, le grand texte symbolique de référence est bien la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789. Ainsi, la laïcité, ancrée dans les principes universels de la Déclaration, marque à la fois une rupture et le dépassement du conflit qui avait opposé pendant des décennies les partisans de la République et ses détracteurs [14].

Les fondements “sacrés” de la laïcité ne sont inscrits dans la Constitution qu’à une date tardive (1946) qui annonce déjà leur déclin. En éliminant tout enseignement religieux des programmes scolaires, la France se distingue de tous les pays de la Communauté Européenne [15]. Cette spécificité française tend d’ailleurs à se généraliser et aujourd’hui la laïcité, en Europe, a gagné les églises elles-mêmes. A l’exception de quelques foyers anticléricaux, dont le Grand Orient de France et des associations qui lui sont proches, la société a souscrit à ce que Jean Baubérot a appelé “le nouveau pacte laïque”, un cadre général de régulation du pluralisme religieux. Dans ce mouvement de “sécularisation de la religion”, les vestiges matériels de l’église catholique occupent aujourd’hui une situation analogue à celle qu’avaient les monuments celtiques aux yeux des hommes du début du XIX e siècle. En effet, en 1987, le Ministère de la Culture et de la Communication publie le rapport sur les “églises, chapelles et temples de France : un bien commun, familier et menacé”, pour lutter contre leur détérioration : nous retrouvons le rôle joué par l’idée de “patrimoine”, notion universaliste puisqu’elle sous-tend la référence au peuple français et, au-delà, à l’humanité.

Mais de plus en plus la morale laïque est impuissante à s’imposer. La rupture générationnelle dans la transmission des valeurs républicaines se creuse dans les années 1970, probablement comme conséquence du désenchantement qui suivit la secousse de Mai 1968. Si l’Église catholique pâtit également de cette transmission “éclatée”, pour reprendre l’expression de Danièle Hervieu-Léger, un mysticisme nouveau, imprégné de traditions orientales, émerge sur la scène publique annonçant le début de l’explosion “sectaire”. Après des décennies de laïcité, et confrontées à des questions complexes, comme le clonage, la reproduction assistée, l’usage du préservatif pour lutter contre le Sida, les institutions de l’Ètat se tournent vers les représentants des courants religieux majoritaires pour les consulter. La religion civile tend aujourd’hui vers une éthique. D’ailleurs, la célébration du bicentenaire de la Révolution française a insisté sur l’héritage éthique de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen. Dans la Convention européenne des Droits de l’Homme, démocratie et droits de l’homme sont présentés comme les fondements mêmes des sociétés occidentales [16].

Sous l’égide : “La laïcité, le combat du XXI e siècle”, des associations de Défense des Droits de l’Homme et du combat laïque comme la Licra, Ligue des Droits de l’Homme, l’Association pour un Judaïsme Humaniste et laïque, le Club des Ègaux, la Fédération des œuvres laïques, le Comité National d’Action laïque, France Plus, s’interrogent sur les dangers qui menacent le pacte laïque français. Dans le discours inaugural des Assises de la laïcité de 1990, le Grand Maître du Grand Orient de France évoque la loi de 1905 qui “retrouve l’esprit de 1789”, “celui qui avait, en rupture avec le passé, promu un homme nouveau, individu, et non plus un membre d’une communauté spécifique, citoyen et non plus fidèle d’une religion ou sujet d’un monarche”. Afin de resserrer les rangs des militants, on fait appel aux filiations et à l’héritage symbolique : “N’oublions pas l’attitude d’une église catholique longtemps hostile à ces droits que l’homme s’était octroyés à lui-même… pensons à ce brutal retournement qui nous fit passer des conquêtes et des espoirs du Front Populaire à la régression et au carcan pétainistes; pensons cinquante ans après cette sombre période, à ce “retour du refoulé”, c’est-à-dire cette expression réitérée de l’exclusion, du racisme, de l’antisémitisme, qu’accompagne parfois un intégrisme religieux aux accents fanatiques”. “Dans leur volonté d’enfermement de l’Homme se mêlent toutes les Églises, qu’elles soient d’essence théologique, médiatique, politique, financière”.

On rappelle que l’Église a longtemps rejeté les Droits de l’Homme et ce n’est qu’en 1963 que Vatican II a reconsidéré ces positions [17]. La pierre d’achoppement était l’absence de référence aux devoirs, puisque, pour l’Église, l’Homme n’a pas de droit, il a des devoirs envers Dieu. La République est plus qu’un mode d’organisation politique, c’est un projet d’émancipation fondé sur deux catégories : le citoyen et la nation. Dans la conclusion aux travaux des Assises, Marc Riglet rappelle qu’il n’y a de Droits de l’Homme qu’à condition de reconnaître la liberté de chaque femme et de chaque homme à s’émanciper, y compris de sa propre communauté, de sa tradition, de sa famille. C’est pourquoi il n’y a pas de Droits de l’Homme sans laïcité, sans la liberté concrète de choisir sa vie, c’est le combat des femmes à disposer d’elles-mêmes. Retenons ici une dimension évidente mais qui tend à être oubliée, celle des sexes et de leur situation et leur statut social différents. En somme, dans bien des cas, les Droits de l’Homme constituent toujours des principes de libération pour les femmes. [18]

La crise de la laïcité repose la question de la coupure entre public/privé. Elle correspond également au déclin de la portée englobante et émotionnelle de la notion de “peuple français”. Qui en fait partie aujourd’hui ? A l’Université de Paris X, une discussion sur ces questions a montré que beaucoup d’étudiants considèrent que leur culture musicale n’est pas “populaire” car, selon eux, les “jeunes” ne sont pas le “peuple”, mais une catégorie à part. Quoi qu’il en soit, dans le sens de “vulgaire” ou de classes dominantes, la notion de peuple semble aujourd’hui déplacée par celle des “étrangers”.

Du point de vue juridique la distinction est malaisée entre minorités et autochtones. Norbert Rouland affirme par exemple que “les autochtones se distinguent des minorités par leur haute antériorité historique proclamée par rapport à la société dominante”. Où placer les Basques dans cette définition ? Combien de temps faut-il à un peuple pour devenir “autochtone”? L’Etat-nation ne tolère le discours minoritaire qu’en le désamorçant, en le privant de sa dimension collective et en le réduisant à une simple affaire d’ordre individuel. En fait, les autochtones ont en commun des conditions sociales et économiques moins avancées que celles de la société dominante, ainsi que des coutumes et des traditions spécifiques [20].

En dépit d’un discours assimilateur, la France mit en place (à l’ère coloniale) un régime de ségrégation juridique. Jusqu’en 1946, l’Empire colonial français comprenait deux catégories d’habitants : les nationaux citoyens, jouissant de la plénitude des droits; les nationaux sujets qui conservaient sur le plan civil leur statut personnel, d’origine religieuse ou coutumière, et étaient privés de la majeure partie des libertés publiques et des droits politiques. Il y avait donc un clivage entre des nationaux sujets, qui conservaient sur le plan civil leur statut personnel, qu’il fût d’origine religieuse ou coutumière, et des nationaux citoyens, jouissant de la plénitude de leurs droits. De fait, cette opposition recouvre celle entre non Européens et Européens. Progressivement seront assimilés aux citoyens les habitants des Antilles, de la Guyane, de la Réunion, les juifs indigènes d’Algérie bénéficiaires du décret Crémieux de 1870, les habitants de Tahiti (1880), les ressortissants de quatre communes du Sénégal (1916).

Dans ce contexte colonial le droit à la différence prend la forme concrète et juridique de la coutume. Il s’agit de l’acculturation du droit traditionnel opérée par le colonisateur et manipulée également par les autochtones. Tant que la coutume reste ancrée dans l’oralité, elle peut être négociée. De nouveaux enjeux surgissent aujourd’hui, surtout en Nouvelle-Calédonie, avec des tentatives de rédiger un code coutumier, ce qui reviendrait à créer un droit différentiel et à instaurer par conséquent le pluralisme juridique. Sans compter que la “coutume” peut se tourner contre ceux qui l’ont reformulée à l’usage colonial, car elle tient compte de droits collectifs traditionnels et donne par conséquent une place prépondérante à l’ethnie par rapport à l’individu.

En décembre 1992, l’ONU adopte la Déclaration des Droits des Personnes appartenant à des minorités nationales ou ethniques. Comment prendre en compte les spécificités culturelles dans le droit français ? Constitutionnellement, les distinctions fondées sur l’origine (justement une des revendications des habitants des Territoires d’Outre-Mer) n’est pas fondée [21]. Donc en principe il ne peut pas exister de peuples autochtones en France, car il n’y a qu’un seul peuple français. Le cas des Amérindiens de Guyane illustre bien les conflits entre autochtonie et citoyenneté. Trois mille deux cent Amérindiens vivent aujourd’hui en Guyane. Ils se répartissent en plusieurs “nations”, Galibi, Palikur, Arawak, Wayana, Wayapi et Emérillon. La Première République proclama de façon éphémère les Amérindiens citoyens. En revanche, les métis de Noir et d’Indien furent considérés indignes de cet honneur. Après plus de deux siècles et demi, les Amérindiens et les Noirs réfugiés – c’est-à-dire, les descendants des “marrons” – purent opter pour la citoyenneté française dans le cadre de la départementalisation de l’ensemble des territoires guyanais, en 1967. Ceux qui acceptèrent cet offre reçurent de nombreuses subventions destinées à les introduire dans le jeu électoral. D’autres, comme les Wayana, refusèrent la citoyenneté. Selon les critères de l’Institut National de Statistiques, ils sont “sans nationalité”. Paradoxalement, ils vivent comme des hôtes de la France sur leurs propres terres.

Les Indiens citoyens jouissent d’un statut particulier, puisque, en tant que Français, ils reçoivent des allocations familiales et sont inscrits sur les listes électorales. Mais en tant qu’autochtones, ils ne sont pas soumis à l’impôt et sont dispensés du Service National. Ce privilège est source d’affrontement avec les Créoles, c’est-à-dire la population métissée et majoritaire, qui demandent au nom de l’égalité, que la citoyenneté soit appliquée aux Amérindiens autant pour ses droits que pour ses devoirs. Convertis au christianisme, mais pratiquant toujours le chamanisme, les Amérindiens ne sont plus des “sauvages”. Depuis les années 1960, de nombreuses sectes religieuses, souvent originaires de l’Amérique du Nord, se sont répandues en Guyane et dans les Antilles. S’agissant de pratiques éloignées, elles ont été tolérées, alors que sur le territoire métropolitain les sectes sont considérées avec une inquiétude croissante.

Les ethnologues Pierre et Françoise Grenand font état d’attitudes différentes à l’égard de l’assimilation. Ainsi, pour les Galibi de la côte, l’école française est censée donner à l’enfant des moyens dont disposent les Blancs et les créoles pour dominer la vie civile et administrative du pays. Il n’y aurait pas d’incompatibilité ni de contradiction entre l’enseignement moderne et la pratique du chamanisme (rejetée à la sphère privée). Les revendications indigénistes sur l’apprentissage de la lecture et de l’écriture en langue maternelle semblent être plutôt le fait d’une poignée d’intellectuels influencés par l’anthropologie. Bien qu’ils semblent soutenir que l’apprentissage du français doive se faire en deuxième langue, Pierre et Françoise Grenand reconnaissent que, face au salariat, la citoyenneté française représente plutôt une garantie. [22]

Les Galibi, les plus assimilés des Amérindiens de Guyane, fondent à la fin des années 1970, l’Association des Amérindiens de Guyane Française. Les leaders sont des jeunes francisés, scolarisés et christianisés. En 1984, Félix Tiouka, président de cette association, prononce un plaidoyer pour les Amérindiens et introduit le concept de “peuple amérindien” (notons l’emploi du collectif universaliste). L’identité de ce peuple découle d’une double appartenance à l’ensemble amérindien et à une ethnie propre. Mais la citoyenneté n’est pourtant pas remise en question. Deux ans plus tard, l’un des fondateurs de l’Association est élu au Conseil Régional. En 1989, au terme de luttes politiques difficiles, les communautés de la basse Mana obtiennent le droit d’être érigées en commune. Cela repose sur une ambiguïté puisque le terme de “commune” renvoie à la fois aux découpages abstraits et rationnels de la République – d’où toute référence régionale, “provinciale” ou historique étaient bannie – et à une unité ethnique amérindienne. En outre, de plus en plus les Amérindiens participent aux conseils municipaux. Dans leur esprit il n’y a pas de contradiction entre ethnicité et citoyenneté. Mais avec la régionalisation, la communauté créole étend son emprise politique dans toute la Guyane d’autant plus que ses assises culturelles sont fragiles. Les créoles, en effet, ne peuvent se prévaloir d’une quelconque ethnicité. Ce sont des métis et des mulâtres dont l’espace d’intervention ne peut être que républicain. Face à eux, les Noirs marrons et les Amérindiens, qui ne dominent pas aussi bien les mécanismes de la participation citoyenne, sont desservis par leur particularisme. [23]

A Paris, du 19 au 21 juin 1996, près de cent cinquante représentants des communautés amérindiennes furent accueillis dans l’enceinte de l’Assemblée Nationale, à l’initiative du Président Jacques Chirac. Près d’un siècle s’était écoulé entre cette visite officielle et le premier voyage des Amérindiens de Guyane en métropole, lors de l’Exposition universelle. A cette occasion-là, le public parisien avait eu le loisir de découvrir des sauvages amazoniens parqués dans le Jardin d’acclimatation. A présent, la rencontre était pour le gouvernement un acte politique réfléchi, puisque le document de présentation insistait sur le “caractère strictement culturel” de celle-ci. Ici “culture” renvoyait à un mode de vie diffèrent, dont le support implicite était l’ethnie, voire la “race”, encore que ce terme ne fut jamais prononcé. L’objectif visé était de rappeler aux Amérindiens qu’ils appartenaient à la France, “une et indivisible”. Au lendemain du discours du Président de la République, les Amérindiens français purent élever quelques plaintes, dont la logique était essentiellement citoyenne, comme par exemple l’absence d’un représentant de leur communauté dans le Comité de pilotage pour la création d’un Parc naturel dans le sud de la Guyane, région peuplée essentiellement d’Indiens. [24]

Certes, la sociologie contemporaine, notamment les travaux d’Alain Touraine et de son équipe, ont insisté sur le brouillage de cette distinction par la diffusion des médias. Pour simplifier, le privé serait envahi par le public et, inversement, ce qui était considéré comme une affaire privée – par exemple l’affaire des foulards islamiques en France – s’expose dans le champ public. Isaac Joseph voit dans l’espace public le lieu neutre de fusion des différences dans l’anonymat. Ce qui nous intéresse ici n’est pas de reprendre des affirmations trop générales mais d’étudier concrètement cette dualité qui détermine une conception métisse de la personne [25]. A propos des jeunes originaires du Laos et installés en France, Catherine Choron-Baix nous dit qu’ils “se forgent ainsi une vision du monde duelle, où le sentiment religieux constitue un domaine réservé et très fortement affectif et émotionnel. “Ce que nous recherchons dans la pagode et dans nos rites”, disent-ils à l’enquêtrice, “c’est avant tout de nous reconnaître” [26]. Lorsqu’une jeune fille affirme : “par ma mentalité je suis Française, par mes racines je suis Tunisienne”, c’est cette dualité qui est exprimée et qui renvoie à une conception de la personne bien plus complexe que ces simples mots voudraient dévoiler. Dans la rue, un algérien évite de se montrer avec sa femme, car cela relève d’un comportement privé par excellence, et lui donne rendez-vous dans une station de métro distante de leur quartier.

Par ailleurs, les jeunes français musulmans revendiquent de vivre publiquement et de façon collective l’islam, qui est le fondement même de leur culture. En effet, l’Islam n’est pas seulement une religion mais aussi une communauté – “umma” – dont le rattachement à Dieu fonde l’union entre tous les croyants. Le Coran est à la fois un code religieux et juridique, qui organise l’état et la capacité des personnes, les obligations et les successions, comme la structure politique de la communauté. Ces revendications commencèrent à apparaître en France après la loi de juillet 1946, visant à la “sédentarisation” des immigrés qui restaient sur notre territoire et favorisant le regroupement familial [27].

La nouvelle visibilité religieuse sur la scène publique est dûe en grande partie à l’action de la télévision. Depuis plusieurs années, la chaîne publique Antenne 2, diffuse tous les dimanches matins un programme où des questions religieuses sont exposées au grand public par des prêtres, des rabbins, des pasteurs ou des personnalités musulmanes. Cette émission s’est transformée depuis quelques mois offrant un programme complet et pluraliste qui débute, à 8.30 a.m. par un quart d’heure consacré aux “voix bouddhistes”, puis de trente minutes sur “connaître l’Islam”, suivis de présentations concernant, à tour de rôle, le judaïsme, les orthodoxies orientales, et la présence protestante. La matinée s’achève par le “Jour du Seigneur” suivi de la Messe dominicale. D’autre part, Le Monde de l’Éducation d’avril 1998 est consacré à la Religion. Historiens, philosophes, anthropologues et personnalités politiques apportent des avis variés sur cette question, ainsi qu’un dossier de grand intérêt sur l’introduction timide, dans le collège secondaire, d’un enseignement sur l’histoire des religions dont les buts affichés sont d’enseigner la tolérance et de permettre aux jeunes la compréhension de leur patrimoine culturel.

Jean Baubérot a insisté sur les tensions très fortes entre les deux pôles entre lesquels oscille la laïcité : “la liberté de conscience”, qui considère les athées au même titre que les croyants, et la “liberté de penser”, entendue comme une émancipation face à toute doctrine englobante et de toutes les particularités qui empêcheraient de parvenir à l’universel. Les sectes menacent la “liberté de penser” par leur prise en charge “totale” des adeptes et leur manipulation. En revanche, leur existence sociale est justifiée par la “liberté de conscience” et par le droit des citoyens aux mélanges et aux restructurations individuelles. Ces tendances syncrétiques, dont la plus “classique” est celle de la morale laïque, élaborée, comme nous l’avons mentionné à partir de systèmes éthiques divers, ont envahi des associations diverses, aussi éloignées apparemment que les Alcooliques Anonymes ou la Faculté de Parapsychologie de Paris [28].

Doit-on en conclure que l’universalisme français n’a plus de rôle à jouer sur la scène politique mondiale ? Nous croyons malgré tout que l’écho des références anciennes n’est pas encore étouffé, comme l’indique un article paru dans Le Monde du 18 mars 1998, “Kofi Annan appelle l’Afrique à lutter pour les droits de l’homme”. A l’occasion de l’ouverture de la 54e session de la Commission des Droits de l’Homme de l’ONU, le lundi 16 mars, qui célébrait le cinquantième anniversaire de la Déclaration universelle des Droits de l’Homme, le secrétaire général des Nations unies, Kofi Annan, déclarait : “que certains Africains continuent à considérer le souci des droits de l’homme comme un luxe pour riches pour lequel l’Afrique n’est pas prête [...] comme un complot fomenté par les pays occidentaux industrialisés. Il s’agit là pour moi d’une conception dégradante qui fait injure à l’aspiration et à la dignité humaine qui existent dans le coeur de chaque Africain.” Et il poursuivait : “Les Droits de l’Homme sont les droits des Africains, ce sont les droits des Asiatiques, ce sont les droits des Européens, ce sont les droits des Américains. Ces droits n’appartiennent à aucun gouvernement, ils ne se limitent à aucun continent car ils sont inhérents à l’humanité entière”. Kofi Annan a exprimé ces idées, que nous partageons, dans la langue universelle d’aujourd’hui, l’anglais. Mais il ne faut pas oublier que ces principes furent pensés et rédigés en français, pour être reçus par l’humanité tout entière. C’est là l’héritage de l’universalisme républicain, au dessus des intérêts communautaires.