La troisième histoire provient du récit que fait George Orwell du temps où il était soldat pendant la guerre civile espagnole. Orwell et quelques autres soldats du camp antifasciste se trouvaient dans un fossé pas très éloigné de la tranchée des fascistes, lorsque certains de leurs propres avions vinrent à passer par là.

L’examen par Walzer de ces cas – les deux que j’ai cités et trois autres semblables – prend place dans un chapitre sur l’immunité du non-combattant ; il discute, en effet, de ce qui est permis et de ce qui ne l’est pas dans le traitement de gens qui ne sont pas effectivement engagés dans la guerre ; son sujet principal est le droit qu’ont les civils de ne pas faire l’objet d’une agression militaire. Il inclut dans ce chapitre le matériau du soldat nu et d’autres histoires du même genre, parce qu’il pense qu’il y a une connexion entre les droits des non-combattants d’une part et, d’autre part, la répugnance qu’éprouvent des soldats à tirer sur l’ennemi dans le genre de situation propre au soldat nu. Je suis en désaccord avec ce qu’il dit sur l’une et l’autre catégorie de cas, mais je vais exposer ses conceptions avant de les critiquer.

Walzer pense qu’Orwell, Graves et les autres sont en train de reconnaître le droit à la vie que l’homme qu’ils voient détient simplement en tant qu’être humain, et qu’il s’agit du même droit à la vie qui se trouve au fondement des lois de la guerre lorsqu’elles stipulent qu’on ne doit pas agresser directement les non-combattants. L’image de Walzer est donc celle-ci : le soldat qui est effectivement engagé dans la bataille perd l’immunité contre l’agression que possèdent les êtres humains, en tant simplement qu’êtres humains ; et cette perte d’immunité est, dans les conditions propres à la guerre, étendue aux soldats, même s’ils ne sont pas effectivement engagés dans le combat. Ainsi les lois de la guerre vous autorisent certes à tirer sur des soldats ennemis même s’ils sont en train de prendre un bain, c’est-à-dire même s’il ne sont pas engagés dans la bataille ou quelque autre conduite menaçante. Mais lorsque vous voyez l’homme prendre un bain, vous le voyez, en quelque sorte, dans son humanité ; et se tenir là, c’est reconnaître le droit à la vie que possèdent les hommes en tant qu’hommes, droit qui est au fondement de l’immunité des non-combattants. Il s’agit, prétend Walzer, « d’une reconnaissance morale importante » (p. 140-143) ; le « refus » de tirer, fondé sur cette reconnaissance des droits, semble, aux soldats eux-mêmes, « aller à l’encontre du devoir militaire ». On dirait que vous êtes en train de voir l’autre personne, non comme quelqu’un qui aurait en quelque façon gagné l’immunité dont jouissent les civils, mais comme un être humain ordinaire, i.e. comme quelqu’un qui n’a pas perdu l’immunité que les hommes de guerre ont de fait perdue. L’intérêt de Walzer pour les cas du type « soldat nu » provient de ce qu’ils illustrent, selon lui, le point que les civils ne jouissent pas d’une immunité spéciale : il faut plutôt considérer que ce qui caractérise les soldats, comme soldats, c’est une perte spécifique de l’immunité à l’agression détenue par tous les êtres humains, et que, lorsque nous voyons le soldat, non comme un soldat, mais comme un être humain, nous reconnaissons son droit à la vie.

Il me semble que plusieurs points de l’exposé de Walzer sont sujets à caution. L’un d’eux est la conceptualisation des lois de la guerre en termes de droits, spécialement, en termes de droit à la vie et de droit à n’être pas visé par une agression. Je ne suis pas du tout certaine que ce soit là la meilleure manière de penser ce qui est en jeu dans le fait de tirer sur des non-combattants. Je vais laisser cet enjeu de côté maintenant et j’y reviendrai plus loin. (Je pense qu’il y a encore autre chose qui ne va pas dans l’exposé de Walzer : sa description des cas de soldat nu comme impliquant le « refus » de tirer, alors même qu’en aucun de ces cas le soldat qui n’a pas tiré refusait d’obéir à un ordre. Walzer dit que les « refus » paraissaient aux hommes eux-mêmes aller à l’encontre du devoir militaire. C’est là tout simplement une mauvaise description. Dans les cas décrits par Orwell et Graves, tirer équivaut à révéler sa propre position ; il faut faire un choix dans de tels cas pour savoir si, tout bien considéré, tirer est une bonne chose, et le fait est qu’Orwell montre clairement qu’il y avait d’autres bonnes raisons – dont l’une, importante, est omise dans la citation de Walzer – pour s’abstenir de tirer. Dans le cas d’Orwell il est absolument clair qu’il ne lui semblait pas « aller contre le devoir militaire ». Un autre cas cité par Walzer est celui d’un tir fait dans la pure intention d’effrayer l’ennemi ; cela, en effet, peut avoir été une faute, pour avoir révélé l’emplacement du groupe de soldats impliqués, les avoir exposés au péril et n’avoir rien accompli de valable sur le plan militaire.)

Ce sur quoi je veux attirer l’attention, et que je crois erroné dans l’exposé de Walzer, c’est sa façon de présenter la répugnance à tirer dans ces cas de soldat nu comme fondée sur une reconnaissance morale, la reconnaissance du droit à la vie du soldat ennemi perçu comme être humain. Revenons au langage effectif des deux cas que j’ai cités. Graves écrit : « L’idée de tuer un homme nu me déplaisait, et je tendis le fusil au sergent qui était avec moi. Allez, prenez-le. Vous êtes meilleur tireur que moi. » Ce qui est exactement en jeu ici, ce n’est pas le langage d’une personne qui en reconnaît une autre comme porteuse d’un droit. Après tout, si vous reconnaissez qu’un homme a le droit de n’être pas tué, c’est là un droit de n’être tué par vous, ni par le sergent, ni par quiconque. La répugnance de Graves à tirer sur l’homme nu est radicalement distincte de la reconnaisance qu’on ne peut pas tirer, disons, sur des paysans non armés et de petits enfants, avec l’intention de tuer. Vous connaissez peut.être le cas du lieutenant Calley qui fut inculpé de meurtre par la cour martiale pour avoir tué des villageois désarmés et pacifiques au Vietnam (Walzer discute le cas Calley au chapitre 19). Ce qu’a fait Calley était un meurtre ; Walzer, lui, le voit comme une violation des droits des villageois. Mais rien ne suggère dans le récit de Graves que Graves aurait reconnu à l’homme nu un droit de n’être pas tué. Il dit qu’il trouve détestable l’idée que lui-même puisse le tuer, et il tend le fusil au sergent ; cela n’exprime pas la reconnaissance d’un droit à la vie chez le soldat nu, un droit de n’être pas abattu. La relation de Graves au sergent est peut-être elle-même sujette à caution dans ce cas, mais une chose est claire : Graves n’est pas un Calley qui n’aurait simplement pas envie de faire le sale travail lui-même ; il aurait été impensable pour Graves visant un paysan de tendre un fusil à son sergent et de dire : « C’est à vous de tirer sur le paysan. » Il n’aurait pas davantage parlé de tirer sur des paysans comme de quelque chose qui aurait « déplu ». (Voyez ce qu’il dit, dans Adieu à tout cela, du fait de tirer sur des prisonniers.)

Orwell utilise un langage similaire. Il dit qu’il n’avait pas envie de tirer sur le fasciste qui courait en tenant son pantalon. Mais, si vous reconnaissez l’existence d’un droit que quelqu’un aurait de n’être pas tué, alors vous direz que c’est une faute de lui tirer dessus, et pas seulement que vous ne vous sentez pas de le faire. Robert Graves et George Orwell sont tous les deux des écrivains de qualité : ils choisissent leurs mots avec soin. Orwell a écrit quelque part qu’il ne croyait pas que pour tirer sur votre ennemi vous auriez besoin de lui vouloir du mal au sens le plus profond du terme ; et il croyait en effet qu’en le haïssant, en inventant des mensonges sur son compte et en éduquant des enfants à le croire, ou « en claironnant sur une paix injuste qui rendrait inévitables des guerres futures », on faisait quelque chose de bien pire : « Vous ne portez pas atteinte à une génération éphémère seulement, mais à l’humanité même. » Orwell donne tout leur tranchant aux enjeux du droit et du non-droit quant il les aborde. Il est donc significatif que ni Orwell ni Graves ne fassent usage du langage du droit et du non-droit lorsqu’ils décrivent leur répugnance à tirer dans de telles situations. Qu’ils aient évité de recourir à ce langage me rend sceptique à l’égard de la thèse de Walzer selon laquelle leur « refus » de tirer est fondé sur la reconnaissance d’un droit à la vie qui serait possédé par l’être humain de l’autre camp.

(Il est vrai que Walzer hésite avant de dire que le « refus » de Graves est fondé sur une reconnaissance morale, mais le fait est qu’il persiste à le dire ; il mentionne aussi la différence qu’il y a entre dire, comme le fait Orwell, « vous n’avez pas envie », et dire « vous ne devriez pas ». Il dit que c’est là une différence importante, avant de se mettre à l’ignorer. Son idée qu’on peut l’ignorer repose sur la pensée que le « vous n’avez pas envie » d’Orwell repose sur la même « reconnaissance fondamentale » qui était présente dans le cas de Robert Graves, i.e. la reconnaissance morale que l’être humain là-bas est un être qui possède un droit à la vie. Mais c’est grossièrement circulaire : « Vous n’avez pas envie », qui selon toute apparence n’est pas du langage moral, peut être considéré comme s’il exprimait la reconnaissance morale, parce qu’il exprime la reconnaissance morale. En d’autres termes, Walzer donne l’impression de chercher à désarmer la critique en montrant qu’il prend effectivement note des points sur lesquels la critique prendrait appui. Il ne prend pas au sérieux le fait que le langage de Graves et d’Orwell est en désaccord avec son interprétation des cas.)

Si je veux rejeter l’interprétation de Walzer, comment vais-je considérer ces cas ? Pour me mettre en situation de répondre, je vais avoir besoin de deux idées.

Pour mettre en évidence la première, je vais examiner un autre phénomène de la vie en temps de guerre, en recourant à trois exemples de chansons chantées pendant les deux guerres mondiales. De nombreuses chansons de soldats sont de simples ballades grivoises ; d’autres se plaignent de la nourriture et d’autres inconforts de la vie militaire ; d’autres sont des chansons nostalgiques sur le retour au pays natal ; il y a des chansons qui combinent l’humour et le patriotisme, et ainsi de suite. Robert Graves commente ainsi un air chanté par les hommes du second bataillon du régiment gallois. Le chant exprime seulement le désir de rentrer chez soi, de ne pas aller aux tranchées, le désir d’être outre-Manche là où le Kaiser ne peut me bombarder. L’officier mitrailleur, toutefois, en avait écrit une version différente, célébrant l’attaque des Allemands, et se terminant sur, « Bon dieu ! Ils ont crié et ne sont jamais rentrés chez eux » [3]. Graves écrit que, malgré le fait que les hommes eussent la plus grande admiration pour l’officier qui avait écrit la chanson, ils n’avaient pas voulu la chanter. Mon second exemple est tiré de Das Boot (Le Bateau), ce film sur un sous-marin allemand pendant la seconde guerre mondiale. Comme vous pouvez vous le rappeler si vous avez vu le film, la chanson que chantent dans le film les sous-mariniers allemands n’est pas du tout une chanson allemande mais It’s a Long Way to Tipperary. Et mon troisième exemple est similaire. La huitième armée anglaise, pendant la seconde guerre mondiale, adopta pour chanson une chanson qu’elle avait prise aux Allemands de l’Afrika Korps de Rommel, Lili Marlene. Je ne suis pas en train de dire que les chansons du genre « On va gagner » ne sont pas appréciées aussi par les soldats ; mais je m’intéresse à ce que mettent en évidence les trois cas que j’ai mentionnés.

Je veux mettre en parallèle ces cas et la remarque d’Orwell que j’ai citée, à savoir que, lorsqu’on tire sur l’ennemi, on n’est pas en train de lui faire du mal dans le sens le plus profond, et que le haïr est, tout compte fait, quelque chose de bien pire. Tout au long de sa vie, Orwell fut opposé au pacifisme, et je veux attirer l’attention là-dessus un instant pour en faire ressortir l’importance quant à la manière dont il faudrait comprendre les chansons de l’espèce que j’ai mentionnée. Des gens qui ont vu le film Das Boot ont pensé qu’il s’agissait d’un film porteur d’un message pacifiste ; ils voient les sous-mariniers allemands chanter It’s a Long Way to Tipperary, et ils voient cela comme quelque chose qui va contre la guerre : nous sommes tous camarades, nous chantons les chansons des uns et des autres, et, une fois que tout le monde aura vu ça, il n’y aura plus jamais de guerre. Mais le film n’est pas pacifiste, et cela, exactement au sens où Orwell n’est pas pacifiste. Le fait de chanter It’s a Long Way to Tipperary est une expression significative de la manière dont ces sous-mariniers allemands se voyaient en guerre contre ces hommes (et faisaient tout pour couler leurs bateaux), ces hommes dont ils chantent la chanson. Et ce n’est pas une expression de pacifisme.

Si vous croyez qu’il s’agit d’une expression de pacifisme, vous croyez que cela veut dire que nous sommes tous amis et que nous n’avons vraiment aucun conflit, et que toute cette histoire de se tirer les uns sur les autres et de couler des navires est quelque chose comme une erreur épouvantable, ou pire, un crime épouvantable. Mais les hommes qui chantent It’s a Long Way to Tipperary étaient pour de bon en conflit sur le point de savoir qui allait contrôler l’Atlantique ; les soldats de la huitième armée étaient pour de bon en conflit avec ceux dont ils chantaient la chanson, sur le point de savoir qui allait contrôler le prochain bout de désert, ou le prochain village de montagne italien, ou la ville de Florence ou l’Italie elle-même. Chanter les chansons de l’autre camp n’est pas du tout le déni de son propre engagement dans un conflit armé, ou dans une bataille navale, avec les hommes de l’autre camp. Et Orwell, même s’il ne tirait pas sur l’homme qui était en train de courir pour porter un message à l’un des officiers fascistes, un homme qui était peut-être un fasciste aussi convaincu qu’Orwell lui-même était antifasciste, Orwell était réellement en guerre contre lui, contre les fascistes, une guerre pour la souveraineté sur l’Espagne. Le souci d’Orwell est donc exactement ceci : un conflit armé entre les hommes n’implique pas de haine. Et le fait de chanter leurs chansons, les Allemands chantant les chansons anglaises, les Anglais les chansons allemandes, montre que le conflit, le conflit armé, la bataille navale sont des conflits que l’on peut mener sans que les hommes soient mués en machines à tuer et à haïr. Les Gallois de Robert Graves, qui pouvaient sans problème tirer sur des Allemands, ne chanteront pas leur joie que les Allemands, morts désormais, ne puissent rentrer chez eux. Ce n’est pas, il me semble, du pacifisme de leur part ; cela montre plutôt que pour eux, il y a une distance, une distance importante, entre le fait d’être engagé dans un conflit armé contre les Allemands et le fait de se réjouir de ce que ces pauvres types ne rentreront jamais chez eux.

J’ai dit qu’il me fallait développer deux idées afin d’expliquer pourquoi je rejette ce qu’expose Walzer au sujet des soldats nus. La première idée était que les soldats peuvent se concevoir eux-mêmes comme engagés dans un conflit, un conflit armé, et qu’il peut être important pour le sens de leur conflit qu’il n’ait pas à être infesté par une haine venimeuse pour ceux de l’autre camp. Cela peut apparaître dans les chansons qu’ils chantent. Ils peuvent être parfaitement dévoués à leur camp pendant le conflit, et néanmoins voir le conflit comme quelque chose dans quoi eux-mêmes et les hommes de l’autre camp sont pris au piège. (Cela est également lié au fait qu’il est peut-être plus facile d’avoir cette impression d’être pris au piège ensemble, vous-même et les soldats ennemis, dans la même affaire déplaisante ou pire – plus facile par rapport aux soldats ennemis (par ex. les Allemands) que par rapport à certains de vos propres alliés (par ex. les Français) pour lesquels il se peut que vous ayez plus de ressentiment réel.) Pour la seconde idée, laissez-moi revenir maintenant à Orwell et au fait qu’il n’a pas tiré sur le soldat fasciste. J’ai soutenu plus haut, contre Michael Walzer, que nous ne devrions pas considérer qu’Orwell reconnaît le droit à la vie de l’homme qui se met à courir – le droit qu’il possède simplement comme être humain. Pour Walzer, il s’agit de reconnaissance morale ; et j’ai soutenu que ceci se heurte au fait qu’Orwell évite le langage de la moralité et parle simplement de ce qu’on se sent en état de faire ou de ce qu’on a envie de faire (feel like). Si je dis qu’Orwell, et Graves aussi bien, n’ont pas fait usage d’un langage moral, eh bien, qu’est-ce qu’ils font donc ?

Pour répondre à cette question, il faut laisser de côté un moment la question de la guerre. Supposez que vous connaissiez quelqu’un qui soit enragé à faire ce qu’il ou elle croit être son devoir – qui ne trafiquerait jamais les chiffres sur une note de frais ou une déclaration d’impôts, et ainsi du reste. Mais il pourrait y avoir quelque chose de pingre et de non généreux dans l’âme de cette personne, si bien qu’en fait vous ne pourriez véritablement éprouver de la sympathie pour elle, ne pourriez réellement songer à une amitié possible avec cette personne, quoique vous puissiez parfaitement travailler avec elle comme collègue – peut-être. Disons qu’il n’y a rien de réellement aimable en elle. Et bien, ceci n’est pas une critique morale de la personne, encore qu’il s’agisse bien entendu d’une sorte de jugement, d’une sorte d’évaluation du caractère de la personne. Supposez que vous-mêmes soyez une personne d’un genre tout à fait différent, et qu’une sorte de générosité d’âme émane de la plupart de vos actions et de vos réponses aux autres. Et qu’il puisse donc y avoir quantité de gens dont les caractères s’échelonnent entre le vôtre et celui de la personne peu aimable que j’ai nommée d’abord ; il peut y avoir bien des gens chez lesquels ce que j’appelle générosité d’âme se manifeste en certains contextes, mais pas en d’autres ; par exemple quelqu’un pourrait trouver très difficile à croire que l’on puisse lui dire des mensonges, et pourrait donc être très prodigue de sa confiance, mais peut-être avare de son argent, ou de son temps, et de sa patience. Notre sentiment de la manière d’être des autres gens, de ce qu’ils sont, provient de nombreuses circonstances de cette sorte, lesquelles ne sont pas (c’est ce que je suggère) les mêmes choses que celles sur lesquelles se concentrerait l’investigation morale d’un caractère. Et lorsque Orwell dit que vous ne vous sentez pas de tirer sur quelqu’un qui est visiblement une créature de même condition, il révèle la présence de ce genre d’élément dans son caractère, un élément non moral. Il n’est pas en train de parler seulement pour lui-même, et il invite ses lecteurs à s’identifier à lui.

Voilà donc le second point que je veux mettre en évidence : il y a des composantes non morales du caractère humain, par exemple ce que j’appelle la générosité d’âme, et cette caractéristique est au nombre de celles qui importent pour notre façon de concevoir quelqu’un comme un ami possible, ou pour la proximité qu’aurait notre relation amicale avec quelqu’un.

Le premier point, je le rappelle, était l’idée que même impliqué dans un conflit armé contre d’autres, un soldat peut avoir quelque part, dans son cœur ou un coin de son esprit, de façon pas nécessairement très consciente, l’idée d’un conflit qui, disons, n’irait pas vraiment jusqu’au fond, et pourrait être mené à terme sans être envenimé par la haine. J’ai parlé de ce sentiment comme de ce qui émerge dans certaines chansons que chantent soldats ou marins ; il émerge également dans certaines conceptions de ce que c’est que servir en soldat (soldiering). Voici un exemple, emprunté à Robert Graves, de ce que j’entends par là. Il évoque un officier de ses amis, le capitaine Thomas, qui s’opposait à l’ordre, émanant du quartier général de la division, d’utiliser des gaz toxiques sur les Allemands. Même si c’était les Allemands qui en avaient fait usage les premiers, Thomas persistait à penser que c’était condamnable et que ce n’était pas « servir en soldat (not soldiering) qu’utiliser des machins comme ça ». Ici vous avez l’idée que c’est acceptable (all right) d’avoir un conflit avec les Allemands qui soit un conflit armé, un conflit où on tire ; c’est-à-dire que c’est compatible avec le fait de servir en soldat. Ce qui n’est pas acceptable, c’est d’avoir un conflit vil où on gaze ignoblement.

La première idée, donc, que combattre d’autres hommes n’est pas la même chose que de les haïr, ou de jouir du fait qu’ils ne retrouveront pas leur patrie, idée contenue dans l’expression « servir en soldat » telle que l’utilise le capitaine Thomas, cette idée n’a pas la même importance pour tous les combattants ; et même là où elle est importante, elle prendra des formes diverses dans l’esprit de différents hommes. D’autres officiers, ou des hommes, pourraient certes être en désaccord avec le capitaine Thomas sur le point de savoir si l’usage des gaz, dès lors que les Allemands les avaient utilisés les premiers, était incompatible avec le fait de servir en soldat tel qu’ils le comprenaient. Quoi qu’il en soit, cette idée existe, mais elle peut n’avoir que peu de poids, voire aucun, aux yeux de certains. Et, comme Orwell et Graves le soulignent de conserve, dans les guerres qu’ils ont connues, on apprenait aux gens à haïr l’ennemi, et certes cet enseignement de la haine a eu cours dans les guerres d’avant les leurs, et s’est maintenu après elles. Plus : les circonstances de la guerre émoussent souvent la résistance à la haine, émoussent la résistance de la notion de servir en soldat que l’on peut percevoir dans ce que dit le capitaine Thomas. Toutefois, là où existe cette fidélité à l’idée de servir en soldat, il y a de la place pour bien des sortes de jugement, d’évaluation, de réponse. Il y a de la place du même coup, dans l’activité de servir en soldat, de mener à terme un conflit armé, pour que ce que j’ai appelé la générosité d’âme se montre de diverses façons, y compris celles de répondre aux situations du type décrit par Orwell et Graves. À ce stade, d’ailleurs, il nous faut cesser de confondre les deux cas. L’histoire d’Orwell renvoie à quelque chose qui s’est produit quand il avait 34 ans ; auparavant il avait servi dans la police coloniale britannique en Birmanie, et il avait vu beaucoup de la vie, et pas mal de la mort, avant de se porter volontaire en Espagne. Graves avait tout juste 20 ans au moment dont parle son récit ; il sortait juste de l’équivalent anglais d’une classe préparatoire lorsque la guerre fut déclarée et qu’il fut appelé ; il était sur le front depuis environ deux mois. Il ne voyait pas très clairement si le déplaisir qu’il ressentait à l’idée de tirer sur l’homme nu appartenait à l’officier qu’il venait de devenir, ou s’il appartenait plutôt au jeune civil qu’il était encore récemment. La compréhension des valeurs qu’il pouvait faire siennes comme officier n’est pas venue comme cela d’emblée, avec l’uniforme, le grade et l’entraînement. Et du coup sa répugnance à tirer avait une incertitude qui a trouvé son expression, dans ces circonstances particulières, dans le fait de se dérober devant la difficulté et de tendre le fusil à son sergent. Un tel problème n’existe pas en revanche pour Orwell.

J’ai tenté de vous présenter une façon de voir les cas de soldat nu qui diffère de celle de Michael Walzer. Walzer traite ces cas comme s’ils impliquaient une reconnaissance morale, une reconnaissance du droit à la vie que le soldat ennemi possède comme simple être humain. J’ai suggéré que nous voyions plutôt ces cas en fonction de la conception que des hommes comme Orwell et Graves avaient du fait de servir en soldat (quoique, comme je l’ai suggéré, dans la situation de Graves, la conception fût encore en gestation), du fait d’être impliqué dans un conflit armé avec d’autres hommes, une conception de tout cela qui s’accorderait au sentiment qu’on ne doit pas ébranler l’humanité qu’on partage avec ces hommes. Une telle conception peut émerger d’une certaine façon dans les chansons que les soldats ordinaires choisissent de chanter ; elle peut apparaître dans ce que les hommes acceptent des conduites de l’ennemi et dans ce qu’ils en réprouvent ; elle émerge là où le capitaine Thomas pense que l’usage des gaz est une abomination ; et elle est venue au jour dans la façon dont les hommes dont nous parlons ici ont considéré la possibilité de tirer ou de ne pas tirer sur un homme qui n’est pas une cible militaire obligée et dont l’humanité est particulièrement évidente. Il n’y a aucune nécessité à tenter d’introduire de force dans ces cas une reconnaissance de droits sous-jacente à la répugnance à tirer sur le soldat nu, ou sur le soldat qui court en tenant son pantalon.

Tout cela m’amène à un dernier point. J’ai noté en commençant que la discussion par Walzer de ces cas de soldats nus intervenait dans le chapitre de Guerres justes et injustes consacré à l’immunité du non-combattant. Il soutient que, dans ces deux sortes de cas, ce qui se trouve impliqué est la reconnaissance des droits que possède quelqu’un, en tant que simple être humain, de ne pas faire directement l’objet d’une agression. J’ai parlé jusqu’ici des soldats nus, et je conclurai avec quelques brèves remarques concernant les civils et la façon dont ils doivent être traités en temps de guerre. Mon objet principal sera, non pas de montrer que Walzer a tort de penser qu’il y a bien une relation entre ces deux sortes de cas, mais de montrer qu’il a tort de penser que cette relation implique dans les deux cas quelque chose qui a à voir avec des droits.

Prenez le cas du lieutenant Calley. Il a été inculpé de meurtre avec préméditation, en dépit du fait qu’il déclarait avoir simplement obéi aux ordres tels qu’il les avait compris. Mais en cour martiale, la défense fondée sur l’argument qu’on s’est contenté de suivre les ordres ne peut pas tenir, si, comme le juge en charge du procès l’a dit au jugement de Calley, l’ordre auquel vous avez cru devoir obéir était de ceux que tout homme ordinaire ( « un homme de sens et d’entendement ordinaires » ) reconnaîtrait comme un ordre illégitime. N’importe quel homme ordinaire peut reconnaître, dans l’ordre de tuer de paisibles villageois non armés, l’ordre de les assassiner et, par conséquent, un ordre évidemment illégal. Lorsque Calley fit appel, la cour d’appel maintint la condamnation pour meurtre, et décrivit comme acte de barbarie ce qu’il avait fait.

Je veux suggérer que, de même que des hommes peuvent avoir une idée de ce que c’est que faire la guerre, d’être engagés dans un conflit qui les mène à tirer sur d’autres hommes, sans être infestés par la haine qui dénie l’humanité de l’autre partie, de même une nation peut avoir l’idée qu’être engagée dans un conflit sérieux et mortel contre une autre nation ou un autre groupe humain est possible sans descendre dans la barbarie. Je ne veux pas dire pour autant que tous les membres d’une nation en guerre partageront cette idée. Exactement comme, parmi les soldats, certains éprouveront de la jouissance à l’idée que l’ennemi abattu ne rentrera pas chez lui – et il y a eu certes des soldats, dans des guerres récentes, qui ont dansé sur les cadavres de leurs ennemis pour exprimer les profondeurs de leur haine – de la même façon, si nous considérons une nation en guerre, on trouvera des gens pour ressentir comme vital et essentiel qu’un combat ne dégénère pas en barbarie, tandis que pour d’autres, la guerre signifie simplement que ces idées sur ce qui est barbare et ce qui ne l’est pas sont hors de propos. Tout est bon, pourvu que cela n’entraîne pas quelque chose de pire dans son propre camp. De ce point de vue, les « lois de la guerre » sont en vérité de l’hypocrisie.

J’ai essayé, précédemment, de placer cette répugnance à tirer sur le soldat nu dont nous parlent Orwell et Graves dans tout un contexte d’idées ; idées de ce qu’est servir en soldat, de ce qu’est être impliqué dans un conflit armé sans éprouver de haine venimeuse ; et je veux placer les lois de la guerre elles-mêmes dans un contexte d’idées sur ce que sont les nations en guerre. Si une nation en guerre ne descend pas jusqu’à la barbarie, alors demeure vivante parmi les gens ordinaires la capacité de distinguer un ordre clairement illégal, un ordre d’assassiner, d’un ordre qui, comme c’est le cas de la plupart des ordres, doit être suivi sans que le soldat ait à se demander s’il est illégal ou non. La capacité de dire quand un ordre est évidemment criminel ne dépend pas de la reconnaissance des droits des gens à ne pas faire l’objet d’une agression. Ce genre de cas dans lesquels, si vous décidez de tirer, vous commettez un pur et simple crime est, de bien des façons, différent de la décision prise par Orwell d’épargner le fasciste, mais là aussi se trouve impliqué un sens de l’humanité commune ; c’est cela qui est présent dans notre vision du mal impliqué dans l’acte de prendre un bébé, de le jeter dans une fosse et faire feu sur lui, chose que Calley a faite parmi d’autres. Et c’était la peur que ce sens de l’humanité commune vînt à être émoussé par la guerre du Vietnam qui fit de cette guerre une telle source de divisions pour notre pays.

Je ne peux pas essayer de vous démontrer [4] ici que ce qui compte comme une atrocité dans une guerre, ou comme un traitement barbare des civils, ne repose pas sur la reconnaissance de droits, ni que la reconnaissance des droits ne se trouve pas à un niveau plus fondamental que la reconnaissance de l’atrocité et du meurtre. Walzer lui-même écrit en se fondant sur une définition de la moralité essentiellement conçue comme doctrine des droits humains, associée à une idée de ce que les hommes sont pour avoir de tels droits (cf. p. XVI). Ce que j’ai essayé de faire ici, c’est de dépeindre pour vous une image différente de quelques-unes des choses mêmes que l’on trouve dans son livre, mais d’un point de vue qui ne place pas les droits au fondement de la pensée morale. Malgré la grande utilité de tout ce qui est accompli aujourd’hui au nom des droits de l’homme, je pense que le discours des droits entrave souvent la compréhension de ce qui nous importe.