Par cet héritage, on comprend que la philosophie française ait été conduite à apporter une contribution, désormais fort importante, à ce que l’on convient d’appeler, un peu partout dans le monde, la « philosophie analytique » : la tradition « vingtiémiste », issue principalement des travaux de Frege, de Russell, de Carnap et des autres membres du Cercle de Vienne (et de sa descendance américaine sous l’égide de l’Encyclopédie de la science unifiée). En bref, une tradition née, au début du siècle écoulé, du rejet de l’idéalisme postkantien, favorisant l’analyse rigoureuse des problèmes (si possible en faisant usage d’outils logiques, linguistiques ou mathématiques) et la décomposition des problèmes réputés ardus ou « éternels » en sous-problèmes comparativement simples et se prêtant à la formulation de solutions, ou à tout le moins d’arguments clairs susceptibles d’être rejetés ou acceptés pour des raisons pleinement compréhensibles par tous.

Si chacun peut aujourd’hui comprendre l’importance des impératifs de clarté et l’opportunité des recherches fondées sur la décomposition analytique des problèmes (jusque dans les champs philosophiques où l’opposition analytique/continental est ignorée ou peu pertinente, par exemple l’éthique, la politique et l’esthétique), tous ne conviennent pas de l’existence d’une « philosophie analytique ». Les raisons de la mettre en doute peuvent provenir de la conviction que la philosophie doit rester unifiée (sans distinguer en elle autre chose que les domaines d’étude) ou bien encore, de la conviction qu’elle ne saurait exister aujourd’hui en tant que discipline séparée des sciences positives ou normatives. La première de ces thèses trouve une sorte de confirmation paradoxale dans le fait que l’expression « philosophie analytique », dans le monde universitaire, sert aujourd’hui pratiquement à désigner un certain ensemble de spécialités : philosophie du langage, philosophie de l’esprit, théorie générale de la connaissance, logique philosophique. Les « pères fondateurs » de la philosophie analytique sont simplement quelques-uns des grands noms de ces domaines d’étude au XX^e siècle (comment aborder la logique philosophique sans lire Quine, ou la philosophie de l’esprit sans lire Davidson ?). À ce titre, si tout est affaire d’affinement de subdivisions commandées par l’objet d’enquête, il est malaisé d’attribuer un sens clair à l’opposition entre une philosophie « analytique » et une philosophie qui ne le serait pas, l’une se distinguant de l’autre tout en lui faisant concurrence. Il y a seulement des courants de pensée.

La deuxième thèse – celle de la prétention exagérée à l’existence indépendante – est particulièrement influente en France, où la méfiance positiviste ou scientiste à l’égard de la philosophie entendue comme champ autonome (échappant à la tutelle des sciences spécialisées) reste grande. Cela a d’ailleurs une contrepartie institutionnelle bien remarquable, et qui surprend beaucoup les visiteurs étrangers : la rareté des grands laboratoires universitaires de philosophie associant chercheurs et étudiants avancés dans un travail quotidien de recherche sur les grands enjeux de la philosophie, qui sont aussi, dans une large mesure – et on l’oublie trop – ceux d’un monde contemporain traversé de divisions liées à la connaissance, au rapport aux techniques et au langage, aux conceptions anthropologiques, à l’éthique et au politique. Tout se passe encore trop souvent comme si le chercheur en philosophie devait travailler « ailleurs », c’est-à-dire dans les laboratoires des diverses sciences spécialisées.

Il faut cependant prendre au sérieux, et discuter sans y mêler les aspects sociologiques et institutionnels (et pas davantage les funestes préjugés nationalistes ou antinationaux), la thèse selon laquelle la philosophie, analytique ou pas, ne saurait aujourd’hui prétendre au statut d’une discipline unifiée et indépendante. Ou même, plus généralement, la thèse selon laquelle nulle discipline ne peut aujourd’hui y prétendre, la philosophie ne devant pas faire exception. Il y a lieu, également, de réfléchir à la question de l’identification de la « philosophie analytique » tour à tour (ou simultanément) à la forme « dominante » de la philosophie contemporaine et à la philosophie telle qu’elle est pratiquée dans les universités nord-américaines. Cette identification est avérée au moins dans l’histoire culturelle de la seconde moitié du XX^e siècle – qu’elle soit justifiée ou non est un autre problème. Si l’on en prend acte, il convient de s’interroger sur la fécondité comparée des programmes de recherche qui se réclament de la « philosophie analytique » et de ceux qui ne s’en réclament pas, ou revendiquent un autre rapport à l’héritage « analytique » du XX^e siècle. Tels sont les problèmes sur lesquels nous avons souhaité recueillir l’avis de quelques spécialistes.

On proclame régulièrement que la philosophie analytique est sur le déclin ou qu’elle n’a pas d’avenir. Comme il faudrait un aveuglement particulier pour ne pas constater la vigueur des discussions qui se déroulent en son sein et la masse des publications qu’elle produit, que des dizaines de revues et de sociétés lui sont consacrées (dont une francophone, la SOPHA), qu’elle est enseignée dans la majorité des universités (bien qu’elle soit minoritaire en France), on supposera que c’est plutôt cette abondance qui est aux yeux de ses adversaires le signe de son essoufflement, et que d’après eux seul le publish or perish et les facilités offertes par nos systèmes académiques à une classe de bavards entretenus par le contribuable peuvent expliquer son succès perdurant. Mais on se demandera pourquoi le même diagnostic ne peut pas s’appliquer à la psychanalyse, aux science studies, ou aux diverses branches de ce que les philosophes analytiques appellent la philosophie continentale. Les poulets qui continuent de courir la tête coupée sont légion. Je ne crois pas un instant que la philosophie analytique soit un tel poulet, mais désireux pourtant de comprendre ce qui pourrait, dans le cas qui nous occupe, motiver le désir de le plumer, je ne parviens à discerner que quatre sortes de raisons : 1) l’ignorance, 2) la confusion, 3) l’anti-cognitivisme métaphilosophique, 4) ce que j’appellerai, faute de mieux, le rejet de l’analyse conceptuelle au nom des positivités scientifiques. Aucune ne me paraît bonne.

1 / La philosophie analytique, en plus d’un siècle d’existence, a changé beaucoup et souvent, dans ses doctrines et ses méthodes. Porteuse à ses débuts d’un idéal de reconstruction rationnelle de la connaissance et de l’ontologie sur les bases de la nouvelle logique, elle a connu de nombreuses incarnations : le positivisme logique, la philosophie du langage ordinaire, le naturalisme inspiré par l’essor des sciences cognitives, le renouveau de la métaphysique, et, sur ses franges, le néo-pragmatisme et le néo-scepticisme « postanalytiques ». Elle a tantôt prôné des méthodes logiques et linguistiques, tantôt douté de celles-ci, et elle couvre à présent presque tous les secteurs thématiques de la philosophie, y compris la morale, la politique ou l’esthétique. Si l’on identifie, volontairement ou non, la philosophie analytique à tel ou tel de ces courants largement antagonistes, on a d’autant moins de difficulté à le trouver caduc que les philosophes analytiques eux-mêmes n’ont pas cessé de s’opposer entre eux sur leur doctrines et leurs méthodes, et de se dénoncer mutuellement comme tenants de positions « dépassées ». Pour paraphraser un personnage de Godard, les philosophes analytiques, c’est comme les Américains : critiquez-les toujours, même si vous ne savez pas pourquoi ; eux le savent.

2 / Cette diversité n’échappe cependant pas aux plus avertis des critiques. Ils ont alors le choix entre deux types de réactions : ou bien soutenir que les incarnations de la philosophie analytique aujourd’hui sont si multiples et contradictoires qu’elle n’a plus d’unité reconnaissable, ou bien reconnaître qu’elle a conservé une unité, mais que celle-ci est si ténue qu’elle est creuse. La première réponse repose sur une confusion : ce n’est pas parce que les philosophes analytiques divergent radicalement sur leurs doctrines et sur leurs méthodes qu’ils ont cessé d’avoir en commun une tradition (des auteurs canoniques), un style (celui de l’argument, de la clarté, du souci de la description et du détail) ou une attitude (celle de l’enquête et de la recherche de la vérité). Entre Frege et Fodor, entre Moore et Rawls, ou même entre Carnap et Davidson, il y a des désaccords profonds, mais il y a un langage commun, un héritage de concepts et de problèmes. Nombre de philosophes analytiques ignorent l’histoire de la philosophie, et un nombre croissant d’entre eux s’y consacrent, mais il y a plus de distance entre Barnes et Aubenque, ou entre Bennett et Guéroult qu’il n’y en a entre les premiers et Quine. Mais une fois que les adversaires de la philosophie analytique reconnaissent ces faits, ils sont en droit d’objecter que cette description du style analytique demeure bien vague, puisque nombre de philosophes « continentaux », comme Ricœur ou Habermas, partagent avec leurs collègues analytiques un certain nombre de ces valeurs épistémiques. Quel philosophe sérieux et honnête (il y en a !) refuserait l’idée qu’il faille donner des arguments, être clair, ouvert aux critiques, etc. ? Ne resterait-il en partage aux analytiques qu’une sorte de rationalisme fade ?

3 / Le rationalisme est toujours fade pour ceux qui le refusent (pour ma part c’est l’irrationalisme que je trouve fade). L’engagement pris par les philosophes analytiques envers les valeurs et normes épistémiques de vérité et de justification, même s’il n’individualise pas nettement leur pratique ni le type de thèses qu’ils soutiennent, demeure substantiel. Il suppose qu’il est possible en philosophie de construire des théories qui puissent être infirmées, de révéler des relations entre des systèmes de concepts dont on peut évaluer la cohérence, et de se conformer à certaines règles minimales de rationalité qui autorisent une sorte de progrès dans la recherche. Le meilleur moyen de voir que ces engagements sont discriminants est de constater qu’un grand nombre de philosophes les refusent et doutent que la philosophie puisse produire des théories (Wittgenstein), que la vérité soit une norme de l’enquête (Rorty), et même que la philosophie puisse partager quoi que ce soit avec les idéaux de la science. La métaphilosophie (souvent implicite) des philosophes analytiques est cognitiviste, au sens qu’on donne à ce terme en philosophie morale (à ne pas confondre avec son sens en sciences cognitives) : elle suppose que ces normes et valeurs épistémiques sont réelles. La métaphilosophie (souvent proclamée et omniprésente) des sceptiques, des relativistes et des « quiétistes » (qui attendent de la philosophie qu’elle calme nos crampes intellectuelles) est anticognitiviste : le philosophe a des attentes, des souhaits, des craintes et des fascinations, et ses théories et ses concepts n’en sont que des projections fictives. Pour ces critiques de la philosophie analytique mainstream, son allégeance à ces normes la place dans une situation au mieux inconfortable et au pire intenable, parce qu’elle a, à leurs yeux, bien du mal à se départir du dogmatisme et du scientisme. Il faut, à mon sens, toujours prendre au sérieux les sceptiques, et ceux-ci méritent toute notre attention. Mais ce sont plutôt eux qui sont dans l’inconfort : car bien qu’ils se réclament d’auteurs comme Wittgenstein qui, peut-être à leur corps défendant, ont nourri la tradition analytique, ils flirtent dangereusement avec le non-cognitivisme métaphilosophique de la philosophie continentale, comme celui de Nietzsche et Heidegger. Comme l’a bien vu Rorty, la philosophie « édifiante » ne cesse d’employer la rhétorique du déclin et de l’avenir. On n’est pas obligé de croire à ses eschatologies inversées.

4 / La quatrième raison de s’opposer aux philosophes analytiques me paraît la plus respectable. Elle consiste à soutenir que le fil directeur de toute leur tradition demeure l’idée que la philosophie est avant tout une enquête conceptuelle, et non pas une entreprise de connaissance de la nature ou une ontologie. D’où son allégeance permanente aux techniques de la logique et à la philosophie du langage, qui trahiraient un empirisme nominaliste ou au mieux un criticisme paré d’habits linguistiques. Derrière le souci analytique de la précision et de l’argument, il y aurait une simple mimique de la science, mais jamais une prise en compte réelle de ses positivités. Le philosophe analytique serait comme un chef de cuisine qui a astiqué ses fourneaux et ses casseroles, aiguisé tous ses instruments, mais qui n’a rien à servir à table, parce qu’il lui manque les aliments. L’objection est en partie fondée, mais elle ne résiste pas à la lecture des travaux des trente dernières années. La philosophie de l’esprit naturaliste de Dretske, Churchland, Fodor, Millikan ou Dennett est foncièrement informée des développements de la psychologie, de la biologie, de la linguistique et des neurosciences, et elle renoue en partie, chez des auteurs comme Kim, avec les grandes spéculations évolutionnistes de la tradition des Peirce, Whitehead ou Alexander. Des philosophes des sciences comme Van Fraassen, Earman, Sober, Sklar, ou Cartwright, me paraissent avoir autant de culture scientifique que pouvaient en avoir Meyerson, Bachelard, ou Canguilhem, et je n’ai pas l’impression que des philosophes des mathématiques et de la logique comme Dummett, Wright, Field ou Resnik sachent moins de quoi ils parlent que Cavaillès, Desanti, Granger ou Vuillemin. On en dirait autant des philosophes moraux et politiques, dont les constructions théoriques sont tout aussi informées des réalités historiques et concrètes que celles de leurs collègues continentaux : Williams a participé au Comité britannique sur la censure, Pettit à l’élaboration du programme de constitution des républicains australiens, et les engagements de Kymlicka ou de Roemer sont connus. Derrière l’accusation récurrente adressée à la philosophie analytique d’être une philosophie coupée de la créativité des sciences, il y a en fait deux attitudes distinctes qui n’ont cessé de traverser la tradition française : celle du positivisme comtien, qui demande au philosophe de se mettre à l’écoute des sciences, mais en bridant ses instincts spéculatifs jusqu’à se taire devant elles, et celle de la philosophie de la nature, qui l’incite au contraire à construire de grandes synthèses de métaphysique scientifique. L’ironie de la situation est que ceux qui accusent la philosophie analytique de pointillisme conceptuel vide sont souvent des partisans de la première attitude, qui est foncièrement antiréaliste, alors que les partisans de la seconde, qui sont des réalistes, oublient qu’on trouve dans ses rangs des métaphysiciens spéculatifs, comme Lewis, Armstrong, ou Plantinga. Or cette querelle entre réalisme et antiréalisme dans les domaines scientifique, sémantique, moral et ontologique n’a jamais cessé de traverser la tradition analytique, et elle a été au cœur des principales discussions en philosophie de la logique, en philosophie des sciences, en philosophie de l’esprit, en métaéthique et au sein du courant de l’ « ontologie formelle », qui a d’importantes affinités avec la première phénoménologie. De nombreux philosophes appellent aujourd’hui, en France, à un renouveau de la philosophie de la nature, dont les grands ancêtres sont Cournot, Boltzmann, Boutroux ou Whitehead. Ils espèrent pouvoir repartir de prémisses que deux siècles de positivisme ont soi-disant rendues caduques : a) la science peut connaître le monde ; b) il y a une continuité entre l’ordre naturel et l’ordre humain ; c) bien qu’il y ait une pluralité d’ordres distincts dans la nature. Ce sont des thèses substantielles, qui appellent non seulement un accès de première main aux sciences contemporaines mais aussi le développement d’une théorie réaliste de la vérité et de la connaissance. Quiconque a lu un peu les travaux de la philosophie de l’esprit récente constatera que ces thèses sont au cœur de ses discussions, bien qu’elles soient loin de faire l’unanimité (par exemple les néo-empiristes comme Van Fraassen rejettent a), les kantiens comme Rawls rejettent b), et les réductionnistes comme Churchland rejettent c)). Mais il ne suffit pas, pour développer ces thèses, de redéployer l’appareil spéculatif des métaphysiques de la nature du début du siècle ou de revenir à l’aristotélisme. Il faut aussi forger les concepts pertinents, ceux de vérité, de connaissance, de réduction, de propriété, d’événement, ou de relation, et les soumettre à l’examen. Pour continuer sur la métaphore culinaire, c’est bien joli d’avoir le râble de lièvre, le romarin et l’origan, mais il faut aussi avoir la recette et les casseroles. Bref, il faut conjuguer la spéculation métaphysique à l’analyse conceptuelle. C. D. Broad distinguait la part spéculative et la part critique de la philosophie, et soutenait que les deux devaient aller de pair. Comme nombre de courants philosophiques au XX^e siècle, la philosophie analytique a tendu a privilégier la seconde, en s’interrogeant notamment sur les limites du sens et du non-sens. Mais dans ce qu’elle a de meilleur, elle n’a jamais perdu de vue la première. Rien n’indique, à mes yeux, qu’elle n’ait pas les ressources nécessaires pour affronter cet avenir, ni la tâche qui a toujours incombé aux philosophes de chercher à comprendre, selon les termes de Sellars, « comment les choses se tiennent entre elles au sens le plus large ». Il se pourrait aussi que l’on ne puisse atteindre que des objectifs plus modestes, et à ce titre la philosophie analytique nous a aussi appris à en rabattre. On ne peut pas exclure qu’elle échoue si elle se lance dans des constructions immodestes. Mais, comme le dit Jon Elster, to fail is to fail on something, alors qu’il y a nombre de courants philosophiques aujourd’hui dont on est bien en peine de dire à quoi ils échouent ou réussissent. Obtenir un type de philosophie dont on sait ce qu’elle dit et ce qu’elle ne dit pas n’est-il pas, après tout, un idéal aussi, et peut-être plus, intéressant que celui d’une philosophie qui dit beaucoup de choses à la fois ?

1 / Un philosophe se garde de l’esprit partisan : il roule en Peugeot mais conçoit qu’on puisse préférer les Renault. Pourquoi les philosophes analytiques se croient-ils donc obligés de défendre la philosophie analytique en la présentant comme la meilleure philosophie possible ? C’est lassant à la longue.

Il y a deux raisons à cela. D’abord la déontologie du philosophe analytique lui commande de donner ses raisons (Jonathan Cohen y voit la marque distinctive de la maison) ; s’il pratique la philosophie analytique, il se doit de fournir des explications, et pas n’importe lesquelles (il ne peut pas dire qu’il le fait parce qu’il aime ça, ou parce qu’il a appris à le faire auprès de maîtres qu’il a aimés, ou parce qu’il ne voit pas ce qu’il pourrait faire d’autre dans la vie – réponses classiques des mathématiciens, par exemple).

Ensuite, les philosophes analytiques sont dans notre pays (et quelques autres) une petite minorité. Dans une société de savants mâles mangeurs de viande et mariés, les brillantes physiciennes végétariennes célibataires sont requises de dire pourquoi elles ne sont ni mâles, ni mangeuses de viande, ni mariées, et se permettent en plus de briller en physique. Dans la société des philosophes français... On ne comprend rien, mais rien, à la question de la philosophie analytique en France si on oublie son « menshevisme ».

2 / La philosophie analytique est une cause, une cause importante, urgente, qu’il faut défendre ici et maintenant. Mais comme il est un temps pour combattre et un temps pour penser, il est un temps pour les causes et un temps pour les problèmes. Le temps des quelques lignes qui suivent est le temps des problèmes. Parler de ses problèmes n’est d’ailleurs pas nécessairement se mettre en situation de faiblesse. Quant à ceux des autres, à eux d’y faire face. Il faudrait d’abord qu’ils les voient.

3 / Victor Hugo, hélas ! Quelle est la meilleure façon de philosopher aujourd’hui ? Ma réponse : L’analytique, hélas !

Pourquoi l’analytique ? Parce qu’elle permet d’avancer – elle me permet d’avancer, de profiter du travail d’autrui et de guider les étudiants ; elle me permet de philosopher-avec. Parce qu’elle est, autant que je sache, la seule à s’occuper sérieusement de beaucoup des questions qui m’intéressent.

Pourquoi « hélas » ? Parce qu’elle donne beaucoup de peine et peu de satisfactions (en quoi elle ne se distingue sans doute guère d’autres spécialités, philosophiques ou autres). Mais surtout parce qu’elle ne se rapproche pas visiblement de ses objectifs initiaux : (i) mettre un terme au tournage en rond, (ii) montrer comment les choses se tiennent (« how it all hangs together », comme dit P. F. Strawson, philosophe analyticissime). Comme la science, elle se divise à l’infini ; mais contrairement à elle, en se divisant elle divise – elle ne converge pas (ou pas souvent).

Le premier objectif lui échappe – elle est philosophie plus qu’elle n’est, en ce sens, science. Quant au second, n’y renonce-t-elle pas de facto ? Que la question se pose permet à bien des philosophes de la rejeter sans examen. Ils devraient peut-être commencer par se demander où en est, sur ce plan, la forme philosophique qui a leur préférence. Pour un philosophe analytique incertain, c’est une source de tourment, non une raison de désespérer.

Heureusement, le fait même que la philosophie analytique soit divisée est ce qui rend possible d’en aimer une partie sans l’épouser tout entière, et sans cesser aussi d’admirer d’autres manières de philosopher, quitte à reconnaître qu’on ne saurait pas les pratiquer soi-même.

4 / On peut faire de la philosophie analytique comme M. Jourdain : sans le savoir. Ou sans être un philosophe analytique (M. Jourdain n’est pas prosateur). Comment cela ? Il suffit d’argumenter, d’être clair, de préférer la recherche de solutions nouvelles à l’analyse (surtout servile) des solutions anciennes, d’analyser soigneusement des exemples et des contre-exemples, de réduire la part des commentaires (surtout béats) des auteurs-fétiches et des classifications (surtout perfides) en « isme », d’être plus volontiers explicite qu’allusif, d’éviter autant que possible le flou et les effets rhétoriques, de proportionner les changements conceptuels à l’importance des problèmes, de pratiquer l’histoire de la philosophie en philosophe plus qu’en historien, etc.

À ce compte, tout philosophe – ou presque : il y a des extrémistes [1] – fait donc de la philosophie analytique, au moins à temps partiel ? Oui et non : trois cheveux ne font pas un chevelu d’un chauve. Mais il y a bien un continuum : un texte, un travail philosophique donné est plus ou moins analytique. La pente est plus ou moins douce selon les domaines – très douce, par exemple, du côté de la philosophie des sciences, de la logique, de la philosophie du langage, de la philosophie politique, de la philosophie morale, de la philosophie du droit et de manière générale des philosophies de X, où X est un domaine positif doté d’une existence propre ; raide, au contraire, du côté de la philosophie du sujet, de la philosophie de l’existence, de la philosophie de l’être, de la philosophie de la liberté et de manière générale des philosophies de Y, où Y est une « dimension ». (La philosophie de la connaissance est un cas intermédiaire ; pour cette raison sans doute elle joue un rôle croissant dans l’évolution de la discipline. Il en est de même, à un degré moindre, de l’histoire de la philosophie.)

Mais produire des travaux qui sont, dans une certaine mesure, analytiques, ne fait pas de vous un philosophe analytique, et c’est capital.

5 / Comment peut-on être philosophe analytique ? Il faut être membre de la communauté des philosophes analytiques. Tout philosophe (analytique en tout cas) voit immédiatement que ce n’est pas une lapalissade. Une cellule de foie a certainement des caractéristiques qui la distinguent des neurones ou des cellules musculaires et même des chapeaux de paille, mais elles ne suffisent pas à faire d’elle une cellule de foie : pour cela, il faut qu’elle appartienne à un foie. C’est une propriété relationnelle et même, en l’occurrence, « holistique », comme celle d’être un billet de 50 euros ou un père de famille.

La philosophie analytique est holistique en deux sens liés. D’une part, elle est une tradition, produite par une histoire contingente et portée par une communauté. D’autre part, elle se différencie de toute autre forme de philosophie existante par sa conception de l’organisation du travail [2]. Cette conception, qui la rapproche des sciences, a été le facteur décisif dans sa genèse et dans son développement. Plus que jamais, elle lui confère son individualité (ici il n’y a aucun continuum) et lui fournit son avantage compétitif à l’ère « industrielle » de la vie académique : elle est, en ce sens-là, la philosophie « indépassable » de notre époque. Et loin que ce caractère sociohistorique doive faire fuir les « vrais » philosophes, il est au contraire le garant d’un incomparable potentiel d’ouverture.

6 / L’avenir de la philosophie analytique est en partie conditionné par l’actualisation de ce potentiel. Sur le plan des idées pures, abstraction faite de toute considération géopolitique, la philosophie analytique doit fournir la preuve que son savoir-faire et sa fécondité ne se limitent pas aux aires culturelles ou aux dimensions de l’existence qu’elle a investies avec le plus de succès jusqu’à présent – les sciences, la logique, la connaissance, la rationalité : notre part de l’héritage des Lumières ; qu’elle n’est pas moins capable de prendre à bras le corps, avec le salubre irrespect pragmatique qui la caractérise, non seulement des régions plus obscures de l’anthropologie fondamentale, notamment celles auxquelles puisait le Romantisme, mais aussi des types d’activité très éloignés de la poursuite de la connaissance théorique. La jonction de la philosophie analytique avec la politique (je ne veux pas dire simplement avec la philosophie politique – cette jonction-là est faite depuis longtemps) est attendue avec impatience, comme sa jonction avec l’art et la littérature (au-delà de la philosophie de l’art), avec l’architecture, avec la médecine, avec les médias, avec le monde de l’industrie et du commerce...

Quelques blocages devront être surmontés. L’opposition interne entre le courant néo-naturaliste et le courant wittgensteinien devra être réorientée dans une direction plus productive, comme sans doute l’opposition entre la philosophie analytique et la phénoménologie (ou entre une certaine philosophie analytique et une certaine phénoménologie). Sur le plan des doctrines, on pourrait imaginer, par exemple, que la dimension directement expressive ou poïétique du langage (l’institution du sens par le langage) devra être prise en compte, et non pas rejetée du côté des balivernes ou de la théorie littéraire, ou encore remise à des jours meilleurs (au nom du malheureux principe first things first). La métaphilosophie, thématisée ou spontanée, des philosophes analytiques s’en trouverait peut-être ébranlée – en particulier en ce qui concerne le rôle de l’histoire de la philosophie –, ce qui pourrait favoriser la rencontre avec d’autres courants, pratiques et institutions de philosophie, et à terme l’abolition de la frontière entre analytique et non-analytique.

Tout cela, en réalité, est en route depuis un moment. La capacité de la philosophie analytique à investir toutes sortes de domaines, à épouser et renouveler toutes sortes de doctrines, n’est plus à prouver. Mais nous en sommes encore au tout début, du moins je l’espère.

En attendant, et pour revenir à notre aire géographique et à notre situation minoritaire, l’internationaliste convaincu que je suis doit reconnaître qu’il serait bon qu’apparaisse, si possible dans notre langue, ou du moins en Europe continentale, un philosophe analytique non pas génial, non pas non plus seulement compétent, rassis et clair, fin et cultivé, mais enthousiasmant. (L’enthousiasme n’est pas un état d’âme d’écrivain, disait Valéry. De philosophe encore moins, sans doute. Mais de lecteur ? mais de disciple ?) Il servirait d’exemple, sans devoir être le maître d’un grand nombre ; il prouverait la marche en marchant. Les philosophes analytiques y verraient un des leurs, les autres y verraient un « vrai » philosophe, et nous n’aurions plus à nous demander s’il y a véritablement deux façons de philosopher, une bonne et une mauvaise.

Je n’ai pas de théorie ni de recette pour la fabrication du philosophe analytique francophone (ou européen) enthousiasmant des années 2000 – qui pourrait du reste être un groupe plutôt qu’un individu –, mais il me paraît intuitivement plausible que s’il survient, son trait le plus marquant sera la liberté intérieure.

Cette liberté est difficile à conquérir dans les conditions socioprofessionnelles et historiques du moment, et si ce n’est de la faute d’aucun philosophe en particulier, c’est peut-être en partie notre faute à tous. Il faudrait pouvoir desserrer un peu les nœuds, pour que nos jeunes philosophes, qu’ils se considèrent comme analytiques, non-analytiques ou semi-analytiques, aient leurs coudées plus franches.

La philosophie analytique, depuis ses origines à l’orée du siècle dernier avec Frege, Russell et Wittgenstein, est certainement le mouvement de pensée qui depuis s’est avéré, dans le monde entier, le plus créatif et le plus dynamique. Il peut donc prêter à rire qu’on parle de « déclin de la philosophie analytique », alors qu’elle est présente, voire dominante presque partout, sauf peut-être en France. À moins que par « déclin » on ait envie de dire autre chose, comme Stanley Cavell dans son bel essai « Décliner le déclin » [3], et qu’on veuille y entendre non l’idée négative de décadence ou de régression, mais l’idée de déclinaison, d’une multiplicité d’usages : et c’est bien à de multiples façons qu’on a affaire aujourd’hui, dans le monde anglo-saxon, de décliner la philosophie analytique. C’est peut-être cette multiplicité de déclinaisons, qui n’exclut pas l’existence de courants dominants, mais laisse ouverte la possibilité de minorités importantes – notamment celle qui s’intéresse à l’histoire même de cette philosophie [4] – qui manque à la philosophie analytique en France. Ceux qui la critiquent de façon systématique, comme ceux qui veulent la constituer en norme, sont au moins toujours d’accord pour refuser de la voir dans sa diversité et son originalité.

C’est là une constante dans l’intéressante histoire de la philosophie analytique en France : le renforcement mutuel de ses détracteurs et de ses sectateurs. Les premiers ne font que confirmer les seconds dans leur conviction de l’ignorance crasse des philosophes formés dans une pratique traditionnelle de la philosophie (qu’on a pris l’habitude de nommer « philosophie continentale », mais qui se caractérise essentiellement, en France, par un refus de tout ce qui, en philosophie, n’est pas français). Les seconds confirment les premiers dans leur vision de la philosophie analytique comme sectaire, sans imagination ni créativité philosophique. Ces préjugés arrangent presque tout le monde – entre celui qui, comme Pascal Nouvel, parle du Cercle de Vienne comme une bande d’illuminés qui n’avaient rien compris à Wittgenstein, et celui qui, comme Pascal Engel, assimile des penseurs américains comme Cavell ou Richard Rorty à du délire irrationaliste et aux « sorcières de Salem », la distance n’est pas si grande qu’ils le croient eux-mêmes.

À cela s’ajoutent des raisons qu’on pourra dire politiques. Se posant volontiers comme minoritaire, voire missionnaire, la philosophie analytique à la française a eu tendance à refuser la diversité qui fait la richesse de son modèle américain. Elle se fait souvent normative, voire dogmatique, parfois par rapport au reste de la philosophie – ce qui n’empêche pas ses alliances, stratégiques et parfois contre-nature, avec des représentants officiels d’autres courants, dans les « petits Yalta » (pour reprendre une expression de Jean-Fabien Spitz) [5] qui émaillent son histoire récente – mais aussi de manière interne, par rapport à elle-même et ses déviations possibles. De ce fait, elle peut donner l’impression qu’il n’y a qu’une version, conforme et standard, de la philosophie analytique. C’est qu’il y a là un enjeu qui dépasse les querelles internes et hélas inévitables d’un milieu philosophique toujours en proie à des divisions plus ou moins ridicules. La philosophie analytique, notamment par la voix de ses représentants européens (dont certains ont fait leur unique spécialité de la polémique pro-analytique autosuffisante) a intérêt à se poser comme minoritaire, voire persécutée, afin de présenter ses enjeux sous la forme d’un juste combat, d’une sorte d’obligation morale (il faut faire de la philosophie de telle façon, et il y a une bonne philosophie). Air connu : non que la philosophie analytique ait ses sujets à elle (elle parle du vrai, du juste, du bien, de l’esprit, de la rationalité, comme toute la philosophie, soyez tranquilles) mais plutôt une meilleure manière de les traiter (un style, comme a bien dit un jour François Recanati, qui fut le premier à l’exercer de façon convaincante en France). Il y a là quelque chose de juste, et ce depuis les débuts de la philosophie analytique, qui est aussi une façon de formaliser ou au moins de reformuler les problèmes. Le danger est plutôt que seule la différence de style soit mise en avant, devenue pure revendication se suffisant à elle-même : alors, les véritables questions sont oubliées, seul demeure l’enjeu stratégique, et la philosophie analytique devient, comme c’est le cas ici, pure affirmation de la nécessité d’en faire – peut-être faute d’en faire réellement.

Même s’il ne faut pas idéaliser le modèle américain, qui a ses défauts, on remarquera qu’une telle affirmation est assez inutile aux États-Unis, où l’on peut se contenter de faire de la philosophie, et d’en discuter, même très âprement. On est parfois impressionné par la dureté des controverses théoriques dans le monde anglo-saxon, controverses qui peuvent porter non seulement sur des points d’argumentation précis, mais sur la nature même des enjeux de la discipline (je pense à un récent article, très critique, voire injuste, de Jerry Fodor sur Putnam [6], qui rappelle des débats des années 1960 autour de Cavell, Austin et la philosophie du langage ordinaire). On peut ne pas apprécier ce style, justement, ou la domination aux États-Unis d’une certaine forme scolastique de travail philosophique : mais peut-être est-ce cela qui manque à la France, une discussion véritable, même dure, dans la philosophie analytique. Soit les débats sont conformes et standardisés, soit on refuse le dialogue et on ferme, sous prétexte que l’intérêt pour tel ou tel penseur ou champ de recherche est indigne de la philosophie. Les réactions de divers représentants de la philosophie analytique au simple fait qu’on mette à disposition d’un (faible) public les œuvres, pourtant issues de la tradition analytique, de Cavell, leur mépris récurrent pour Rorty, voire maintenant pour Hilary Putnam, sont tout à fait typiques d’une telle attitude. Comme le dit le philosophe américain James Conant, la philosophie analytique à la française est très française :

Ce qui me frappe, c’est la tension dans les critiques entre leur forme et (en partie) leur contenu : le contenu est un plaidoyer pour la sobriété anglo-saxonne, le ton est souvent celui de l’hyperbole universitaire. Bref, ce qui me frappe, c’est à quel point la philosophie analytique française est française, justement dans son caractère polémique et méprisant. La question de la valeur d’une œuvre est immédiatement posée en termes violemment polémiques. Comme si on était trop dégoûté par l’adversaire pour s’en rapprocher assez pour apprendre à le représenter dans des termes où il pourrait se reconnaître. Et on se satisfait d’une caricature, car on s’imagine que c’est l’âme même de la philosophie qui est l’enjeu de la bataille. Le problème est posé dans les termes d’une opposition simpliste entre les forces de la raison et les forces de l’obscurité. Il est difficile de caricaturer cette réaction, car elle est elle-même une caricature de la critique philosophique sérieuse. Malgré la présence d’une rhétorique vantant les vertus de précision, de clarté et d’autres formes de scrupule intellectuel, on ne trouve ici que caricature et polémique. (The View From The Moon.)

Il y a là encore un phénomène qui distingue la France de l’Amérique où, du fait même que la philosophie analytique y est dominante, la variété des préoccupations et des centres de recherche est plus grande, même s’il y a un courant dominant, un mainstream. Il est tout à fait naturel que se constitue un paradigme dominant en philosophie analytique, ici comme ailleurs. La mise en cause externe ou interne du paradigme est toujours source de créativité philosophique, comme son exploitation. Le problème est seulement qu’une position, ou une conversation, soit possible par rapport à ce mainstream, qu’il ne devienne pas un conformisme. Cette fois le problème ne se limite pas à la France, il touche l’Europe continentale : et il est particulièrement crucial à un moment où les philosophes analytiques, en dépit de leurs dénégations, occupent progressivement le terrain des institutions philosophiques en Europe. Il est presque comique de voir présenter la philosophie analytique comme le combat d’une minorité opprimée – avec les conséquences que j’ai déjà évoquées, crispation sectaire et réduction du contenu de pensée à ce combat même – alors que depuis des années, par exemple, la philosophie au Collège de France a été surtout (et certes remarquablement) représentée par des philosophes plus ou moins issus de ce courant, alors que la recherche en philosophie contemporaine est encouragée essentiellement dans ce domaine ou dans celui, associé, des sciences cognitives, alors que des philosophes au moins revendiqués analytiques se trouvent (et heureusement) à des points clés de l’institution philosophique. Dans une telle situation, bien meilleure qu’elle ne l’a jamais été – loin de l’époque où des penseurs assez isolés travaillaient à faire connaître Frege et Wittgenstein – les jérémiades sur la nécessité de donner sa place à la philosophie analytique sont le symptôme, soit d’une crise de croissance, soit d’une volonté de dominer ou de verrouiller un secteur en plein développement – qui pourrait, dans les années à venir, attirer de nombreux jeunes chercheurs qui (contrairement à la génération précédente, qui devait souvent tout apprendre de ses maîtres français) en ont souvent découvert la créativité par eux-mêmes, ou en voyageant aux États-Unis et ailleurs, et qui ont parfois du mal à retrouver cet esprit en France.

Il est tout de même curieux que le conformisme soit, maintenant, du côté de la philosophie analytique (dont le développement a constitué, dans la première moitié du XX^e siècle, une véritable révolution philosophique et une subversion des questionnements philosophiques dont Wittgenstein demeure un des meilleurs exemples). La majorité des philosophes universitaires français, s’ils demeurent assez ignorants en matière de philosophie analytique (mais il n’a jamais été aussi vrai que l’ignorance est, en la matière, la chose du monde la plus partagée) ont un intérêt pour elle (voire dans certains cas une fascination) et sont souvent prêts à l’inclure. Par ailleurs la philosophie analytique en France a depuis un moment fait bon ménage, pour des raisons diverses – par sa tendance à poser des questions générales, à argumenter en surface sinon en profondeur, à éviter les raffinements interprétatifs – avec la philosophie scolaire et institutionnelle, telle qu’elle se maintient par exemple à travers l’agrégation de philosophie. Il y a là des raisons historiques, mais aussi, plus fondamentalement, un goût partagé pour la normativité philosophique, la recherche éperdue de critères pour la philosophie (autres que ceux, trop incertains et banals, du travail, de la clarté, de l’intelligence, de la curiosité, de la pédagogie ou du talent). Je ne dis pas qu’il faille renoncer à trouver des critères, et qu’on puisse faire n’importe quoi. Je dis qu’entre le n’importe quoi, que tout étudiant de philosophie un peu sérieux et sûr de lui est capable de reconnaître, et la crispation sur des normes de pensée mises au service de quelques-uns, et dont l’application a parfois pour résultat de mettre le médiocre au niveau, voire au-dessus de l’excellent, il y a place pour autre chose : quelque chose comme la liberté d’esprit philosophique, qui a depuis ses débuts caractérisé la philosophie analytique, et qui est souvent oubliée aujourd’hui – par ses partisans comme par ses ennemis.

La philosophie analytique française a, clairement, un avenir institutionnel, et c’est certainement une bonne chose, qui peut suffire à quelques-uns : mais pour avoir un avenir intellectuel, c’est une autre affaire, autrement plus difficile, et qui nécessitera de sa part – à l’extérieur et à l’intérieur – une ouverture d’esprit, une diversification des enjeux et des problématiques, bref, une véritable transformation.

— Pour vous, qu’est-ce que la philosophie analytique ?

— Je viens de travailler beaucoup sur le goût de la science, sur ce que j’appelle L’art d’aimer la science. Pour moi, si je devais le résumer en un mot, la philosophie analytique, c’est la haine de la science.

— Vous plaisantez, vous provoquez, vous délirez !

— Je provoque, oui, mais je ne plaisante pas. Pour le reste de ce que vous dites, voyons si vous voulez, examinons la question.

— C’est clair, s’il y a une chose qu’on ne peut pas dire, c’est bien que la philosophie analytique soit la haine de la science. Elle s’y réfère sans cesse.

— Elle s’y réfère sans cesse, et pourtant, je dis que c’est la haine de la science. Ce n’est pas parce que vous vous référez aux résultats issus d’une pratique particulière que vous avez compris quoi que ce soit concernant la manière dont sont obtenus ces résultats. Or, si vous ne comprenez pas ce que c’est que faire de la science, quelque chose vous échappe nécessairement sur le sens et la portée des résultats scientifiques.

— Les philosophes analytiques n’ont jamais prétendu faire de la science.

— C’est justement là le problème. Car s’ils étaient cohérents avec eux-mêmes, c’est là ce qu’ils feraient. Au lieu de disserter interminablement sur la nature de la conscience, de la représentation, de l’animalité, de l’intentionnalité, ils s’attacheraient à quelque problème simple et concret, ils feraient vraiment de la science. Ils ne donneraient pas alors aussi étourdiment une aura philosophique à leurs travaux. Surtout, ils répugneraient à employer la science comme un modèle de pensée en dehors du domaine de leur investigation. Mais pour se comporter de la sorte, il faudrait qu’ils éprouvent le goût de la science. C’est là un sentiment qu’ils ne connaissent pas. Ce qu’ils éprouvent est tout autre chose, c’est le goût pour une formulation univoque des questions philosophiques. De là vient une sorte de fascination pour la science qui les fait se tourner vers elle comme vers un modèle au point de vue méthodologique comme au point de vue cognitif : pour eux, la science est à la fois ce qui fournit une méthode d’investigation et des observations rigoureuses sur lesquelles ils raisonnent. De ce point de vue, ils entretiennent un lien tout à fait spécial à la science. Mais pas un lien de compréhension. Entre la philosophie analytique et la science, les choses se passent un peu comme dans certains couples : les partenaires sont proches et l’un d’eux donne l’impression d’être en admiration constante vis-à-vis de l’autre. Il n’est pas certain pourtant qu’ils se comprennent. Comme dans un pareil couple, c’est le philosophe analytique qui est dominé, il est fatal que ce soit lui qui développe une haine de l’objet qu’il admire. Pour ce qui concerne l’autre partie, la science, son sentiment doit plutôt évoluer vers l’indifférence, si toutefois il n’a jamais consisté en autre chose.

— Vous faites une psychanalyse du philosophe analytique ?

— Non, je fais une analyse des affects, j’analyse des sentiments, j’analyse leur logique interne. Il est vrai que je m’appuie pour cela sur une certaine idée du rapport entre sentiment et connaissance.

— Mais cette idée d’où la tirez-vous ?

— D’une pratique de la science tout d’abord, puis d’une réflexion sur cette pratique. Lorsqu’on veut faire de la science on s’enquiert tout d’abord de l’état des connaissances. On fait ça dans des livres, en suivant des cours, en saisissant progressivement la cohérence qu’il y a entre, disons, les connaissances actuellement acquises sur la structure de l’atome et celles concernant les êtres vivants. Bref, on s’intéresse à tout le spectre des sciences de la nature, en général en mettant l’accent sur un certain domaine de ces connaissances. Dans mon cas ce fut la biologie. Mais ensuite, lorsqu’on arrive dans la zone des problèmes actuels, c’est-à-dire, lorsque qu’on commence à faire de la recherche, là, il y a autre chose qui apparaît : on n’a plus affaire à des connaissances qui s’articulent entre elles, on a affaire à l’immense champ des questions qu’il est possible de poser à la nature dans un domaine qui pourtant s’est considérablement réduit entre temps, car une recherche ne s’engage jamais que sur des questions extrêmement précises et, par certains côtés, étroites. Et là, on s’aperçoit que ce qui, de loin, donnait l’impression d’un développement rigoureux, argumenté, rationnel s’appuie en fait sur des passions très humaines, sur la volonté d’avoir raison, sur l’idée obsédante de trouver la solution d’un problème, sur l’audace des questions, bref sur tout ce que j’appelais précédemment un « art d’aimer la science ». Celui qui n’éprouve pas ce sentiment, je dis qu’il ne comprend rien à la science. En revanche, en l’éprouvant, on entre dans la zone des sentiments qui rendent la science possible. Lorsqu’on jette un coup d’œil rétrospectif sur la manière dont on considérait la science avant d’y entrer véritablement, on est inévitablement saisi par l’énorme distance qui sépare ces deux perceptions. Les philosophes analytiques se font de la science une idée qui s’apparente à celle de l’étudiant en science. Ils regardent la cohérence du corpus, ils l’admirent, mais ils n’entrent pas dans la compréhension de son soubassement affectif.

— Il est peut-être exagéré de dire qu’il y a haine de la science tout de même.

— C’est pourquoi je reconnaissais volontiers que la formule était provocatrice. Elle est vraie pourtant dans son fond. Car si vous maintenez une personne dans l’état d’éternel étudiant, si vous ne lui donnez pas à un certain moment accès à la capacité de forger lui-même son approche d’un problème, si, en un mot, ses connaissances n’entrent pas à un certain moment en contact avec des sentiments, eh bien vous produisez un être incomplet, un être dont la pensée est bridée et peureuse. Et s’il vient à se révolter, alors, son admiration pour la science se tourne brutalement en haine. On voit déjà ce type de réactions apparaître chez certains des philosophes qui ont été exposés très tôt et de manière intensive, voire exclusive, à la manière de faire et de penser analytique, aux États-Unis tout spécialement bien sûr (je pense à Rorty, par exemple). C’est pourquoi je crois que la référence à la science en elle-même est extrêmement suspecte. Jugée à la hauteur du sentiment, elle ne doit pas nous induire en erreur : ce qui se cultive chez le philosophe analytique n’est pas du tout un amour de la science.

— Et le Cercle de Vienne, sa conception scientifique du monde, est-ce que c’est aussi de la haine de la science ?

— Le Cercle de Vienne, c’est un groupe de militants habités tout d’abord par un projet politique, il ne faut jamais oublier ça. Les thèses qu’ils défendent ont pour principal intérêt, dans ce contexte, d’attaquer de front la métaphysique dont les membres du Cercle estiment, à tort ou à raison, qu’elle a partie liée avec le nazisme montant (nous sommes en 1929, nous sommes à Vienne). Il s’agit de propagande. Dans ce contexte, la référence à la science se comprend très bien. Si vous détachez les thèses du contexte, la référence à la science perd son sens et devient une sorte de canular philosophique. L’attitude de Wittgenstein est ici significative. Il n’a jamais répondu aux avances du Cercle de Vienne parce que, comme philosophe, il ne voyait pas ce qu’une quelconque propagande avait à lui apprendre. En fait, détachée du contexte que je rappelais à l’instant, la référence à la science paralyse la pensée plus qu’elle ne la dynamise. C’est pourquoi je crois mal choisi le terme de philosophie analytique ; philosophie paralytique serait plus approprié.