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Champ psy

2005/1 (no 37)



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Si le secret a quelque rapport avec la transmission de l’« insu » – incestuel – entre générations, ou encore avec un mouvement pulsionnel et un affect de jouissance lié à un deuil, un acte sexuel ou violent sur l’autre ou de l’autre sur soi, c’est-à-dire de l’intime enfoui, « encodé » et « encrypté » au plus profond de l’inconscient, on peut dès lors faire l’hypothèse que le corps étant parti prenante, via l’affect de honte, de culpabilité ou de jouissance, dans cet enfouissement, tout rituel qui, par nature, est un acte corporel, se verra maintenir et renforcer le secret ou, au contraire, le révéler à l’individu qui, jusque-là, n’en avait pas conscience. C’est le sens, depuis la nuit des temps, des rituels secrets qu’ils soient sacrées ou d’initiation : faire accéder, par des épreuves corporelles ou un comportement mettant en scène le corps, à une réalité psychique incestuelle jusque-là virtuelle, enfouie et non accessible autrement au novice. Nous verrons, dans notre exemple clinique, que le rituel analytique participe de cette levée de ce qui, jusque-là, pouvait être « encrypté » plus que refoulé.

DONNÉES ÉTYMOLOGIQUES ET CULTURELLES À PROPOS DES TERMES DE SECRET, SECRÉTIONS, SACRÉ, SECTE ET INITIATION

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Secret : Le secret se garde jalousement (secret médical, secret de fabrication, secret de confession) et, depuis la civilisation égyptienne, toute quête mystique recouvre le dévoilement d’un secret. A noter, à la suite de M. Elliade [1]  EliadeM. (1976): Histoire des croyances et des idées... [1] , que toutes les grandes découvertes et inventions – agriculture, métallurgie, techniques diverses, arts, etc. – impliquaient au début, le secret : ce n’était que les initiés au secret du futur métier qui étaient censés garantir le succès de l’opération. Le secret est ainsi lié à une connaissance culturelle, sexuelle, une « plus-value » psychique qui n’est donnée qu’à quelques-uns. Des « Mystères » religieux comme ceux d’Eleusis pouvaient être solidaires d’une mystique agricole, et il est probable que la sacralité de l’œuvre sexuelle, de la fertilité végétale et de la nourriture modela au moins en partie le scénario initiatique lui-même des « Mystères ». Comme l’a remarqué Plutarque [2]  Plutarque : Sur la vie et la poésie d’Homère, Eliade... [2] , «le secret augmente la valeur de ce qui s’apprend» idée que défendirent les Pythagoriciens [3]  « Pythagore, né en 570, fonde une association religieuse... [3] , les adeptes de la magie, de l’alchimie, de la Kabbale, des sociétés religieuses (association d’individus partageant le secret d’un rite qu’ils tiennent d’un contact avec une divinité) et des Männebünde [4]  Confréries secrètes de guerriers à l’époque indo-iranienne... [4] jusqu’aux francsmaçons.

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Outre ces définitions et ces précisions mythologico-histo-riques, il demeure que dans notre domaine, le secret appartient à une métapsychologie du clivage, de la crypte et du refoulement, relevant d’une clinique psychiatrique du délire et/ou de la psychose, à celle des passages à l’acte ou de la psychosomatique montrant que certains troubles somatiques sont des manifestations – « acting-in » – d’une filiation narcissique opposée à la filiation symbolique [5]  Guyotat J. (1980), Mort, naissance et filiation, Paris,... [5] . Toute une métapsychologie de la « clinique du fantôme et de la crypte», théorisée par Nicholas Abraham et Maria Torok [6]  Abraham N. & Torok M.(1978) : L’écorce et le noyau,... [6] , a ainsi tenté de définir la topique, dynamique et économie psychique du secret. Toutes ces cliniques relèvent de la dynamique du transgénérationnel qui porte essentiellement sur du matériel inconscient travaillé par le « Négatif » (A. Green) et qui témoigne de défauts symboliques de transmission psychique (encryptage, forclusion, déni, rejet, incorporation) de la faute, du caché [7]  DiatkineG. (1984) : « Chasseur de fantôme : inhibition... [7] , du secret entre générations. Rouchy a proposé le terme de « transfusion » pour ce qui concerne une modalité plus archaïque de transmission, à savoir celle d’éléments antérieurs à toute constitution d’une relation d’objet et propre à des fantasmes inconscient d’unité duelle, d’unitude de deux corps, de syncrétisme et de fusion [8]  Rouchy J.C. (1992): « Réceptacle d’un secret : jeux... [8] . Toutes ces questions sur la façon dont se transmettent les symptômes, les mécanismes de défense, le refoulement [9]  Aulagnier P. (1975): La violence et l’interprétation :... [9] , les dénis [10]  Penot B. (1989): Figures du déni, Paris, Dunod. [10] , le secret dans le transfert [11]  Faimberg M. (1993): « Le télescopage des générations :... [11] , l’organisation des relations d’objet et les « contenus » psychiques, toutes ces recherches qui, immanquablement, lient les interactions précoces, l’intersubjectif et la constitution du sujet, renvoient ainsi aux différents travaux sur le télescopage des générations [12]  Faimberg M. : « Le télescopage des générations : à... [12] les identifications au fantasme inconscient ou à l’objet de l’autre, à la psychose parentale [13]  Kaës R. (1993): « Introduction : Le sujet en héritage »,... [13] , à la généalogie des fantasmes [14]  Mijolla A. (de) (1981) : « Une généalogie des fantasmes »... [14] , au « délire en héritage », jusqu’à la « revisite » du mythe d’Œdipe en fonction des fautes secrètes de Laïos [15]  Faimberg H. (1993) : « Le mythe d’Œdipe révisité »,... [15] .

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Secréter: le terme « secréter » désignait au XVIIIe siècle le nom d’une préparation chimique facilitant le feutrage, en frottant la peau avec le « secrage » (la préparation chimique à base de nitrate de mercure, tenue secrète par ceux qui l’avait inventé). Par la suite, vers 1798, le terme désigna la production d’une sub-stance de la part d’un organe : les glandes secrètent des hormones dont on sait que l’excès peut être «toxique ». Les synonymes sont distiller, excuder. On pourrait dire que, comme tout ce qui est « toxique », la « topique réalitaire du secret » et du « fantôme a pour loi l’obligation de nescience » (Abraham & Torok, p. 391,413) cherchant toujours à « excuder », à « secréter » somatiquement (« comme délire du corps » comme le pense J. McDougall), corporellement (par l’acte) ou psychiquement (dans le délire par exemple) : bref, le secret secrète… et le sacré, comme le tabou, le recueillent et l’ordonnent.

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Sacré et tabou: le terme vient de l’adjectif latin « sacer » (verbe « sacerer » proche de « seco » : fendre, couper, séparer qui a donné « sexe » et « secte ») et signifiant : séparer, mettre à part; interdit et inviolable, le contraire de profane. Remarquons que le secret, surtout lorsqu’il s’agit d’un objet secret, peut avoir un caractère sacré et tabou (Cf. les «ritual bundles» indiens, décrit par Sapir, « assemblage d’objets dotés d’un pouvoir magique, permettant à ceux qui les possédaient d’entrer en relation avec les puissances surnaturelles et de bénéficier de leur protection [16]  Sapir E. (1967 ) : Anthropologie, Paris, Seuil, Points,... [16]  ). S. Freud relève lui-même, dans le chapitre 2 de Totem et tabou que ce mot latin « sacer » qui a donné « sacré » est identique à ce que les Polynésiens appellent « Tabou », ce que les grecs appellent « agiox » et les hébreux nomment Kadosch : « pour nous, écrit Freud, le tabou présente deux significations opposées : d’un côté, celle de sacré, consacré; de l’autre, celle d’inquiétant, de dangereux, d’interdit, d’impur » (…) Wundt dit que le tabou représente le code non écrit le plus ancien de l’humanité. Il est généralement admis que le tabou est plus ancien que les dieux et remonte à une époque antérieure à toute religion » [17]  Freud S. (1913) : Totem et tabou, Paris, Petite b.... [17] .

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Le tabou peut être naturel ou direct, produit d’une force secrète et mystérieuse, « Mana » attachée à une personne ou une chose. Il peut être transmis ou indirect, émanant de la même force, mais acquise, venant d’un chef ou d’un prêtre. Il vient, dit Freud, « de la crainte de l’action des forces démoniaques » (p. 35), soit des pulsions sexuelles perverses. La crainte du contact avec le Tabou étant constante, la névrose la plus ritualisée, à savoir la névrose obsessionnelle, peut être appelée « maladie du tabou » écrit Freud, cette phobie du contact relevant d’un désir interdit (meurtre, inceste) exacerbé, refoulé et secret. Outre le mécanisme du déplacement, celui de la projection est, dans la conception animiste du monde (phase de « toute-puissance des idées », « de réunion des processus du conscient et de l’inconscient, première théorie du monde »), essentiel dans l’advenue des objets ou personnes tabou : c’est la projection de perceptions intérieures, d’endoperceptions, de fantasmes et d’affects vers le monde extérieur que réalisent les tabous (Freud, 1913, op. cit., pp. 77-80). Les personnes sur lesquelles se projettent ces fantasmes ou affects – chaman, sorciers, hystériques, etc. – relèvent du domaine du sacré ou sont à « mettre au secret » (les fous, les transgresseurs).

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Initiation (au secret) : Pour l’Antiquité orientale et gréco-romaine, l’initiation était de type militaire ou, le plus souvent, religieux permettant l’affiliation à des confréries religieuses, comme celles des curètes, des dactyles ou des cyclopes. Cette initiation recouvrait également les cultes d’Isis et d’Osiris, de Bacchus et de Déméter et de Mithra. Vers le deuxième siècle après J.C., un rituel secret, le baptême, va définir les premiers chrétiens (christos).

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Pour M. Eliade [18]  Eliade M. (1959) : Initiations, rites, sociétés secrètes,... [18] , une initiation comporte quatre phases : la première, mettant en scène un départ ou un enlèvement, symbolise la séparation de l’adolescent d’avec la mère. La deuxième fait traverser à l’adolescent une épreuve dangereuse (ordalique, terme employé aujourd’hui concernant nombre de « conduites à risque », suicide ou addictions). La troisième est le moment des « blessures symboliques » auxquelles Bruno Bettelheim s’est particulièrement intéressé [19]  Bettleheim B. (1975) : Les blessures symboliques,... [19]  : c’est l’inscription SUR LE CORPS d’une marque qui va constituer la preuve durablede l’épreuve initiatique (tatouage, scarification, trous, cicatrices : les tatouages ou piercings des adolescents aujourd’hui témoignent de la quête de substitut de rites de passage [20]  Pirlot G. (2004) « L’adolescence : entre « pression »... [20]  ). Enfin la quatrième phase consiste pour les adolescents à recevoir le récit secret et le sens du sacré du groupe, sous la forme, par exemple, d’un mythe des origines qui, une fois connu, lui permet de s’intégrer socialement.

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Il y a une continuité dans le temps et l’espace de ces rites initiatiques car pour G. Roheim les initiations, pour les garçons aborigènes d’Australie, représentaient également : 1. le fait d’endurer des souffrances; 2. mettre l’accent sur la séparation d’avec la mère; 3. le fait de voir des choses qu’il ne pouvait pas voir auparavant; 4. accepter les restrictions et les tabous; 5. recevoir des objets dotés d’une valeur symbolique; 6. lui donner une épouse. Pour G. Roheim, les rites sont intimement liés aux mythes, eux-mêmes mettant en scènes des fantasmes primitifs de castration, de séduction (incestueuse), de régression dans le ventre maternel ou encore de scène primitive [21]  « Les jeunes gens de la tribu sont maintenant initiés,... [21] .

RITES, RITES THÉRAPEUTIQUES ET LEVÉE DES SECRETS : REFOULEMENTS OU DÉNIS PATHOLOGIQUES

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Le rituel, mot qui vient du latin « ritualis », est un adjectif définissant ce qui « a rapport aux rites ». Il représente une conduite immuable comparable à une coutume ou encore un ensemble de conduites (rites) habituelles et codifiées. Ces rites/rituels peuvent être d’ordre religieux, familiaux ou individuels. C’est vraisemblablement « l’analité primaire », au sens d’A. Green [22]  Green A. : (1993) « L’analité primaire dans la rétention... [22] , que ces rites/rituels soutiennent et entretiennent (avec l’aide « après-coup » de l’analité érogène secondaire), donnant un « formant » (R. Kaës), un « contenant » (D. Anzieu) à l’appareil psychique lui-même. Les rites et rituels d’ordre pathologique expriment une pulsion de répétition (de mort) avide de mise en acte corporel. A l’inverse, les rituels sociaux chercheront quant à eux à « organiser » symboliquement ce qui « pulse » répétitivement et fait « trauma » (cf. les rituels de deuil [23]  Cf. Nouvelle revue d’ethnopsychiatrie, « Rituels de... [23]  ) dans le psychisme jusqu’à épuisement de la jouissance/souffrance. Ceci rejoint l’avis de R. Girard : “les rites n’ont jamais d’autre but que la différence et l’ordre, mais ils se déroulent toujours comme si le principe (re)générateur de l’ordre se trouvait dans le désordre lui-même » [24]  Girard R. (1972) : « L’unité de tous les rites »,... [24] . Aussi, si la folie, la névrose ou la pathologie (psycho)somatique sont désordres, le rite tendrait quant à lui à augmenter, par des moyens de paroles et symboliques, le désordre afin de mieux, par la suite, le réguler, l’ordonner. Le « rituel analytique » lui-même place le patient dans un véritable « baquet » [25]  Roussillon R. (1992) Du baquet de Messmer au « baquet »... [25] produisant une régression psychique qui, « encadrée », rend possible l’accès à l’inconscient et à ses secrets (Cf. Stéphane, infra).

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En ce sens il y a une « efficacité symbolique » et une « efficacité fonctionnelle » du rite/rituel permettant d’ex-primer l’invisible, le refoulé, le dénié, voire ce qui est « encrypté »: la « dramatisation » qu’offre le rituel de la Cours d’Assise a d’ailleurs ce but : faire « avouer » son secret au suspect. C’est également ce que cherche à cacher/montrer le rituel dans la névrose obsessionnelle [26]  Freud S. (1894) « Les psychonévroses de défense »... [26] , les troubles obsessionnels compulsifs [27]  Pirlot G. (1998) « De la névrose obsessionnelle aux... [27] , le masochisme pervers [28]  M’Uzan M. de (1972) : « Un cas de masochisme pervers »,... [28] et les perversions sexuelles et aussi les addictions [29]  Pirlot G. (1997) : Les passions du corps : La psyché... [29] . Dans cet ordre d’idée on peut supposer que certains « acting », acte manqué et/ou « passage à l’acte » portant sur le cadre (et son rituel) de la part de l’analysant (cf. Stéphane infra), mais aussi de la part l’analyste, peuvent représenter une des manières privilégiées et parfois inattendues, dans le transfert ou le contre-transfert, de manifestation du refoulé, du dénié, de l’insu [30]  Le Guen C. (2002) « Ces agirs qui agissent la cure »,... [30] .

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Il y a donc lieu de réfléchir quelque peu sur l’aspect thérapeutique du rite lui-même [31]  Sans P. (1998) : « Les rites thérapeutiques et le... [31] . Dans un rappel historique P. Sans a ainsi rapporté combien, depuis le Moyen Age, des centaines de saints étaient réputés guérir, la folie, l’idiotie, l’épilepsie, entre autres maladies ce qui entraîna des « pélerinages » avec moult rituels dont le but était de guérir la souffrance des fous [32]   « Aux XIIe et XIIIe siècles les trois plus célèbres,... [32] . On retrouve dans ces rituels certains éléments essentiels soulignés par les ethnopsychiatres comme la participation tierce ou collective qui soutient le patient dans ses dévotions et ses prières et le guide dans ses différents “passages” [33]  A Geel les traitements mêlent ainsi divers éléments,... [33] . « Enfin, cet ensemble de pratiques rituelles, souvent partagé par les amis et parents, ainsi bien sûr que par les autres officiants, se déroule dans un lieu dans lequel une régression psychologique est fortement induite. Aux phases de régression faisaient suite, ou étaient imbriqués à elles, des rituels de renaissance, notamment à travers tout ce qui a trait à l’eau et aux équivalents de nouveau baptême » (Sans P., op. cité).

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Or depuis la nuit des temps ces rites et rituels contribuent à entretenir mais aussi à « lever » (montrer/cacher : a-letheia) les secrets que le psychisme enferme dans une « crypte » qui intrique fermement pulsion de vie/pulsion de mort, fantasme et acte, jouissance et interdit : un « amalgama » que Lacan, appelait agalma (objet de la passion) et écrivait i (a), qu’un rien pouvait dévoiler de son image narcissique (i) [34]  Lacan J. (1973) : “De l’interprétation au transfert”,... [34] et, par conséquent, révéler en tant qu’objet mélancolique dépouillé de toute idéalité d’objet (a). L’histoire de Stéphane va illustrer ces théorisations.

STÉPHANE : LEVÉE, LORS DE LA REPRISE DU RITUEL ANALYTIQUE, D’UN SECRET REFOULÉ / « IN-CORPORÉ »

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Stéphane, 39 ans, marié et père d’un enfant était en analyse depuis deux ans lorsque, pour des raisons professionnelles inattendues, il doit quitter la France, et interrompre de manière impromptue, et traumatique pour lui, son travail analytique (puisque ce trauma de la rupture en rappellera un autre). Il m’avouera par la suite que pendant cette année loin de sa famille et de son analyste, le « cadre analytique, et moi-même, lui avait terriblement manqué ». Le transfert avait, avant son départ, une nature éminemment paternelle et idéalisée, Stéphane ayant perdu brutalement son père à l’âge de 8 ans et ayant vécu par la suite avec «un sentiment flottant mais continuel de culpabilité ». C’est cette « nostalgie du père » ([Vatersehnsucht] que Freud décrit dans Totem et tabou, et relevant de la culpabilité et de la dépression issues du meurtre du père qui, notons le, dans le cas de Stéphane, fut réalisée traumatiquement avec la mort de ce père, amenant ainsi une confusion, enfouie dans/par le secret, entre réalité fantasmatique et « réalité du réel ». Pour limiter la dépression et la culpabilité – pourtant flottante » (comme quoi le secret… sécrète), l’érection d’un père comme une « statue idéalisée de Commandeur » [35]  Un article de J.P. Vernant ([1983] « De la présentification... [35] , avait amené Stéphane, des années après, à faire une psychanalyse, ceci au moment où il devenait père lui-même : «la peur de mourir sans doute, puisque les pères meurent, n’est-ce pas ?» avait-il déclaré lors du premier entretien. Par la suite le départ hors de France précipité et loin des siens, comme de moi-même, l’avait amené à se trouver déprimé, morose et apathique dans le pays étranger dans lequel il était.

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C’est dans ce contexte « mélancolique » qu’il rencontra, dans le cadre de son métier, une femme de son âge, célibataire. Selon lui, ce fut un véritable « coup de foudre » [36]  Ce qui est cherché dans la passion amoureuse est... [36] . Une histoire passionnément amoureuse, et très culpabilisée de son côté, fut alors vécu à 8000 km de sa famille, au point que revenu en France, Stéphane, était sur le point de divorcer pour rejoindre celle qu’il pensait être sa possible future femme sauf que celle-ci, ayant perdu son emploi et « s’accrochant » alors beaucoup à lui – ce qui n’était pas prévu –, l’amena à penser qu’il ne quitterait que très difficilement sa femme et son enfant – tout au moins, lui avait-il dit, pas avant la fin de son analyse. C’est dans ce contexte dramatique que la séance de reprise eût lieu. Stéphane, souriant alors que depuis plus d’un an je ne l’avais pas vu, se dirigea droit sur le divan. Au moment où je venais de m’asseoir dans le fauteuil et lui sur le divan, il déclara : « Mon père a une maîtresse… Euh… Non, qu’est-ce que je dis ? … Non… C’est moi, qui a une maîtresse… depuis près de deux ans… Mais ça alors, pourquoi, pourquoi avoir dit « mon père a une maîtresse »?? … (silence) Ah… mais je me souviens… ça c’est fort ! Oui… Avant de mourir mon père AVAIT une maîtresse !! Oui, c’est ça, je me souviens maintenant !»

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Suivit alors, à mon grand étonnement, le souvenir refoulé de quelques entrevues auxquelles Stéphane avait participé enfant, entre son père et la maîtresse et le souvenir encore confus de ces rencontres. Dans les jours qui suivirent, Stéphane vit sa mère et sa sœur aînée pour confirmer ce souvenir, ce qu’elles firent en attestant, non sans mal, de l’existence de cette femme « cachée » avant la mort de son père [37]  On peut ici renvoyer à la problématique du « secret »... [37] . Dans la semaine qui suivit, Stéphane vit « fondre » en lui cette « flottante et ininterrompu sentiment de culpabilité » qu’il « portait » par devers lui depuis la mort de son père comme si, précisa-t-il, « cette culpabilité, qui fut celle de son père avant sa mort était ce qu’il lui avait transmis comme héritage… comme s’il s’agissait d’un “secret inconsciemment partagé” ! »…

LE SECRET : UNE CULPABILITÉ « COAGULANT » PERCEPTION/REPRÉSENTATION, IDENTIFICATION PRIMAIRE ET SECONDAIRE, ŒDIPE/INCESTE, CORPS/PSYCHÉ

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On peut ici préciser que si Stéphane, n’ayant jamais réellement quitté la régression analytique, y compris à 8000 km du cabinet, n’était pas, lui-même, passé à l’acte par l’adultère, s’il ne s’était pas de nouveau « allongé » sur le divan et s’il n’avait pas trouvé l’imago paternelle bienveillante que je représentais, jamais ce qui avait été refoulé, voire clivé, n’aurait pu refaire surface. Cette vignette clinique montre l’efficacité thérapeutique du « rituel » analytique puisque ce fut à une séance de reprise de l’analyse, c’est-à-dire à un moment chargé d’une forte intensité émotionnelle, que put se « lever » l’amnésie infantile sur un secret individuel (la faute de l’adultère). Il nous semble que le FAIT d’allonger SON CORPS sur le divan, comme le fait de s’être auparavant allongé dans un lit avec sa maîtresse, fut un élément déterminant pour faire coïncider l’identification primaire (au père totémique) et identification secondaire (activée par le transfert) au père œdipien, faire coïncider également la perception de « mort-vivant » sur le divan (comparé au « caveau » dans lequel reposait le père avait-il souvent dit) avec celui du « mort » qu’était devenu le père, et faire coïncider fantasme œdipien et acte adultérin, soit autant d’éléments pris dans l’« enchâssement », l’« in-corporé » du secret.

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Le refoulement dynamique hystérique avait été, chez Stéphane, largement renforcé par un refoulement « constitutif » d’une topique de crypte, d’un « bloc de réalité » [38]  Abraham N. et Torok M., “La topique réalitaire : notations... [38] , alimenté par des dénis (« son père : cette statue de Commandeur idéalisé, une fois mort, par la mère et la famille) et un clivage protecteur «d’un danger mortel pour le refoulement hystérique constitutif sous-jacent » (Abraham & Torok, p. 256) – puisque confondant réalité fantasmatique du désir œdipien du meurtre paternel et réalité du réel de la mort du père –, avait pu être levé à la fois du fait du climat « chaud » affectivement des retrouvailles analytiques, du conflit interne hautement culpabilisé qui hantait Stéphane et du relâchement kinesthésique en même temps que psychique. Lors de l’allongement de son CORPS réel sur le divan. Cette action de s’allonger rituellement favorisa l’ouverture régressive psychique sur le « corps du souvenir » qui mêlait tant la réalité du fantasme œdipien, la réalité de la mort du père, le fantasme d’adultère et la réalité de celui-ci pour le père comme pour le fils. S’allonger rituellement incita ainsi une « dé-corporation » des réalités psychiques confondues à ce secret, à cette « nescience».

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Rappelons ici que pour N.Abraham et M.Torok le secret intrapsychique est assimilé à un crime, ayant une forte valence libidinale, et requérant un tiers complice (chez Stéphane, la mère comme objet œdipien). Les parois étanches par rapport à l’appareil psychique de la crypte du secret paternel, véritable caveau était devenu une enclave ayant pour effet d’avoir obturé les parois semi-perméables de « l’inconscient dynamique » des pulsions œdipiennes refoulées. Dans ce contexte, le Moi était devenu, tel Antigone, le gardien du cimetière, Stéphane ayant opposé un déni radical à la perte, non pas du père comme objet idéal ou symbolique, mais du père en tant qu’homme sexuellement puissant et transgresseur (père-totémique) : « objetfantôme » [39]  Cette problématique du fantôme rejoint celle du vampire... [39] . Cette crypte s’était bâtie progressivement à l’aide de pulsions œdipiennes refoulées et éprouvées inconsciemment depuis des années par Stéphane par le « sentiment flottant de culpabilité » disparu d’ailleurs après l’aveu de « l’inconduite paternelle » au « bon-père-analyste ». Cet aveu et ce retour non point tant du refoulé ou du forclos, que du « clivé » fonctionnel, rendit possible la « perte » de l’objet – fantôme idéalisé et, avec lui, du régime d’introjection pulsionnelle qui avait prévalu à son incorporation mélancolique cryptophore (le passage à l’acte adultère de Stéphane avait sans doute préparé le terrain de la « désintrication pulsionnelle » qui n’attendait que la reprise de la cure pour se « transférer » sur les processus psychiques eux-mêmes !).

DE QUELQUES DONNÉES ETHNOLOGIQUES SUR LES RITUELS SECRETS

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L’histoire de Stéphane, et de son mode de révélation dans et par le rituel analytique, nous oblige à « revisiter » quelques notions ethnographiques, évoquées plus haut, portant sur les liens entre rituel et secret. A l’origine le terme d’initiation recouvrait les cérémonies par lesquelles, à l’intérieur de tel ou tel système mythique ou social, un sujet avait accès à certains « mystères » et « secrets ». Les ethnologues distinguent classiquement trois types d’initiation [40]  Il y a cependant des rites, comme le rite Naven des... [40]  : celles qui font entrer les jeunes gens dans la catégorie d’adultes (initiations tribales), celles qui ouvrent l’accès à des sociétés secrètes ou à des confréries secrètes (initiations religieuses), celles qui donnent accès à des pouvoirs surnaturels (initiations magiques : sorcier, chaman par exemple).

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Initiations secrètes : l’entrée dans le monde des adultes: L’initiation est un « processus destiné à réaliser psychologiquement le passage d’un état, réputé inférieur, de l’être à un état supérieur » [41]  Bastide R., article « Initiation », in l’Encyclopedia... [41] – ce que réalise la psychanalyse dans le monde occidental ce à quoi renvoyait, en partie, la demande d’analyse de Stéphane. Elle permet d’établir des références identitaires indispensables [42]  Kestemberg E. (1962), « L’identité et l’identification... [42] dans l’entrée du nouveau monde adulte. Comme l’a montré A. Van Gennep [43]  A.Van Gennep, (1873-1957) Pour l’ensemble de son œuvre,... [43] , l’initiation est un rite de passage qui prend place dans tout un ensemble organisé, allant des rites de la naissance à ceux de la mort; les cérémonies d’initiation ne peuvent ainsi se comprendre que si on les situe dans cette totalité : l’enfant ne devient homme que peu à peu, il change au moins deux fois de statut, d’abord lors de son appellation (le nom qui lui est donné le fait passer de la nature à la culture), ensuite au moment de l’initiation tribale (qui l’arrache à l’éducation familiale et au groupe des femmes pour le faire accéder à celui des adultes); parfois la séquence est plus longue (perforation des oreilles, de la lèvre, etc.), marquant diverses étapes dans la formation de la personnalité. Ces cérémonies tribales d’initiation réalisent dans le contenant d’un groupe social la séparation entre l’enfant et son milieu familial, particulièrement la mère [44]  Cf. « Après qu’on a coupé son prépuce, le garçon s’assoit,... [44] , ce qui permet à l’enfant pubère (androgyne, hermaphrodite et donc dans la confusion et le « cumul des identiques ») de définir son rôle (social, sexuel) dans la société [45]  Dans beaucoup de ces cas, les mutilations corporelles... [45]  : les rites de circoncision et d’excision sont l’exemple de cette nécessité de séparer l’enfant, par nature bisexuel et hermaphrodite, du sexe qui n’est pas le sien.

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J.G. Frazer [46]  Frazer J.G. (1922) : Le rameau d’or, Paris, Ed. P.... [46] a soutenu, à partir des exemples australiens, que ces cérémonies ne deviennent intelligibles que si l’on suppose que leur essence consiste à enlever au jeune homme son âme pour la faire passer dans son totem (rituel de la mort) et à lui infuser une vie nouvelle qui est celle de son totem (rituel de la résurrection) : ce que l’on peut rapprocher de la nécessaire « introjection du pénis paternel », comme ce qui peut se passer en psychanalyse, afin pour qu’un homme puisse avoir une sexualité génitale hétérosexuelle moins attachée à la culpabilité incestueuse. Si, dans le langage des rituels australiens il s’agit d’un « échange d’âme » dans le langage analytique on pourrait dire qu’il s’agit de la transmission d’un « pénis énergétique » lié à celui du père symbolique, bref, que le rituel permet une liquidation du complexe d’Œdipe et une structuration œdipienne du surmoi du fait de l’intégration des jeunes générations par les anciennes. On va voir que l’ethnopsychiatrie montre que ces rituels sont parfois nécessaires pour sortir de pathologies psychiques des enfants issus de l’immigration mais pour qui la culture occidentale n’est pas fonctionnellement « opérante » pour « ouvrir » les processus cognitifs et psychiques. En ce sens, dans les cultures exotiques, l’esprit de la religion du secret et du sacré montre à l’individu qu’il n’existe vraiment comme un homme que s’il est initié, rituellement, ce qui l’intègre dans la société.

23

Initiations religieuses : Le passage est ici du profane au sacré. « On peut citer comme exemple les « sociétés d’esprits » des îles Banko où l’on est admis non seulement par initiation, mais aussi par paiement d’un droit d’entrée; les candidats subissent des épreuves, reçoivent des enseignements ésotériques et auront dès lors le droit de porter les masques qui terrifient les non-initiés. Chez les Ojibway, l’initiation consiste à transformer le candidat en esprit par le moyen de la transe extatique » (Bastide, op. cit.). Il faut relever que dans ces initiations religieuses, la rupture avec le monde profane et familial antérieur est importante (destruction des anciens vêtements et du port de vêtements nouveaux, apprentissage d’une langue liturgique, des chants, des danses), la manipulation du corps et de l’esprit par l’ingestion de drogues hallucinogènes (comme celle de l’iloga dans le Bwiti du Gabon, où les hallucinations provoquées permettent aux initiés de monter dans le monde des ancêtres et d’y recevoir un message), les jeûnes provocateurs de visions (comme chez les Amérindiens de Californie), les bains d’herbes amenant des transes suivies d’un bain de sang, comme en Afrique de l’Ouest.

24

Initiation magique : Comme le déclare M. Eliade, l’initiation magique est l’apanage d’individu qui sont déjà des spécialistes de l’extase : chaman, medecine-man, magiciens, guérisseurs, qui se distingue du reste de la communauté par leur expériences mystiques [47]  Eliade M. (1957) : Mythes, rêves et mystères, Paris,... [47] , leur quête de Dieu, des dieux, de l’Invisible, du caché [48]  Eliade M. (1976), op. cit., pp. 305-308. [48] . Dans les techniques d’extase des chamans sibériens [50]  Eliade M. (1947) : Le chamanisme et les techniques... [50] ou chez les sorciers australiens (M. Mauss [49]  Mauss M. (1947) : Manuel d’ethnographie, Paris, Payot,... [49]  ) on peut retenir qu’on ne devient chaman 1/ par vocation spontanée (« l’appel » ou « l’élection »); 2/ transmission héréditaire; 3/ décision personnelle ou, plus rarement, la volonté du clan. Le chaman est reconnu comme tel par double instruction : 1/ par extase (rêve, visions, transes), union sexuelle avec un esprit (une fiancée céleste); etc.; 2/ introduction à l’intérieur du nouveau corps d’une substance porteuse de pouvoir magique (par exemple des morceaux de quartz); 3/ l’instruction peut être publique mais aussi opérée par rêve ou dans une expérience extatique personnelle.

CONCLUSION

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Ainsi le secret des origines / de la faute / de la faute originelle (scène primitive) / de la faute d’un parent, paraît d’autant plus « transmissible » (et « toxique ») à l’enfant, somatiquement ou psychiquement, qu’il est non-dit symboliquement et lié à la culpabilité. Ainsi les retards de langage d’enfants d’origine maghrébines ou d’Afrique noire vus en consultations d’ethnopsychiatrie, on pu être interpréter comme un refus d’abandonner un langage « d’ancêtre » véhiculé inconsciemment par un ou les deux parent(s) en rupture avec sa propre langue originaire (mais comme « déposée » inconsciemment dans la psyché de l’enfant du fait d’une culpabilité de ce parent à avoir abandonné cette langue des ancêtres/des parents, langue des origines) [51]  Nathan T., 1985, « L’enfantancêtre », Nouvelle Revue... [51] . Relevons que R. Spitz avait décrit la même problématique d’une culpabilité « transmise » à l’enfant dans la description de symptôme eczémateux chez des jeunes enfants nées de mères emprisonnées pour leur inconduite sexuelle et qui, culpabilisées, avaient beaucoup de mal à « toucher » leur enfant « dépositaire », à leur insu, de leur «secret » de jouissance/souffrance : ceux-ci avaient, dès lors, fréquemment de l’eczéma [52]  Spitz R. (1965) « Les désordres psychotoxiques »,... [52] .

26

Rappelons que, du point de vue africain, l’incapacité de relation et d’interaction des enfants « autistes » avec les autres enfants ou adultes est interprété comme un trop grand attachement à une forme « surnaturelle » (préhistorique et inconsciente dirions-nous) avec un être « surnaturel » (l’ancêtre : le parent avec qui le père ou la mère de l’enfant « autiste » n’est pas détaché puisque secrètement en conflit avec lui). Dans ces conditions le refus de manger comme un refus d’appartenir au monde des vivants [52]  Rosny (de) E. (1999) « Le cas de l’enfant qui voulait... [52] . Ces faits cliniques attestent l’idée d’une perte de fonctionnalité du cadre culturel familial et/ou occidental lors de mariages interethniques conflictuels (au regard de la parenté) porteurs de la culpabilité d’avoir « couper » (clivage) avec la langue et la culture d’origine des parents. Dans le cas de ces enfants, le secret, coupable – comme chez Stéphane –, transmis à l’insu de l’enfant, fait à ce point obstacle au développement psychique et/ou cognitif qu’il rend « énigmatique » les signifiants culturels, linguistiques et symboliques qui entourent l’enfant. On voit là un des liens entre lien, entre secret et énigme : le secret produit de l’énigme mais celle-ci propose / appelle une forme de résolution symbolique de son énoncé. Il est d’ailleurs ici utile de rappeler la définition de F. Pasche sur l’énigme : « un énoncé dont les éléments : mots, phrases, ont un sens alors que l’ensemble en est encore dépourvu » [53]  Pasche F. (1988) : « Aspect de la mère archaïque... [53] (pour l’enfant autistique ou psychotique, tout signifiant renvoie non pas un signifié (une chose ou quelqu’un d’extérieur) mais un référent « branché » sur l’Autre – la Sphinge, la Méduse, symboles de la puissance maternelle phallique et meurtrière –, bref, un Ancêtre tout-puis-sant).

27

On perçoit alors aisément que tout rituel culturel et/ou thérapeutique, pour énigmatique qu’il soit, cherche à rendre « significatif » et dégage de sa « gangue toxique/incestuelle » ce qui, jusqu’alors, avait valeur d’énigme, y compris de choix d’objet (pulsionnel) énigmatique (Cf. Stéphane, supra). Le rituel, son symbolisme énigmatique, sa gestualité, son inscription corporelle, qu’il soit secret, initiatique ou psychanalytique, « dé-condense » ainsi ce que le secret porte d’énigmatique dans le corps/ le soma et l’esprit / la psyché.

Notes

[1]

EliadeM. (1976): Histoire des croyances et des idées religieuses, Tome 1, Payot,1983.

[2]

Plutarque : Sur la vie et la poésie d’Homère, Eliade M. (1976), p.314.

[3]

« Pythagore, né en 570, fonde une association religieuse à Crotone en 530. Il n’y alà rien de remarquable; des associations de ce genre, comme celle des orphiques, existaient en Grèce; la mission qu’elles se donnaient était d’enseigner des méthodes de purification qu’elles tenaient secrètes pour les initiés », Bréhier E. (1931) : Histoire de la philosophie, Tome 1, Paris, P.U.F., Coll. Quadridge, 1989, p. 45.

[4]

Confréries secrètes de guerriers à l’époque indo-iranienne de Zarathoustra, chez les Germains et les Daces : lors de rituels magiques les jeunes guerriers devaient se transmuer en fauves carnassiers décrites par Eliade M. (1970) De Zalmoxis à Gengis-Khan, Payot, Paris, pp. 17-19.

[5]

Guyotat J. (1980), Mort, naissance et filiation, Paris, Masson.

[6]

Abraham N. & Torok M.(1978) : L’écorce et le noyau, Paris, Aubier-Flammarion. Pour ces auteurs, l’incorporation représente une introjection pulsionnelle manquée et qui réalise l’installation d’un objet interdit à l’intérieur de soi et pour lequel le secret est indispensable (diade/inceste) « Monument commémoratif, l’objet incorporé marque le lieu, la date, les circonstances où tel désir a été banni de l’introjection, autant de tombeaux dans la vie du Moi. » Ce monument, où gît un «cadavre exquis», est lié à un refoulement, qu’ils qualifient, nous y reviendrons, de « conservateur » (àla différence de celui « dynamique » del’hystérique).

[7]

DiatkineG. (1984) : « Chasseur de fantôme : inhibition intellectuelle, problèmes d’équipe et secret de famille », in Psychiatrie de l’enfant, 27, (1), pp. 223-248.

[8]

Rouchy J.C. (1992): « Réceptacle d’un secret : jeux interdits », Connexions, 60, p. 59-78.

[9]

Aulagnier P. (1975): La violence et l’interprétation : Du pictogramme à l’énoncé, Paris, P.U.F.; (1984): L’apprenti-historien et le maître sorcier, Paris, P.U.F.

[10]

Penot B. (1989): Figures du déni, Paris, Dunod.

[11]

Faimberg M. (1993): « Le télescopage des générations : à propos de la généalogie de certaines identifications », La transmission de la vie psychique entre génération, Paris, Dunod, pp. 59-81.

[12]

Faimberg M. : « Le télescopage des générations : à propos de la généalogie de certaines identifications », idem, pp. 59-81; Cf. aussi Pirlot G., Lefrançois E. (1999): « Le compagnon imaginaire : nouvelles hypothèses psychopathologiques en rapport avec la transmission psychique transgénérationnelle », Evolution Psychiatrique (4) pp. 779-789

[13]

Kaës R. (1993): « Introduction : Le sujet en héritage », in La transmission de la vie psychique, op. cit., pp. 1-58. B. Cramer a proposé le concept de « matérialisation » qui permet de rendre compte du fait que le très jeune enfant peut incarner dans son corps ou dans son théâtre comportemental toute une série de conflits intrapsychiques de la mère (Cramer B., 1985 : « Fonctionnement mental précoce et interactions mère-enfant », Topique, 35-36, pp. 151-172). Pour ce qui concerne les psychoses, voir Enriquez M. (1984) Aux carrefours de la haine, Paris, Epi; (1986): « Le délire en héritage », Topique, 38, pp. 41-67.

[14]

Mijolla A. (de) (1981) : « Une généalogie des fantasmes » in Les visiteurs du Moi, Paris, Belles-Lettres, pp. 83-103.

[15]

Faimberg H. (1993) : « Le mythe d’Œdipe révisité », in Transmission de la vie psychique entre génération, op. cit., pp. 150-169. Cf. aussi « Laios pédophile : fantasme originaire », Revue française de psychanalyse, 77, (2), 1993.

[16]

Sapir E. (1967 ) : Anthropologie, Paris, Seuil, Points, p. 373.

[17]

Freud S. (1913) : Totem et tabou, Paris, Petite b. Payot, n°77, p. 29-30.

[18]

Eliade M. (1959) : Initiations, rites, sociétés secrètes, Paris, Gallimard.

[19]

Bettleheim B. (1975) : Les blessures symboliques, essais d’interprétation des rites d’initiation, Paris, Gallimard, Coll. « Connaissance de l’inconscient ».

[20]

Pirlot G. (2004) « L’adolescence : entre « pression » excitationnelle et « dépression » du symbolique », Résonances entre Corps et Psyché, Toulouse, Ed. Eres, pp. 141-170.

[21]

« Les jeunes gens de la tribu sont maintenant initiés, on leur permet d’assister à la scène primitive. Mais pourquoi cela constituerait-il l’entrée dans la vie sexuelle ? La réponse se trouve dans une théorie énoncée par Bergler, il y a bien des années. L’élément fondamental du tabou sexuel est la non-coopéra-tion des parents. Dans la mesure où l’enfant a des fantasmes libidinaux au sujet de ces parents, et où ces fantasmes restent au niveau fantasmatiques, le parent devient un objet frustrant. Tout est centré autour de la scène primitive, l’enfant étant exclu du jardin d’Eden. (…) …le rite de la scène primitive constitue aussi la dramatisation de la formation du Surmoi ». Roheim G. (1950) : Psychanalyse et anthropologie, Paris, Gallimard, Idée, 1967, p. 119, p. 123.

[22]

Green A. : (1993) « L’analité primaire dans la rétention anale », in La névrose Obsessionnelle, Monographie de la S.P.P., P.U.F., 1993.

[23]

Cf. Nouvelle revue d’ethnopsychiatrie, « Rituels de deuil, travail du deuil », (10), 1988, Grenoble, La pensée sauvage.

[24]

Girard R. (1972) : « L’unité de tous les rites », in La violence et le sacré, Grasset, Paris, pp. 409-462.

[25]

Roussillon R. (1992) Du baquet de Messmer au « baquet » de Freud, Paris, P.U.F.

[26]

Freud S. (1894) « Les psychonévroses de défense » in Névrose, Psychose et Perversion, Paris, P.U.F., 1981, pp. 1-14. Freud S. (1907) : « Actions compulsionnelles et exercices religieux », N.P.P., pp. 133-142. Freud S. (1909) : « Remarque sur un cas de névrose obsessionnelle : l’Homme aux rats », Cinq Psychanalyses, P.U.F., 1966.

[27]

Pirlot G. (1998) « De la névrose obsessionnelle aux T.O.C. ? De l’heuristique psychanalytique à l’anomie psychiatrique post-moderne », L’Evolution Psychiatrique, 3,1998,433-450.

[28]

M’Uzan M. de (1972) : « Un cas de masochisme pervers », in De l’art à la mort, Paris, Gallimard, 1977, pp. 125-150.

[29]

Pirlot G. (1997) : Les passions du corps : La psyché dans les addictions et les pathologies auto-immunes, Paris, P.U.F.

[30]

Le Guen C. (2002) « Ces agirs qui agissent la cure », Revue française de psychanalyse, P.U.F., 66, (5), pp. 1581-1589.

[31]

Sans P. (1998) : « Les rites thérapeutiques et le placement familia », in Le placement familial : ses secrets et ses paradoxes, Paris, l’Harmattan, chapitre 3.

[32]

« Aux XIIe et XIIIe siècles les trois plus célèbres, spécialisés dans la guérison de la folie sont Larchant, Haspres et surtout Geel ou Gheel. » Cf. P. Sans, op. cit.

[33]

A Geel les traitements mêlent ainsi divers éléments, lesquels participent à la fois du sacré (les chambres des malades jouxtent l’Eglise), du psychothérapique et du traitement physique : l’hydrothérapie dans une source réputée fait partie du rituel. Tout cet ensemble comportemental peut être rattaché pour P. Sans aux rites de passage : « à Geel, où le malade doit passer tous les jours de la neuvaine sous la châsse contenant les reliques de la sainte, ou sous un sarcophage à Saint-Bonnet et à Saint-Dizier. Proche de ce rituel est l’obligation qui est faite au malade de passer la tête dans un trou circulaire creusé dans une tombe (…) ou par des orifices présentés par des tombeaux, comme à Saint-Pair-sur-Mer. (…) « Le moment où comme à Geel, où comme à Reims le malade devait toucher les reliques est une séquence symbolique fortement chargée de sens. »

[34]

Lacan J. (1973) : “De l’interprétation au transfert”, in Le Séminaire, Livre XI, Paris, Seuil, p. 230.

[35]

Un article de J.P. Vernant ([1983] « De la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence », in Image et signification, Paris, La documentation française, pp. 25-37) nous apprend que les hélènes ne possédaient de plus aucun mot pour désigner la statue au sens où nous donnons ce terme. Aussi avant d’être clairement rattachée à la faculté propre à l’homme de créer par l’imitation (mimésis) d’œuvres qui n’ont pas d’autre réalité que leur ressemblance, une des étapes de la figuration fut celle du xoanon : l’idole archaïque. Ce mot, d’origine indoeuropéenne, se rattache au verbe xeô, gratter (on pense aux dermatoses-atteintes du Moi-Peau), mais aussi racler qui appartient au vocabulaire du travail du bois. Le xoanon est une idole de bois, plus ou moins dégrossie, de forme dite en pilier et dont Pausanias souligne l’effet d’étrangeté et l’atopie (atopos), c’est-à-dire l’écart par rapport aux images culturelles ordinaires. Ces idoles archaïques ne sont ainsi pas des images – elles ne sont pas faites pour être vues – mais rendent pourtant visible l’invisible – « le caché maintenu secret » –, familial, domestique et transmis de génération en génération avec un certain rituel : l’idole est faite pour être montrée et cachée, promenée et fixée, vêtue, dévêtue. C’est un talisman, un insigne, sacré – sacra –, ce que nous référerons à la crypte et à la filiation narcissique opposée à la filiation symbolique. Enfin c’est lorsque le xoanon perdra sa place d’emblème familial qu’il représentera pour une population le symbole divin cette fois figuré en sculpture.

[36]

Ce qui est cherché dans la passion amoureuse est l’objet phallique permettant de se leurrer de toute « sexion » qu’elle soit symbolique ou sexuelle. Rappelons que les coups de foudre apparaissent particulièrement dans ces moments mélancoliques et de déprime et que l’étymologie du mot « désir » implique l’existence d’une note de dépression, voire de mélancolie, pour en assurer l’advenue : «Désiderare » c’est perdre de vu («») les astres (sidus = astre), le contraire de considérer. La passion amoureuse serait la manifestation clinique d’une détresse tentant de lutter contre le vide par le tropplein d’excitation non-liée : une braise qui recouvre la cendre froide de la mélancolie Cf. : Cournut J. (1991) : L’ordinaire de la passion, Paris, P.U.F.

[37]

On peut ici renvoyer à la problématique du « secret » de la 2ème femme supposée du père de S. Freud, « Rébecca », « secret » peut-être inconsciemment perçu par Freud lui-même lors de son auto-analyse. Cf. Balmary M. (1979) : L’Homme aux statues, Paris, Grasset, 1994.

[38]

Abraham N. et Torok M., “La topique réalitaire : notations sur la métapsychologie du secret », L’écorce et le noyau, op. cité, pp. 252-258.

[39]

Cette problématique du fantôme rejoint celle du vampire et du processus vampirique « ante et anti narcissique » situé en deçà du refoulement de la problématique œdipienne développé par P. Wilgowicz (1991) : Le vampirisme. De la Dame Blanche au Golem. Essai sur l’irreprésentable et sur la pulsion de mort, Meyzieu, Césura.

[40]

Il y a cependant des rites, comme le rite Naven des Iatmul en Papouasie, qui sont à la fois des rites d’initiation et d’affiliation côté paternel mais aussi de reconnaissance d’indestructibilité du lien à la mère-fils et de celui oncle maternel-neveu. Cf. Guillerat B. (2001) : « Séparation, retour, permanence : les transformations du lien maternel dans les rites Naven des Iatmul », in Penser l’imaginaire : Essais d’anthropologie psychanalytique, Lausanne, Payot, pp. 215-245.

[41]

Bastide R., article « Initiation », in l’Encyclopedia Universalis, 1990, p. 350-355

[42]

Kestemberg E. (1962), « L’identité et l’identification chez les adolescents », Psychiatrie de l’enfant, 5,441-552

[43]

A.Van Gennep, (1873-1957) Pour l’ensemble de son œuvre, de Nicole Belmont (1974) Arnold Van Gennep, le créateur de l’ethnographie française, Paris, Payot. Pour A. Van Gennep, tout individu vivant dans une société, y compris occidentale, connaît des étapes dans sa vie qui portent avec elles des rites, qu’il dénomme « passage » et qu’il a articulé à l’ensemble plus vaste des rites de séparation. Ce que Van Gennep a cherché a été ainsi des invariables qui accompagnaient ces rites et dont la fonction, renvoyait symboliquement « au travail » de séparation et de « passage » d’un état (social et psychologique) à un autre. Pour lui, il y a toujours une marque matérielle qui identifie le passage entre telle et telle situation sociale (on pense ici à des comportements auto-agressifs de tatouage, de scarification ou de percing qu’ont aujourd’hui les adolescents en perte de « limites » et d’ordre symbolique. La notion de seuil et d’espace (social = psychique) sont importants dans ce contexte de rituel.

[44]

Cf. « Après qu’on a coupé son prépuce, le garçon s’assoit, très triste de la perte qu’il vient de subir. Immédiatement, on lui fait un pokuti (coiffure où les cheveux font saillie par derrière) et les hommes lui disent : « Maintenant tu es comme nous, tu es un lendja (sulcus coronarius penis). « Le fait que le grand tjurunga, symbole du génie protecteur et de l’ancêtre, soit donné au garçon après la circoncision et qu’au même moment, on lui dise ce qu’il ne doit pas faire, tandis que simultanément il introjecte (boit) le sang des vieillards, montre que la période de séparation est celle de la formation du surmoi. Si nous examinons les tabous de plus près, nous nous apercevons qu’on peut les réduire à deux éléments principaux : a/ le novice est séparé des femmes; b/ le novice est séparé de certaines nourritures. Pris ensemble (a) et (b) doivent signifier que le garçon Aranda, jamais sevré de force lorsqu’il est enfant, est maintenant symboliquement séparé de sa mère (du mamelon). Roheim G., op. cit., pp. 126 sq.

[45]

Dans beaucoup de ces cas, les mutilations corporelles (circoncision, dents arrachées, scarification, tatouage) constituent les marques apparentes de cet arrachement au monde des femmes.

[46]

Frazer J.G. (1922) : Le rameau d’or, Paris, Ed. P. Geuthner, 1923, p. 273.

[47]

Eliade M. (1957) : Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, P.B. Payot, n°271, p. 95.

[48]

Eliade M. (1976), op. cit., pp. 305-308.

[49]

Mauss M. (1947) : Manuel d’ethnographie, Paris, Payot, 1967.

[50]

Eliade M. (1947) : Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, Payot, 1951.

[51]

Nathan T., 1985, « L’enfantancêtre », Nouvelle Revue d’Ethnopsychiatrie, 4, pp. 7-8. Nathan T. : « De la « fabrication » culturelle des enfants. Réflexions ethnopsychanalytiques sur la filiation et l’affiliation » Nouvelle revue d’ethnopsychiatrie, Grenoble, La pensée sauvage, 17,13-22.

[52]

Spitz R. (1965) « Les désordres psychotoxiques », De la naissance à la parole, Paris, P.U.F., 1968, p. 175-76

[52]

Rosny (de) E. (1999) « Le cas de l’enfant qui voulait rester ancêtre » Nouvelle Revue d’Ethnopsychiatrie, (4) Grenoble, La pensée sauvage.

[53]

Pasche F. (1988) : « Aspect de la mère archaïque dans la Mythologie », Le sens de la psychanalyse, Paris, P.U.F., « Fil rouge », pp. 112-113.

Résumé

Français

Depuis la nuit des temps, les rituels secrets, qu’ils soient sacrés ou d’initiation, cherchent à faire accéder, par des épreuves corporelles ou un comportement mettant en scène le corps et l’esprit, à une réalité psychique incestuelle jusque-là virtuelle, enfouie et non accessible autrement au novice, futur « sujet social ». Cet article fera d’abord un rappel non exhaustif des aspects mythologiques et anthropologiques des rituels secrets indispensables à l’accès symbolique et social, via l’affect et le comportement, aux secrets psychiques. A sa manière la thérapie analytique, issue du monde médical et de l’hypnose, fait partie de ces rituels charriant le secret et permettant une meilleure autonomie psychique, sexuelle, sociale, individuelle. Un exemple clinique montrera combien le rituel analytique avec ses tabous, ses règles et son cadre participe de cette levée de ce qui, jusque-là, pouvait être « encrypté » plus que refoulé. A l’intérieur d’un processus analytique commencé depuis deux ans mais brusquement interrompu par Stéphane, la levée du refoulement / de « l’in-corporé » à la fois, ne fut accessible, un an après cette interruption, que par la reprise du rituel analytique : s’allonger – corporellement – sur le divan. Le secret relevait d’une culpabilité « coagulant » perception/représentation, identification primaire et secondaire, œdipe/inceste, corps/psyché, gestualité et interdit de représentation.

Mots-clés

  • Rite
  • Secret
  • Rituel analytique
  • Incestuel
  • Anthropologie
  • Psychanalyse
  • Psychosomatique

English

For the night tamps, the secret rites, that they are crowned or of initiation, tries to make reach, by physical or psychological tests, a psychic virtual and « incestual » reality.At first, this article will make a reminder of the mythical and anthropological aspects of the secret rites essential to the symbolic and social access, via the affect and the behavior, to the psychic secrets. In its way, the analytical therapy, stemming from the medical world and the hypnosis, is a part of these rites staging the secret and allowing afterward a better psychic, individual, social, sexual autonomy. A clinical example will show how much the analytical rite with its frame, its régles, its taboos, participe of this levying of what, to there, had been repressed, or rather split between the body and the spirit. For Stéphane, the levying of what had been repressed and split in the body, took place after the resumption of a psychoanalysis interrupted two years previously. At the first session the fact of stretching out on the divan freed a paternel secret which had « coagulated » perception and representation, œdipe and incest, body and psyche, primary and secondary identification, gesture and forbidden of representation.

Key-words

  • Rites
  • Secret
  • Analytical secret
  • Incestual
  • Anthropo- logy
  • Psychoanalysis
  • Psychosomatic

Plan de l'article

  1. DONNÉES ÉTYMOLOGIQUES ET CULTURELLES À PROPOS DES TERMES DE SECRET, SECRÉTIONS, SACRÉ, SECTE ET INITIATION
  2. RITES, RITES THÉRAPEUTIQUES ET LEVÉE DES SECRETS : REFOULEMENTS OU DÉNIS PATHOLOGIQUES
  3. STÉPHANE : LEVÉE, LORS DE LA REPRISE DU RITUEL ANALYTIQUE, D’UN SECRET REFOULÉ / « IN-CORPORÉ »
  4. LE SECRET : UNE CULPABILITÉ « COAGULANT » PERCEPTION/REPRÉSENTATION, IDENTIFICATION PRIMAIRE ET SECONDAIRE, ŒDIPE/INCESTE, CORPS/PSYCHÉ
  5. DE QUELQUES DONNÉES ETHNOLOGIQUES SUR LES RITUELS SECRETS
  6. CONCLUSION

Pour citer cet article

Pirlot Gérard, « Des rites et secrets – y compris psychanalytiques », Champ psy 1/ 2005 (no 37), p. 77-91
URL : www.cairn.info/revue-champ-psychosomatique-2005-1-page-77.htm.
DOI : 10.3917/cpsy.037.0077

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