Je souhaite esquisser un point de vue sur la philosophie morale, et décrire comment je pense qu’une partie essentielle de cette discipline est abordée dans les meilleures conditions, au moins pour le moment. Ma discussion est en grande partie d’ordre méthodologique, et même si ces considérations sont particulièrement sujettes à controverse, je crois que la position que je vais décrire est aujourd’hui largement acceptée, et qu’elle l’a peut-être toujours été, au moins depuis le XVIII^e siècle. Mes remarques ont pour objectif d’apporter mon soutien, par des illustrations appropriées à notre époque et à notre environnement, à une tradition familière dans ce domaine de la philosophie.

Ma position est la suivante : la théorie morale est en grande partie indépendante des autres domaines de la philosophie. La théorie de la signification et l’épistémologie, la métaphysique et la philosophie de l’esprit ne peuvent y apporter que de très minces contributions. De fait, la préoccupation par les problèmes qui définissent ces domaines peut constituer un embarras et entraver le progrès de la réflexion. Bien entendu, aucune partie de la philosophie n’est isolée des autres, et cela s’applique également à cette partie de la philosophie morale que je nomme théorie morale. Mais l’étude des conceptions morales substantielles et de leur relation à notre sensibilité morale comporte ses problèmes spécifiques, et un contenu qui mérite d’être analysé pour lui-même. Dans le même temps, la réponse à des questions telles que l’analyse des concepts moraux, l’existence de vérités morales objectives, ou la nature des personnes et de l’identité personnelle suppose une compréhension des structures morales. En conséquence, les problèmes de la philosophie morale qui ont partie liée avec la théorie de la signification et l’épistémologie, la métaphysique et la philosophie de l’esprit, doivent faire appel à la théorie morale.

On entend quelquefois s’exprimer un point de vue adverse. La philosophie moderne est censée commencer avec Descartes, qui rend l’épistémologie prioritaire, du point de vue méthodologique, sur le reste de la philosophie. Depuis Frege, nombreux sont ceux qui estiment que la théorie de la signification occupe cette position de primauté. Elles affirment premièrement que les autres questions philosophiques ne peuvent pas recevoir de réponse satisfaisante avant que les problèmes de l’épistémologie, ou aujourd’hui de la théorie de la signification, aient été résolus, et deuxièmement que ces questions prioritaires peuvent être abordées de manière indépendante : les réponses qu’elles exigent ne reposent ni n’exigent aucune conclusion provenant d’autres parties de la philosophie. La philosophie morale est ainsi considérée comme secondaire par rapport à la métaphysique et la philosophie de l’esprit, qui sont à leur tour secondaires vis-à-vis de la théorie de la signification et de l’épistémologie. A fortiori, l’éthique doit attendre qu’une réponse soit donnée aux questions de la liberté de la volonté et de l’identité personnelle.

Quels que soient les mérites d’une telle conception hiérarchique pour les autres parties de la philosophie, je ne crois pas qu’elle s’applique à la philosophie morale. Au contraire. La philosophie de la logique et des mathématiques était nécessairement fruste et primitive avant que les structures sous-jacentes du calcul propositionnel, la logique des prédicats et la fondation des mathématiques dans la théorie des ensembles aient été comprises. La situation présente en philosophie morale appelle un renforcement similaire de notre compréhension de la structure des conceptions morales, et à bien des égards, cette enquête, comme le développement de la logique et les fondations des mathématiques, peut procéder de manière indépendante. La philosophie morale est liée à la théorie morale, c’est-à-dire à l’état des structures morales et leur base dans la psychologie morale, tout comme la théorie de la signification et la philosophie des mathématiques sont liées à la logique et aux fondations des mathématiques, ou même comme la philosophie de la physique est liée à la physique théorique.

Pour faire cela, nous essayons de trouver une combinaison de principes qui s’accorde avec les jugements bien pesés et les convictions générales des gens dans l’équilibre réfléchi [1]. Cette combinaison de principes représente leur conception morale et caractérise leur sensibilité morale. On conçoit le théoricien moral comme un observateur, en quelque sorte, qui tente d’expliciter la structure des conceptions et attitudes morales des autres. Parce qu’il est probable que les gens s’attachent à des conceptions différentes, et parce que la structure de ces conceptions est de toute façon difficile à décrire, la meilleure façon de procéder est d’étudier les conceptions majeures puisées dans la tradition de la philosophie morale et dans les travaux des principaux écrivains représentatifs, y compris lorsqu’ils abordent des problèmes moraux et sociaux spécifiques. Nous pouvons aussi nous inclure nous-mêmes, puisque nous sommes disponibles pour un auto-examen approfondi. Mais en s’étudiant soi-même, il faut séparer le rôle du théoricien moral de celui d’une personne attachée à une conception morale particulière. Dans le premier cas, nous analysons un aspect de la psychologie humaine, la structure de notre sensibilité morale ; dans l’autre nous mettons en pratique une conception morale que nous pouvons considérer (même si ce n’est pas nécessaire) comme la théorie correcte sur ce qui constitue objectivement un droit ou un tort.

La procédure de l’équilibre réfléchi peut sembler conservatrice, c’est-à-dire qu’elle limite l’investigation à ce qui (y compris soi-même) acceptent dans le présent. Plusieurs éléments vont à l’encontre de cette appréciation. Tout d’abord, on n’estime pas que les jugements biens pesés, ceux qui portent sur des actions ou des institutions spécifiques, épuisent l’information pertinente sur leur conception morale. Les gens ont des jugements bien pesés qui appartiennent à tous les degrés de généralité, depuis ceux qui portent sur des situations et institutions particulières, jusqu’aux conditions formelles et abstraites s’appliquant aux conceptions morales, en passant par des normes générales et des principes premiers. On essaie de montrer comment ils pourraient inclure leurs convictions variées à l’intérieur d’un même ensemble cohérent de croyances, étant entendu que toutes les convictions ont une crédibilité initiale, quel que soit leur niveau de généralité. En abandonnant et en révisant certaines croyances, en reformulant et en étendant certaines autres, on suppose qu’une organisation systématique de l’ensemble peut être trouvée. Même si pour commencer notre enquête nous estimons que certains jugements sont assez solides pour être considérés provisoirement comme des points fixes, il n’existe aucun jugement, quel que soit son niveau de généralité, qui soit en principe dispensé de révision. La totalité des jugements particuliers elle-même ne se voit pas assigner un rôle décisif, et ces jugements ne possèdent donc pas le statut qui est quelquefois attribué aux jugements de perception dans les théories de la connaissance.

Je note en passant que la conception morale de quelqu’un peut se révéler fondée sur des principes premiers apparaissant comme évidents. La procédure de l’équilibre réfléchi n’exclut pas, par elle-même, cette possibilité, tout improbable soit-elle. Car au cours de la réalisation de cet équilibre, il est possible que des principes premiers doivent être formulés, principes dont le caractère obligatoire est tel qu’ils nous conduisent à réviser tous les jugements précédents et subséquents qui sont incompatibles avec eux. L’équilibre réfléchi exige simplement que l’agent effectue ces révisions avec confiance et conviction, et qu’il continue à affirmer ces principes quand il en vient à accepter leurs conséquences pratiques.

De plus, parce que notre enquête est philosophiquement motivée, nous nous intéressons aux conceptions que les gens affirment lorsqu’ils atteignent un équilibre réfléchi étendu et non pas étroit, c’est-à-dire un équilibre qui remplit certaines conditions de rationalité. Autrement dit, lorsque nous jouons le rôle de théoriciens moraux observateurs, nous recherchons quels sont les principes que les gens adopteraient et dont ils accepteraient les conséquences, s’ils avaient eu la possibilité d’envisager d’autres conceptions plausibles et d’évaluer les raisons en leur faveur. En poursuivant ce processus jusqu’à sa limite, nous cherchons la conception, ou la pluralité de conceptions, qui survivrait à l’examen rationnel de toutes les conceptions faisables et des arguments raisonnables qui les appuient. Nous ne pouvons pas, bien entendu, accomplir cette tâche en réalité, mais nous pouvons faire ce qui semble être la meilleure des choses après celle-ci, à savoir caractériser les structures des principales conceptions qui nous sont familières à partir de la tradition philosophique, et élaborer les prolongations et les raffinements de ces structures qui nous paraissent les plus prometteurs.

L’indépendance de la théorie morale relève du fait que la procédure de l’équilibre réfléchi ne suppose pas l’existence d’une conception morale correcte. Elle constitue, pour ainsi dire, un genre de psychologie, qui ne fait pas l’hypothèse que des vérités morales objectives existent. Même si tout le monde atteignait un équilibre réfléchi étendu, il est possible que de nombreuses conceptions morales continueraient à être acceptées. De fait, les possibilités sont multiples. Une conception peut unanimement l’emporter sur toutes les autres, et même limiter de manière assez étroite nos jugements plus concrets. Il se peut également que tout le monde affirme des conceptions opposées. Entre ces cas extrêmes, quelques conceptions peuvent subsister, et entretenir entre elles des rapports variés : chaque conception peut entrer en conflit avec les autres, et il existe alors une base faible ou inexistante d’accord, ou elles peuvent être reliées d’une manière analogue à celle dont différentes géométries sont liées entre elles. Il se peut ainsi qu’elles aient des principes premiers majeurs en commun, qui définissent ce qu’on pourrait appeler une moralité absolue, en référence à la géométrie absolue, alors que dans d’autres cas des solutions opposées sont adoptées, de la même manière que différents choix de l’axiome des parallèles correspondent à des géométries différentes. Si cette dernière possibilité se réalisait, ce qui me semble le plus probable, on souhaiterait connaître les conséquences des principes de la moralité absolue, et savoir si ces principes sont assez riches pour fournir la base constructive d’une entente mutuelle.

Il est naturel de supposer qu’une condition nécessaire, pour que des vérités morales objectives existent, est qu’un accord suffisant soit réalisé entre les conceptions morales qui sont affirmées en équilibre réfléchi étendu, état qui est atteint lorsque les conceptions morales des gens remplissent certains critères de rationalité. Nous n’avons pas besoin d’examiner si cette hypothèse est correcte, ni si un accord suffisant est effectivement réalisé, puisque toute discussion de ce type serait prématurée. Dans la préface de la première édition de Methods of Ethics, Sidgwick explique qu’il faut se défaire de la nécessité pressante que nous ressentons de découvrir la méthode véritable pour déterminer comment nous devons agir. Il souhaite au contraire exposer, à partir d’une position de neutralité et de manière aussi impartiale que possible, les différentes méthodes que l’on trouve dans la conscience morale de l’humanité en général, dont l’élaboration est présentée dans les systèmes historiques familiers. C’est ce que doit aujourd’hui entreprendre la théorie morale, mais sur un front plus étendu que celui envisagé par Sidgwick. L’égoïsme rationnel, auquel il accorda beaucoup d’attention en tant que méthode de l’éthique, n’est pas véritablement une conception morale, mais plutôt un défi lancé à toutes les conceptions morales, même s’il n’est pas moins intéressant pour autant. En dehors de l’égoïsme, Sidgwick a pour l’essentiel limité son étude comparative à l’intuitionnisme et à l’utilitarisme. Il s’intéressa peu au perfectionnisme et au genre de conception élaborée par Kant, dont il interprète la doctrine de manière beaucoup trop étroite : l’utilitarisme lui parut donc supérieur presque par défaut. Pourtant on doit également inclure ces deux conceptions morales, ou méthodes de l’éthique, dans les comparaisons systématiques qui constituent la théorie morale. Entreprendre ces comparaisons représente une tâche, en grande partie indépendante du reste de la philosophie, qu’il nous faut pouvoir accomplir. Avant qu’elles soient menées à bien, le problème de la vérité morale ne trouve pas de solution définitive. Sidgwick sentait que le progrès en philosophie morale était bloqué par la volonté d’édification ; il l’est aussi lorsque l’on s’abandonne au désir de répondre aux questions que l’on a pas les moyens d’examiner. S’il existe ici une quelconque relation de priorité, il semble qu’elle fonctionne dans la direction opposée, de la théorie morale vers l’épistémologie.

Les conditions formelles doivent simplement, je crois, être considérées comme des conditions très générales qu’il semble naturel d’imposer aux conceptions morales pour des raisons variées. Celles-ci peuvent se résumer à la conviction bien pesée que toute conception morale attrayante doit répondre à ces stipulations, et des considérations de signification peuvent probablement en faire partie. On peut aussi penser que certaines conditions formelles sont appropriées d’après le rôle social des conceptions morales et leur place dans la vie humaine. Une autre possibilité est simplement de commencer par une caractérisation particulière de ces conditions, et de voir si leur acceptation perdure ou non à mesure que la théorie se développe par la suite. En tous cas, les différentes traditions de la philosophie morale interpréteront sans doute ces conditions de manière particulière, puisqu’il existe, par exemple, différentes visions du rôle social des conceptions morales. On doit définir une variété de possibilités, et les contraintes qui en résultent doivent être comparées et évaluées. Cela milite en faveur d’une formulation assez détaillée de ces propriétés générales et de leurs implications, et cette investigation va au-delà des questions de signification.

Pour être plus précis, considérons les conditions formelles de généralité, d’universalité, de relation d’ordre et de publicité [2]. Chacune d’elles peut très probablement être définie de différentes manières, et même si les variations peuvent à première vue paraître mineures, les écarts peuvent s’avérer significatifs. La définition la plus appropriée ne dépend pas seulement d’une question de signification, mais elle pose aussi le problème de savoir comment la théorie globale qui en résulte s’y raccorde. Par exemple, une condition formelle de relation d’ordre est raisonnable compte tenu du rôle social tenu par les principes moraux de trancher les conflits de revendications. Mais à quel genre de relation d’ordre pensons-nous ici ? Nous considérons probablement comme inacceptables en tant que relation d’ordre les résultats d’une épreuve de force, ou ceux de l’application du principe : à chacun selon son potentiel de destruction. Dans quelle mesure une relation d’ordre doit-elle être affectée par les accidents de l’histoire, les contingences de la position sociale, ou par la fortune dans la loterie des capacités et des talents ? La focalisation de l’attention sur le concept de relation d’ordre ne peut résoudre ces questions ; une théorie morale est nécessaire et le contraste entre conceptions peut alors se révéler, comme par exemple celui qui sépare une vision kantienne d’une approche libertarienne.

On se trouve également confronté à des questions techniques dès lors qu’on se demande quelles propriétés logiques doivent posséder les relations d’ordre : est-il nécessaire qu’elles soient complètes et transitives ou peut-on se contenter de relations d’ordre partielles et parfois intransitives ? La réponse dépend en partie du nombre de cas auxquels on souhaite appliquer les conceptions morales ; plus le nombre est important, plus les exigences sur les principes moraux sont pressantes. Si nous voulons que des principes soient pertinents dans tous les mondes possibles, et donc se donner un domaine qui inclut toutes les éventualités concevables, la théorie morale peut être condamnée dès le départ à la futilité. Nous n’avons pas encore trouvé de solutions satisfaisantes, même en limitant notre visée, à des problèmes quotidiens traditionnels. La théorie morale doit être libre de limiter son domaine comme l’exige l’état de la théorie et comme le permettent les hypothèses empiriques plausibles. Dès que l’on pratique ainsi, il devient évident que notre enquête a largement dépassé les considérations de signification.

Des remarques similaires peuvent être faites sur la condition de publicité, qui a une place centrale dans une théorie kantienne. La publicité exige que dans l’évaluation des conceptions morales, nous tenions compte des conséquences du fait qu’elles sont publiquement reconnues. Tout le monde est censé savoir que les autres acceptent les principes en question, et savoir que ce fait est à son tour publiquement connu, et ainsi de suite : tout se passe comme si ces principes étaient le résultat d’un accord. Il existe pourtant différents degrés dans la publicité. Le cas le plus simple est celui dans lequel seulement les principes sont publics, mais on peut aussi exiger que les croyances générales sur la nature humaine et la société, à la lumière desquelles les principes ont été défendus, soient elles aussi publiques, ou tout au moins appuyées par des méthodes d’enquête qui soient publiquement acceptées. Enfin, on peut comprendre la publicité comme l’exigence que la justification complète d’une conception morale, présentée selon ses propres termes, soit publique. Une manière d’appliquer cette condition formelle est d’élaborer les conséquences d’une conception, en supposant qu’elle définit une constitution morale publique mise en œuvre dans une société dans laquelle sa justification complète est publiquement connue. Cela conduit au cas idéal d’une société bien ordonnée correspondant à cette conception. L’étude de cas idéaux comme ceux-ci doit nous aider à comprendre et à comparer différentes structures. Quelquefois lorsqu’une conception ne peut pas être publiquement mise en œuvre, nous pouvons vouloir affirmer qu’elle s’avère incohérente. Dans d’autres cas, il se peut simplement qu’elle conduise à des difficultés que nous n’avions pas prévues. Il est certain que la condition de publicité n’affectera pas toutes les conceptions de la même manière, et qu’elle est en ce sens sélective.

La publicité peut apparaître comme une notion excessivement forte, et cela nous pousse à demander ce qu’on peut dire en sa faveur. Considérons d’abord son application aux principes politiques. Ceux-ci régissent la constitution et les institutions fondamentales de la société qui comprennent en général, même lorsqu’il est justifié dans des conditions favorables, un dispositif de coercition légale. Ces institutions fondamentales ont des effets à long terme importants, et elles façonnent le caractère et les visées des membres de la société. Il semble donc approprié que les termes fondamentaux de la coopération sociale doivent remplir la condition de publicité. Car si les institutions comptent sur l’existence de sanctions coercitives, même correctement réglementées, les bases et l’orientation de ces sanctions doivent pouvoir résister à un examen public rigoureux. Lorsque les principes politiques remplissent cette condition, que les formes sociales et les actions individuelles sont justifiées, chacun peut justifier pleinement ses croyances et sa conduite à chacun des autres, en étant assuré que cette activité publique elle-même renforcera la compréhension publique. En ce sens, rien n’est caché.

La seconde considération en faveur de la publicité est liée à la motivation morale. Une conception morale incorpore une conception de la personne et des relations entre les personnes. Ceux qui grandissent dans le cadre d’une conception particulière deviennent un certain genre de personnes, et ils expriment cette conception dans leurs actions et dans leurs relations. Une forme fondamentale de motivation morale est donc le désir d’être un certain genre de personne, et d’être reconnu comme tel par les autres. Kant rendrait cette formulation plus spécifique en parlant du désir d’être un être rationnel libre et égal aux autres, et d’être reconnu comme un membre législateur d’un royaume des fins. Supposons maintenant que certains principes et leur justification articulent effectivement une telle conception de la personne. Étant donné notre dépendance envers la société, nous ne pourrions pas être ce genre de personne si les institutions ne développaient pas et n’encourageaient pas notre capacité à agir de cette manière, et si les autres ne reconnaissaient pas publiquement cet accomplissement. Le fait que les gens parviennent à cette conception de la personne marque la réussite de la coopération sociale, car le succès dépend des formes sociales et de la reconnaissance mutuelle. Certaines conceptions morales vont donc assez naturellement de pair avec une forme de la condition de publicité.

C’est un moment naturel pour introduire la notion de stabilité [3]. Nous venons de voir qu’une structure morale complète contenait une conception de la personne qui constituait la base d’une description de la motivation morale : être un certain genre de personne répond aux divers désirs et aspirations du moi, les rassemble, et permet aux gens d’agir effectivement à partir des principes et des idéaux que la conception morale articule. Nous sommes naturellement enclins à demander si une conception morale est stable, c’est-à-dire si ses principes engendrent leur propre soutien dans la société ou le groupe social dans lesquels ils sont mis en œuvre publiquement. Je rappelle qu’une société dans laquelle les gens agissent conformément à une conception morale publique est une société bien ordonnée par cette conception. Le problème de la stabilité consiste donc à savoir si une société bien ordonnée correspondant à une conception particulière est stable, ou relativement plus ou moins stable que certaines autres conceptions. Je crois que l’étude comparative des sociétés bien ordonnées est la tâche centrale de la théorie morale : elle suppose une compréhension de structures morales variées et de leur relation avec notre sensibilité morale et nos inclinations naturelles. Cette entreprise entretient des affinités avec la théorie de l’équilibre économique général. Dans les deux cas, on s’intéresse au fonctionnement d’un système social défini théoriquement, ou d’une partie de ce système, et on tente d’observer comment ses éléments principaux se combinent dans une organisation durable. On ne s’attend pas à obtenir des conclusions détaillées sur des situations particulières et des cas pratiques ; on recherche plutôt une vue d’ensemble de la façon dont la structure sociale fonctionne et se maintient. C’est dans l’étude comparative des sociétés bien ordonnées que les liens entre la théorie morale et la théorie psychologique et sociale sont les plus évidents.

Nous pouvons remarquer ici que la publicité rend pertinentes deux limitations pratiques : la simplicité des principes et la quantité d’information nécessaire pour leur application claire et certaine. La simplicité procède du fait que dès lors qu’une conception morale est publique, il doit exister une limite à la complexité de ses principes : on doit être capable de les formuler sans y ajouter trop de clauses conditionnelles ni d’exceptions, le nombre de principes doit être raisonnablement faible, et les règles de priorité entre eux compréhensibles. Toutes choses égales par ailleurs les conceptions sont d’autant meilleures qu’elles sont plus claires et plus simples, et au-delà d’un certain point, la complexité excède les bornes fixées par la condition de publicité. En ce qui concerne les exigences portant sur l’information, il faut noter que l’application de certains principes demande moins d’information que celle d’autres principes, et que, de plus, le fait qu’ils ont été appliqués correctement peut être plus facile à établir publiquement. Ce peut être à cause du genre de choses auxquelles les principes s’appliquent, ou des caractéristiques qu’ils considèrent pertinentes, ou du temps qu’ils exigent pour effectuer les calculs indispensables dépendant d’une connaissance théorique ou détaillée. Il est certain que toutes les théories morales raisonnables nécessitent une information considérable, puisqu’elles s’appliquent à notre monde et nous enjoignent d’agir à la lumière des circonstances existantes. Pourtant, elles ne formulent pas toutes des exigences identiques, et certaines demandent de nous beaucoup moins que d’autres. Si la publicité est acceptée comme une condition formelle importante, les contraintes de simplicité et de limites sur l’information doivent être prises en compte. Cela va s’avérer extrêmement difficile, mais le problème semble inévitable.

J’ai examiné les conditions formelles de relation d’ordre et de publicité parce qu’elles illustrent parfaitement les limitations des considérations de signification. Nous devons concevoir ces conditions comme des propriétés très générales des conceptions morales, et tenter de constater comment elles s’accordent avec les structures morales dans leur totalité, et avec leurs parties principales. Les conditions formelles ont une force différente suivant la conception d’ensemble à laquelle elles appartiennent. Nous avons vu, par exemple, comment la publicité se mariait plus naturellement avec certaines structures et conceptions de la personne qu’avec d’autres. Je crois de même que les conditions de généralité et d’universalité possèdent une force différente dans une théorie téléologique et dans une théorie déontologique. Bien entendu, une objection contre le fait de se concentrer sur les considérations de signification dans l’examen des conditions formelles, ou d’ailleurs des structures morales en général, est que cela limite le champ de l’enquête de manière beaucoup trop étroite. Mais une autre, tout aussi sérieuse, consiste à remarquer que les caractérisations de ces conditions sont si intimement liées à la conception morale à laquelle elles appartiennent, que la détermination de leur signification ne constitue pas une base indépendante pour comprendre ces conceptions.

Premièrement, les conclusions de la philosophie de l’esprit concernant la question de l’identité personnelle ne fournissent pas de raisons pour accepter l’une des conceptions morales plutôt qu’une autre. Quelles que soient ces conclusions, l’intuitionnisme et l’utilitarisme, le perfectionnisme et les doctrines kantiennes, peuvent utiliser un critère de l’identité personnelle qui s’accorde avec elles. Et donc, même si la philosophie de l’esprit établit des conditions que tout critère correct doit remplir, aucune des doctrines traditionnelles n’est affectée par ces contraintes, du moins pas tant que ces doctrines sont appliquées dans les conditions normales de la vie humaine.

Deuxièmement, comme je l’ai indiqué, les différentes théories morales incorporent des conceptions et idéaux variés de la personne. Chacun ne peut en conséquence avoir un usage un peu différent d’un critère de l’identité personnelle ; de plus il peut y avoir des variations entre ces critères, des doctrines différentes considérant certaines caractéristiques de la personne comme plus importantes que d’autres. Mais dans le même temps, tous les critères satisfont aux conclusions de la philosophie de l’esprit, et ce n’est donc pas cette discipline qui peut rendre compte des variations entre eux, mais plutôt les conceptions de la personne et les principes spécifiques qui sont inclus dans les théories morales correspondantes. Les différences dans l’accent qui est mis sur une dimension proviennent du fait qu’un critère est façonné par les exigences d’une conception morale particulière. Dans cette mesure, les variations entre les critères ne sont pas premières par rapport à la théorie morale, mais plutôt expliquées par elle.

Troisièmement, la faisabilité des conceptions morales dépend largement de la théorie sociale et psychologique, et de la théorie des sociétés bien ordonnées correspondantes. Le caractère raisonnable de ces conceptions, étant donné leur faisabilité, dépend donc de leur contenu, c’est-à-dire du genre de société que leurs principes nous poussent à faire advenir, du genre de personne qu’ils nous encouragent à être. Sur aucune de ces questions, le problème de l’identité personnelle, en tant que problème de philosophie de l’esprit, n’a beaucoup à apporter.

Je vais maintenant tenter d’enrichir ces hypothèses. Pour fixer les idées, considérons que les thèses suivantes sur l’identité personnelle sont établies par la philosophie de l’esprit. Elles représentent, pour l’instant, les contraintes que tout critère plausible de l’identité doit respecter. D’abord, un aspect essentiel de l’identité personnelle est mental, et donc un critère de l’identité personnelle est nécessairement défini en termes de continuités de caractère et de visées, d’expérience et de mémoire, de même qu’en référence au plan de vie d’une personne et au genre d’explications qui conviennent pour rendre compte des changements dans ce plan de vie. Un second aspect de la personne est d’ordre corporel : les personnes sont toujours incarnées et la continuité corporelle est une caractéristique supplémentaire nécessaire de tout critère de l’identité personnelle. En somme, les personnes sont donc des continuités mentales qui sont incarnées et exprimées dans un ordre de conduite planifié à travers le temps et l’espace.

Je suppose que ces thèses peuvent être acceptées par chacune des conceptions morales traditionnelles. Elles ne sont pas sans soulever des discussions : en particulier, il n’est pas certain que la continuité corporelle soit un élément nécessaire de l’identité personnelle [4]. Mais si nous laissons de côté les cas hypothétiques de fission et de transfert corporel que nous utilisons pour explorer les critères de l’identité, les raisons principales pour penser que ces conditions produiront de mauvais résultats sont d’ordre théologique. La doctrine de l’immortalité de l’âme nous conduit à nier que la continuité corporelle soit requise pour l’identité personnelle. Mais même si dans un cadre séculier cette continuité s’avérait inutile, mon soupçon est que cela ne rendrait toujours pas une conception morale plus raisonnable qu’une autre.

Il y a de nombreux aspects des personnes qui sont importants : par exemple la conscience et la conscience de soi, la capacité de raisonner et d’utiliser le langage, le caractère et la volonté, et ainsi de suite. Mais une caractéristique particulièrement pertinente des personnes du point de vue de la théorie morale est leur capacité de s’engager durablement dans des relations sociales et personnelles, de mener et partager certaines expériences et de s’engager dans certaines activités caractéristiques, de développer un sens du droit et de la justice et des dispositions vertueuses en général. Les conceptions morales définissent les valeurs relatives de ces activités et expériences, et elles spécifient une relation d’ordre appropriée pour les relations personnelles et sociales. Un critère de l’identité personnelle est utilisé dans la mise en place d’un ordre moral ; des droits et des devoirs sont assignés aux personnes et aux positions sociales, et ceux-ci impliquent à leur tour certaines responsabilités et obligations. De la même manière qu’un critère de l’identité des objets physiques, des moments et des lieux, est nécessaire pour construire un ordre objectif des choses physiques et des événements dans le temps et l’espace, un critère public de l’identité personnelle est nécessaire pour caractériser et établir un ordre moral. Pourtant les conceptions morales conçoivent les personnes différemment, et valorisent différents aspects de leur nature. Alors que toutes les conceptions emploient un critère de l’identité qui reconnaît les résultats de la philosophie de l’esprit, chacune spécialise son critère de manière à s’accorder avec les exigences d’un ordre moral particulier, et de la conception de la personne qui lui est associée. L’étude comparative de ces sujets est le domaine de la théorie morale, et nous conduit au-delà de la philosophie de l’esprit.

Ces remarques peuvent être clarifiées en opposant la nécessité d’un critère de l’identité dans l’utilitarisme classique à celle qui est ressentie dans une théorie kantienne. Pour plus de simplicité, je décrirai ce contraste de manière quelque peu brutale. Supposons, après la présentation classique de Sidgwick, qu’il n’existe qu’un bien ultime, la conscience agréable, que les personnes rationnelles reconnaissent comme telle par introspection, indépendamment de toutes conditions et relations. Les institutions sociales et les actions individuelles sont conformes au droit dès lors qu’elles tendent à maximiser le solde net de ce bien ultime. Comme on l’a souvent souligné, un élément de cette doctrine est qu’elle ne donne aucun poids à la distribution du bien entre les personnes. La conception de la personne correspond à l’idée d’une personne-récipient : les personnes sont conçues comme des lieux dans lesquels des expériences dotées de valeur ont lieu, ces expériences comptant comme complètes en elles-mêmes. Les personnes sont, pour ainsi dire, les supports de ces expériences. L’important n’est pas qui a ces expériences, ni quelle est leur distribution séquentielle entre les personnes ; ces considérations ne relèvent que de l’espace et du temps, et comme telles elles ne sont pas pertinentes. Nous devons nous concentrer sur les expériences dotées de valeur elles-mêmes, et la seule chose qui compte est la somme totale nette accumulée par les personnes-récipients dans leur ensemble [5].

Comme toute autre, une conception utilitariste doit inclure un critère de l’identité personnelle, et ce pour deux raisons distinctes. D’abord, pour maximiser le solde du bien, elle doit en pratique prendre en compte les relations causales et les autres liens naturels qui déterminent comment atteindre le plus efficacement le maximum. Elle doit garder trace des identités des individus, aussi longtemps que cela s’avère nécessaire pour déterminer les conséquences d’actions ou d’institutions variées. Par exemple, si ce qui arrive aux gens dans le cours antérieur de leur vie affecte leur capacité d’avoir des expériences dotées de valeur à une date ultérieure, il nous faut identifier maintenant ceux qui ont été affectés favorablement ou défavorablement dans le passé. Les autres exigences pour définir un critère de l’identité dépendent de la conception morale elle-même, et dans cette mesure l’utilitariste classique ne prête pas attention aux identités, sauf si c’est nécessaire pour estimer la somme totale des expériences dotées de valeur. Si l’on suppose qu’aucune de ces expériences n’a une durée supérieure à un certain intervalle de temps, on peut se passer de savoir si la personne qui connaît une expérience dotée de valeur pendant un intervalle de temps présent est la même personne que celle qui a connu une autre expérience pendant un intervalle de temps passé, car le temps écoulé entre les intervalles n’a pas plus de pertinence que la distribution entre les personnes pendant le même intervalle de temps. On ne s’intéresse aux identités que pour estimer le solde net de la conscience agréable et pour éviter de compter deux fois les mêmes choses.

Considérons maintenant une conception kantienne : nous pouvons supposer qu’elle définit certains principes premiers du droit et de la justice qui assignent des droits et libertés, des obligations et responsabilités aux individus, et qu’elle requiert des institutions fondamentales et de la coopération sociale en général qu’elles prennent une certaine forme, ou qu’elles remplissent certaines conditions. Il n’est pas fait mention de la maximisation de la somme nette du bien, et encore moins du total des expériences dotées de valeur. À l’inverse, on définit des instruments généraux qui permettent de réaliser les fins humaines, et qui doivent être distribués de manière à établir un lien avec la contribution des individus et à préserver la justice des institutions fondamentales à travers le temps. La conception de la personne incluse dans cette doctrine correspond à celle d’individus autonomes qui cherchent à réaliser certains intérêts fondamentaux, mais dont l’intérêt supérieur est la façon dont tous les autres intérêts, y compris les plus fondamentaux, sont façonnés et réglementés par les institutions sociales. Les principes premiers sont donc élaborés de manière à garantir certaines libertés fondamentales égales pour tous, qui permettent de faire progresser ces intérêts et d’établir un cadre social juste au sein duquel les moyens nécessaires pour y parvenir peuvent être effectivement produits et équitablement partagés. L’idéal en question est celui de personnes acceptant la responsabilité de leurs intérêts fondamentaux sur le cours de leur vie, et qui cherchent à les réaliser d’une manière qui puisse être mutuellement reconnue par les autres.

La nécessité d’un critère de l’identité personnelle peut être envisagée sous les mêmes rubriques que précédemment. S’agissant de la première, une doctrine kantienne, exactement comme l’utilitarisme, doit prendre en compte les relations causales et autres liens naturels qui déterminent comment ces principes sont le mieux appliqués. Sans entrer dans les détails, on ne peut rien dire de très utile sur le contraste entre les deux conceptions sur ce sujet ; disons donc qu’il est également important pour l’une et l’autre de garder trace des identités personnelles, même si les faits naturels qui sont pertinents sont différents dans chaque cas. En revanche, lorsque nous nous tournons vers la seconde rubrique, celle qui concerne les exigences provenant du genre d’ordre moral qui est prescrit, on peut dire que la conception utilitariste a moins besoin d’un critère de l’identité personnelle qu’une doctrine kantienne, ou plus exactement, qu’elle peut s’accommoder d’un critère plus faible de l’identité personnelle. D’une part, puisqu’elle n’accorde aucune valeur à la distribution du bien, elle n’a pas à se soucier des identités pour cette raison, alors qu’il s’agit d’un point essentiel pour un kantien : les liens de responsabilité et de contribution ont été retracés à travers le temps, et la distribution a été connectée de manière appropriée avec eux. De plus, l’idéal de personnes autonomes qui prennent la responsabilité de leurs fins fondamentales sur le cours de leur vie est un idéal qui envisage une période de temps beaucoup plus longue que la durée de l’expérience dotée de valeur la plus longue dans l’utilitarisme ; et donc nous devons concevoir les identités comme s’étendant sur des intervalles de temps beaucoup plus importants. En pratique, une doctrine kantienne est plus dépendante des identités personnelles ; elle repose, pour ainsi dire, sur un critère plus fort.

Nous pouvons tomber d’accord, je suppose, sur le fait que les personnes sont des continuités mentales incarnées et exprimées dans un ordre planifié de conduite à travers l’espace et le temps. Je considère cette thèse comme le résultat d’une philosophie de l’esprit relativement empirique. La question qui nous occupe est de savoir si cette conclusion favorise une conception morale qui repose sur un critère faible de l’identité [6]. Les continuités mentales ne durent pas toujours toute la vie, les souvenirs s’évanouissent, les espoirs sont brisés ; le caractère et la volonté, pour ne pas parler des projets et des désirs, changent, et changent même quelquefois brusquement. Ce qui constitue une personne est fragile et en proie au désordre. Combinés avec la conclusion qu’un critère de l’identité personnelle est fondé de manière ultime sur des régularités et connections empiriques, ces faits pourraient donner à penser qu’une conception utilitariste est préférable à une position kantienne. Comme nous l’avons vu, la première n’accorde aucun poids à la distribution ou aux continuités de long terme dans la vie des personnes, et ne donne donc aucune raison particulière de s’inquiéter de la nature fragile des personnes et de leur identité. Du point de vue de la maximisation de la somme totale de conscience agréable, il peut même s’avérer efficace d’encourager les souvenirs à s’évanouir et les caractères à changer. En revanche ces faits peuvent poser problème au kantien : sa doctrine repose sur un modèle plus exhaustif des identités, et son idéal de la personne encourage des continuités plus fortes et plus durables. Nous sommes donc amenés à demander si les conclusions de la philosophie de l’esprit, et le caractère changeant et parfois plus court des connections mentales favorisent ou non la théorie utilitariste classique.

La réponse me semble dépendre entièrement des conditions qui expliquent ces discontinuités, et de la manière dont elles affectent la faisabilité des autres conceptions morales. Supposons par exemple qu’une société kantienne bien ordonnée est possible et réalisable : ses membres ont la capacité de mener des vies telles que les identifications nécessaires peuvent avoir lieu, et ils mènent en général effectivement ces vies. Je suppose ici que le genre de vies que les personnes peuvent mener, et qu’elles mènent effectivement, est affecté par la conception morale qui est réalisée dans leur société. Le genre de personnes que nous sommes est façonné par la manière dont nous nous concevons, et cela est à son tour influencé par les formes sociales sous lesquelles nous vivons.

Si une doctrine kantienne est viable, alors le fait que l’utilitarisme, ou toute autre conception, repose sur un critère plus faible de l’identité, ou présuppose moins de continuités de longue durée, n’a aucune pertinence. La même remarque s’appliquerait si les continuités requises par un kantien manquaient d’exister dans une société utilitariste. On peut imaginer des gens hédonistes et individualistes ; leur vie n’a pas le sens de la durée et de la continuité qui est nécessaire pour qu’une doctrine kantienne puisse fonctionner. Mais le fait que cela puisse arriver dans certaines conditions ne prouve jusqu’ici rien sur ce qui est désirable d’un point de vue moral. Il n’y a pas de degré de continuité qui soit naturel ou fixé à l’avance ; les continuités effectives et le sens d’un but dans la vie des gens dépendent de la conception morale qui est réalisée dans une société.

Le point essentiel est donc de savoir si la société bien ordonnée qui correspond à une conception morale produit chez ses membres les continuités et le sens d’un but qui lui sont nécessaires pour se maintenir. Nous devons aussi tenir compte de sa stabilité, et ainsi de suite. Mais une conception utilitariste ne serait appuyée par la possibilité générale de discontinuités que si la théorie sociale montrait que la continuité requise par d’autres conceptions ne pourrait jamais être produite.

Je pense qu’il n’existe aucune raison de le croire. Les différentes conceptions morales sont probablement toutes examinables selon ce test. Et cela confirme l’hypothèse selon laquelle le problème de l’identité personnelle ne distingue pas entre les structures morales, pas plus qu’il n’explique les usages variés qu’elles font d’un critère de l’identité. Ce qui est décisif est le contenu d’une conception morale, et son enracinement dans la sensibilité humaine. Le progrès appelle une compréhension plus profonde des structures morales et des conceptions de la personne qu’elles intègrent, tout comme une comparaison systématique des sociétés bien ordonnées.

J’ai donc insisté sur le fait que la théorie morale était, dans une large mesure, indépendante de certains sujets philosophiques qui sont parfois tenus pour prioritaires par rapport à elle d’un point de vue méthodologique. Mais je ne conçois pas l’indépendance dans un sens trop strict ; la thèse qui a ma faveur est plutôt que chaque partie de la philosophie doit avoir son propre objet et ses problèmes spécifiques, tout en entretenant des relations de dépendance mutuelle avec les autres. L’erreur des hiérarchies méthodologiques ressemble à celle des hiérarchies politiques et sociales : elles conduisent à une distorsion de la vision, et donc aussi à une orientation inappropriée de l’effort. Dans le cas que nous avons examiné, on reporte à plus tard la résolution de trop nombreuses questions, celles qui concernent la structure substantielle des conceptions morales et leur comparaison. Nous exagérons la dépendance de la philosophie morale, et en particulier de la théorie morale, par rapport au reste de la philosophie, et nous attendons trop de la théorie de la signification, de l’épistémologie, et de la philosophie de l’esprit.

En conclusion, je souhaite répéter ce que j’ai dit en commençant, à savoir que tout comme la théorie de la signification telle que nous la connaissons aujourd’hui procède du développement de la forme logique, disons de Frege à Gödel, de même le progrès de la philosophie morale dépend d’un approfondissement de la compréhension de la structure des conceptions morales et de leurs liens avec la sensibilité humaine, et que, dans une large mesure, cette enquête, comme le développement de la logique et les fondations des mathématiques, peut progresser de manière indépendante. Nous ne devons pas nous détourner de cette tâche, pour la seule raison qu’elle pourrait sembler relever en grande partie de la psychologie ou de la théorie sociale, et non de la philosophie. Ce n’est pas par inclination philosophique que d’autres sont poussés à pratiquer la théorie morale, et pourtant cette motivation est essentielle, car sans elle, l’enquête est mal dirigée. Toutes les conceptions majeures de la tradition de la philosophie morale doivent être constamment renouvelées : on doit tenter de renforcer leur formulation en tenant compte des critiques et en essayant d’incorporer dans chacune d’elles les avancées des autres. Car dans cet effort, l’objectif de ceux qui sont attirés par une conception particulière doit être le perfectionnement, non la réfutation.