C’est la vie quotidienne dans ses moindres détails qui constitue l’objet de cette perception obsessionnelle. La plus extrême banalité devient la source même de l’énigme. Plusieurs milliers de personnes vont ainsi chaque jour regarder le même individu en train d’hésiter devant son placard avant de choisir le vêtement qu’il mettra, en train de trier ses papiers et de faire ses comptes… Plusieurs milliers de personnes vont savoir ce que ce même individu jette dans sa poubelle, ce qu’il consomme comme produits, et vont pouvoir vérifier les moindres différences dans ses habitudes, dans ses manières de se déplacer, de manger, de se soigner, et sans oublier bien sûr son comportement sexuel. Celui qui se livre ainsi aux autres ne cache pas son plaisir exhibitionniste, il sait qu’il ne cesse d’être vu, mais le sachant, il semble se donner pour règle de l’oublier en se conduisant de la même manière qu’il le ferait s’il n’était pas vu. Comment la banalité de la vie quotidienne devient-elle si excitante pour un voyeurisme collectif ? Dans son film “fenêtre sur cour”, Hitchcock met en scène un personnage observant comme un policier, depuis sa fenêtre, les faits et gestes d’un homme dans l’appartement d’en face. Rien ne doit lui échapper. Mais la différence fondamentale tient au fait que cet homme ignore qu’il est l’objet d’une observation acharnée. Il ne se donne pas à voir, il agit sans penser un seul instant qu’il est vu. C’est un principe classique de la construction d’une énigme. Avec le système du “webcame”, l’énigme semble se tramer à partir du paradoxe de l’absence même d’équivoque. Le voyeur n’est plus en position d’extériorité par rapport à son objet, il fait partie intégrante du dispositif visuel. Et celui qui se sait épier semble s’appliquer à faire les mêmes gestes comme si la naissance de l’intrigue venait de la répétition absolue du même. C’est l’absence de secret qui crée la pure simulation de l’énigme.

Cette stratégie de la visualisation ressemble, par son bouclage spéculaire, à un clonage. Le système du “webcame” implique la négation de toute singularité du comportement, pour rendre esthétique la répétition la plus neutre des faits et gestes du corps. Celui qui se montre devant la caméra à chaque instant de la journée fait certes l’expérience — qui devrait finir par être lassante — d’un narcissisme exacerbé, mais la médiatisation immédiate de lui-même le plonge aussi dans les abymes d’une perte jouissive de l’identité. Il n’est plus lui-même puisque son intimité toujours rendue publique s’anéantit. Il se fait esclave du regard des autres sans jamais chercher volontairement à les séduire. En ce sens, il mime sa propre mort. On peut bien sûr avoir en horreur cette nouvelle forme d’esthétique de la vie quotidienne, mais il est indéniable qu’elle a une longue histoire derrière elle. N’est-elle pas une conséquence logique de toute l’organisation spectaculaire de la culture et de la médiatisation universelle ? Elle peut d’ailleurs prétendre au dépassement même du spectacle puisque les plaisirs narcissiques que procure la banalité en image paraissent activement partagés. C’est la mise en pratique du culte moderne d’une altérité apprivoisée par l’évidence de la similitude : grâce au clonage visuel, l’autre, c’est toujours moi. On doit jouir d’être tous pareils dans nos multiples différences quotidiennes, en répétant l’expérience de l’identité perdue et retrouvée. Vivre chaque instant de sa vie sous “l’œil” d’une caméra pour s’offrir en spectacle à des milliers de gens dans le monde entier est une parodie morbide du jeu de la “mise à nu” et de la “mise à mort” si cher aux artistes et aux écrivains du XX e siècle. Le dépouillement du corps est désormais la règle : rien n’échappe à l’œil vigilant du cyber-voyeur qui ne cesse de pratiquer une autopsie de la vie quotidienne.

S’insurger contre la manipulation de l’image, comme le font encore tant de sociologues, relève d’une position moraliste déjà bien archaïque. C’est l’absence même de limites données à une virtualisation généralisée de la vie quotidienne qui semble fasciner. Il n’y a pas de “bon” ou de “mauvais” usage de l’image. Le désir de manipulation de l’image apparaît comme un défi lancé contre la passivité de la réception des informations. Le système du “webcame” permet de croire, qu’étant toujours informé de ce que l’autre fait, on entre dans sa vie pour voir simultanément la nôtre. Une telle réciprocité visuelle impose un autre sens à l’interactivité. Le cyber-voyeur s’interdit d’intervenir sur le comportement de l’autre, l’implication réciproque entre exhibitionnisme et voyeurisme exacerbe la charge des excitations pulsionnelles par cette règle de non-inter-vention. On sait que les dispositifs de contrôle et de surveillance télévisuels sont parfois utilisés comme des instruments de voyeurisme, leurs capacités techniques n’ont fait qu’accroître la confusion entre voir et surveiller. Ces jeux de plus en plus sophistiqués avec la virtualité des situations réelles servent de substituts à l’évanescence des rapports humains. La banalité la plus extrême de la vie quotidienne semble redevenir mystérieuse puisque seule la réplication des faits et gestes assure le pouvoir de l’événement visuel. L’inattendu naît du toujours prévisible. Étrange paradoxe de la jouissance complice entre l’exhibitionniste et le voyeur. Point n’est besoin de l’extravagance ou du clin d’œil ! La neutralité du banal devient presque un signe de la pudeur partagée. Le clonage visuel s’opère en douceur. Il vient parachever les espoirs d’un darwinisme acharné en allant bien au-delà d’un mimétisme absolu comme garant de la reproduction et de la transmission de l’espèce humaine. Les plaisirs de la réplique accompagnent la retransmission infinie d’une existence identique dans un environnement commun. Faut-il croire, comme le font les socio-logues d’une esthétique de la vie quotidienne, que la singularité individuelle est au cœur de la banalité ? Il semble bien que le clonage visuel mette un terme à la dialectique du singulier et de l’universel.

Le corps n’est pas seulement biologique, il est devenu technologique parce qu’on peut implanter des prothèses miniaturisées. L’artiste Stelarc dit : “le corps est passablement obsolète. Il est obsolète parce qu’il ne peut plus faire l’expérience de l’information qui y est accumulée. La technologie envahissante signale la fin de l’évolution darwinienne comme nous la connaissons, elle est le commencement de l’hybridation du biologique par l’artificiel.” [1] Le corps se prête à toutes les expériences, on peut le faire disparaître, le créer de manière artificielle, le faire renaître de son démantèlement, il est toujours là. Les technologies de la communication changent-elles complètement ce jeu des métamorphoses du corps ? Entre “l’oreille coupée” de Van Gogh et la transformation du corps opérée sur le réseau Internet, en relation interactive, n’y-a-t-il pas deux mondes radicalement différents ? Le fait de pouvoir modifier chaque jour le corps de l’autre ou notre propre corps grâce aux images interactives, en se branchant tout simplement sur un ou plusieurs sites du réseau Internet, ne correspond plus à un acte de ritualisation. Le corps devient absolument irréel, il est une pure image. Les possibilités de sa métamorphose semblent infinies. Mais le corps en image de synthèse n’est-il pas désinvesti ? Ne devient-il pas cet objet immatériel qui autorise le délestage de toutes nos pulsions ? L’oreille coupée d’un corps numérique ne peut guère me provoquer une émotion, elle n’est jamais qu’un ensemble de pixels dans un plus grand ensemble de pixels. Même si dans un délire cyberspatial, je prends ces pixels pour des cellules vivantes, je ne suis pas plus assuré d’éprouver une quelconque émotion en assistant à une mutilation ou en l’effectuant moi-même. Le délestage des pulsions sur le corps en image de synthèse me dédouane de toute violence des émotions. Ce qui pose encore la question de la ressemblance et de la tromperie. Après la création du personnage de Lara Croft dans le jeu vidéo Tomb Raider qui a fait fureur dans le monde entier, des producteurs ont l’intention de créer un film avec un personnage en chair et en os qui ressemblera à la véritable héroïne toute en bits et en pixels. [2] Le modèle d’origine est donc un corps virtuel et le sosie devient un corps réel. On n’est pas loin de la boutade de Picasso disant à un riche industriel venu chercher son portrait et étonner de ne pas se reconnaître : “maintenant, vous n’avez plus qu’à lui ressembler !” La star vivante n’a plus qu’à ressembler au personnage de synthèse.

Mais si la simulation ne simule rien, à quoi bon avoir recours à un pareil concept ? Sans cet écart entre une “autre”… réalité et ce qu’elle met en scène, la simulation ne devient-elle pas une parodie permanente ? Si rien n’échappe à la simulation médiatique, le simulacre devient le réel lui-même. Et faisons d’une pierre deux coups : l’indistinction entre le simulacre et le réel nous introduit aussitôt dans l’univers du virtuel. Ce glissement peut paraître un peu rapide mais il présente l’avantage de signaler les métamorphoses contemporaines de la “spectacularisation”. Tout ce qui relève de l’organisation symbolique du pouvoir politique ne peut être désormais appréhendé que d’une manière réversible, dans ce qu’on pourrait appeler “l’histoire à l’envers” (Nathan Wachtel). D’une part, la dimension symbolique qui semble être encore à l’œuvre dans la mise en scène du pouvoir, est devenue archéologique puisque, pour l’analyser, il faut se référer au passé ou pratiquer l’analogie avec les sociétés primitives, et d’autre part, cette même dimension symbolique ne tire désormais son sens que de la simulation médiatique elle-même. Toute lecture symbolique du pouvoir est déjà inscrite dans un processus de réversion comme si cette dimension symbolique offrait sa propre garantie ontologique en préservant la place de l’origine d’un sens tenu pour perdu, mais sauvé par son “retour archéologique”. Le symbolique ne devient-il pas l’objet parodique de la simulation médiatique ? Les rituels du pouvoir, de sa mise en scène et de sa transmission, font sourire ou rire parce qu’ils continuent de fonctionner et que cette simulation d’une tradition fait partie de l’humour collectif. L’archaïsme symbolique n’est pas un objet de dérision, il est l’élément parodique fondamental de la simulation. En attestent les sourires des Anglais devant le spectacle du protocole royal. La déperdition contemporaine du politique vient-elle de l’incapacité à produire une nouvelle symbolisation ? Il s’agit là d’un phénomène irréversible. Toute forme symbolique pétrifiée du pouvoir ne peut plus changer, elle est destinée à se reproduire et à être conservée telle qu’elle est. Une campagne politique sur Internet n’est pas encore envisageable. Mais la virtualité du pouvoir n’est pas réductible au seul monde virtuel, elle est d’abord la conséquence de la mort du politique et de son expression symbolique. La métaphore du “vide politique” en est une illustration majeure puisqu’elle révèle combien le pouvoir peut se reproduire par sa présence-absence. Souvent l’intervention d’un chef d’Etat ou d’un premier ministre sur les media semble avoir pour fonction publique de confirmer que l’un ou l’autre sont toujours là, qu’ils n’ont pas quitté les commandes et qu’ils poursuivent le programme annoncé. Ce rappel prend parfois des allures comiques et pathétiques puisqu’il invoque la confiance nécessaire afin de continuer une action salutaire dont les conséquences paraissent irréelles aux yeux des électeurs. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si la menace d’un pouvoir “totalitaire” reste prise au sérieuse dans les pays démocratiques, les mêmes électeurs incrédules se raccrochent au risque inquiétant d’un pareil retour comme ultime manifestation d’une réalité tangible parce que menaçante. Mais toute menace se caractérise elle aussi par sa virtualité. C’est donc un pareil ensemble de virtualités qui permet au pouvoir politique d’entretenir sa présence-absence.

Quand le futur président d’un Etat fait campagne pour les élections, on se dit qu’il a encore besoin de prendre des “bains de foule”, qu’il ne peut pas se contenter du seul impact de son image, produit et entretenu par les média. Aux Etats-Unis, Clinton fut le premier à se présenter lui-même comme un président virtuel. Malgré cette déclaration, il semble avoir toujours eu recours à une mise en scène symbolique dans laquelle il apparaissait en “chair et en os”. On ne voit pas pourquoi le “monde virtuel” dans lequel un président (ou un présidentiable) évolue serait une menace pour le “monde symbolique” dans lequel il s’investit corporellement. En fait, la seule menace qui puisse se manifester de manière abrupte, c’est la défaillance éventuelle de son propre corps. En somme : un dérèglement symbolique impromptu. Il peut être pris de troubles émotionnels qu’il ne contrôle plus, il peut avoir un accident cardiaque, il peut se mettre à dire des choses insensées… Ce que, virtuellement, le corps peut manifester, à l’insu des stratégies bien ordonnées qui devraient le conduire à la présidence ou l’y maintenir, ce sont des signes implicites et imprévisibles qui le conduiront à l’échec ou qui, curieusement, le rendront plus sympathique. Et ce qu’on prend pour une incohérence du comportement n’est jamais qu’une autre forme de la cohérence provoquée par un écart dans le “bon” ordre des représentations. Plus le protocole est rigoureusement suivi, plus le comportement du présidentiable est parfaitement prévisible, tant par les propos tenus que la manière de les tenir, et plus le moindre signe corporel inattendu produira un effet de sens étrange. Aussitôt les média se précipiteront sur le geste ou la parole imprévus, et pourtant attendus comme des signes ultimes d’incarnation du pouvoir. La conception contemporaine du virtuel n’a pas liquidé l’idée plus ancienne de virtualité, de ce qui est “en puissance”. Il nous faut considérer le double sens du mot “virtuel”: ce qui est en puissance, ce qui est susceptible d’advenir à la réalité de nos modes d’appréhension et de perception des choses et ce qui définit un monde en apparence séparé du réel — qu’on appelle souvent un “deuxième monde”. Ce qui n’est pas objectivable, ce qui est en puissance, se manifestent par des figures de l’esprit qui puisent leurs possibilités d’expression dans l’organique. Le virtuel n’est donc pas la “fin du corps”, sa réduction à la pure image de lui-même, il accule au contraire le corps à sortir de l’ordre de la représentation. Un tel phénomène ne peut pas être un objet pour l’anthropologie, sauf si elle fait alliance avec la philosophie et qu’elle abandonne son obsession de l’objet. Prenant appui sur la philosophie pour sortir de ses impasses épistémologiques, cette perspective d’une anthropologie sans objet peut sembler d’emblée périlleuse pour les conservateurs des bonnes vieilles méthodes disciplinaires. Il est vrai que la menace qui pèse alors sur la discipline elle-même tiendrait à sa perte d’autonomie. Certains anthropologues, qui ont porté les langes du structuralisme, n’ont pas manqué de faire alliance avec les sciences cognitives pour étudier la représentation de la représentation, autrement dit les modalités de l’interprétation développées par l’anthropologie elle-même. Nous emprunterons une direction opposée, car celle-ci conforte une fois de plus, selon nous, la clôture de la réflexivité.

Comment mettre en perspective une anthropologie de l’implicite ? Une anthropologie qui articule la “révolution du virtuel” à la virtualité des comportements et des échanges. Il ne s’agit plus de cette anthropologie du corps fondée sur les signes du comportement, sur les pratiques symboliques et les rituels qui participent de la cohésion d’une société, mais de cette “grande raison” du corps dont Nietzsche s’est fait l’apôtre, du corps qui n’est pris ni comme sujet ni comme objet. Or, la tendance actuelle est plutôt de faire du corps surinvesti par ses manifestations symboliques, un garde-fou contre le pouvoir du virtuel. Prenons un exemple courant : on déplore que les enfants ne savent plus apprendre dans le cadre symbolique traditionnel qui détermine les modalités de la connaissance, et que, par contre, ils entrent avec une facilité incroyable dans les “mondes virtuels”. Ainsi peuvent-ils jouer à des jeux qui supposent une certaine agilité mentale tandis qu’ils ont bien du mal à apprendre leurs tables de multiplication ou à écrire sans commettre de faute. On pense tantôt qu’il est nécessaire d’adapter les structures symboliques de la connaissance à l’univers du virtuel, tantôt que ce même univers condamne à la disparition les modes classiques d’acquisition du savoir. On constate en plus que la représentation du réel finit par faire défaut aux enfants qui vivent sous l’empire de l’image. Quand la réalité devient virtuelle, sa compréhension symbolique semble être en péril. Ce qu’on ne veut pas voir, c’est l’inestimable ressource de cette agilité mentale et corporelle qui n’est plus soumise au principe de réalité. On considère le plus souvent que l’absence de représentation de la réalité, provoquée par l’immersion dans les “mondes virtuels”, entraîne un risque de troubles pathologiques graves. Ce qui est nécessairement le cas tant qu’on s’acharne à opposer le symbolique au virtuel, tant qu’on n’accepte pas le fait que les éléments symboliques sont traités comme des produits de l’intelligibilité et qu’à ce titre, ils ne règlent plus (du moins de la même façon) les manifestations de la sensibilité, de même qu’ils ne fonctionnent plus de la même manière comme principe régulateur de la “vie psychique”.

Il serait trop aisé de penser que l’aventure naissante des “mondes virtuels” nous plonge dans une collision permanente de l’imaginaire et du réel au détriment de tout ordre symbolique. Un tel constat ne ferait d’ailleurs que conforter la nécessité d’une sauvegarde acharnée des liaisons symboliques pour éviter le péril d’une perte de la cohésion sociale. L’occultation des “barrières symboliques” est vécue, intégrée mentalement, comme une mise en jeu perpétuelle du monde, — ce qu’on désigne habituellement déjà comme une déréalisation du monde. Or le processus de virtualisation lui-même engage un rapport direct, en deçà de la médiation symbolique, entre les affects et l’image, entre le corps et l’image. Comme il entraîne un déplacement permanent des éléments symboliques, on ne semble s’intéresser qu’à ses effets en le désignant telle une cause originaire qui permet de justifier la nécessité d’un réajustement de l’ordre symbolique. On ne le considère pas pour lui-même dans les formes implicites et multiples de ses manifestations. Tantôt l’anthropologue se fait défenseur acharné des richesses symboliques des sociétés, tantôt il démontre sa capacité à comprendre la modernité en prenant les “mondes virtuels” pour objet de ses investigations sans jamais prendre en compte le changement des conditions d’analyse provoqué par le processus de virtualisation lui-même. Au fond, les anthropologues qui étudiaient les structures symboliques des sociétés, se confrontaient bien à leur virtualité, à leur manière d’être vécues “en puissance”, et c’est tout récemment que le symbolique est devenu un pur produit de l’intelligibilité. Rappelons à ce sujet que les “intermédiaires” enAfrique récitent désormais des pages entières des “structures de la parenté” (Lévi-Strauss) pour se moquer des ethnologues qui persistent à retourner sur le terrain. Ces “intermédiaires” virtualisent les formes symboliques en les rendant identiques à des codes dont l’usage ironique devient une parodie de la réflexivité théorique mise en œuvre par l’anthropologie elle-même. On comprendra pourquoi le “virtuel” n’est pas un “autre monde” puisqu’il advient des revers du symbolique et non point de sa négation.