Cette époque marque en Amérique un grand virage dans la manière dont est engagée, par la suite, la réflexion sur le politique. Le nom de John Rawls vient bien sûr à l’esprit, mais, comme nous allons le voir, la mouvance d’ensemble dépasse largement son nom. Car, en même temps, se précise la théorie des choix rationnels qui, plus qu’une théorie, se présente comme une démarche, presque un paradigme. Rawls lance donc sa conception de la justice comme équité, à laquelle vont répliquer Robert Nozick et David Gauthier, tous du sérail de la philosophie analytique, prêts également à s’approprier, au besoin, les apports de la théorie des choix rationnels. Avec eux triomphent la démocratie libérale, ou libertaire, fondée sur les droits de l’individu. Mais en même temps viennent s’interposer les tenants de la vieille tradition républicaine, plus sensibles, eux, au statut d’égalité des citoyens et à leur appartenance à une communauté sociale ou civile. Voilà un débat où les enjeux sont posés différemment suivant la conception que les uns et les autres se font du statut de l’homme et de la société, mais toujours, il va de soi, dans le cadre de ce que tous conviennent d’appeler : la démocratie.

Avec l’immédiat après-guerre, la pensée politique que l’on convient toujours d’appeler political theory est mise à mal par le behavioralisme [2] fraîchement introduit en science politique et jugé comme une grande conquête de l’esprit scientifique. Enfin, estimait-on, l’empirie avait trouvé un champ de données observables, à l’abri de toute valeur susceptible d’en vicier la pureté. Il faut bien convenir qu’auparavant, la discipline se contentait d’un propos tourné vers la description des institutions et de leur fonctionnement probable ; ce propos était volontiers assorti de considérations normatives ayant pour effet de conférer une certaine noblesse à l’action politique. On admettra que, sous ces auspices, la discipline faisait du surplace : ni l’étude des idées politiques, ni celle des institutions n’ont, durant cette période, connu de grands développements. Sur les décombres de ce discours s’est constitué, à la faveur d’une visée empiriste faisant la part entre le is et le ought, celui des behavioralistes, opposition irréductible entre le jugement de fait et le jugement de valeur. Certains y verront immédiatement se profiler l’influence de Max Weber. L’importance de son ascendant ne fait pas de doute, mais il ne faut pas oublier, et nous aurons l’occasion d’y revenir, la présence de la philosophie analytique déjà dominante. C’est à partir de ce moment que les divers départements de science politique vont engager un combat entre empiristes et theorists. Et certains de ces derniers trouveront refuge dans une lecture résolument antimoderne du politique.

Leo Strauss fera école avec Éric Voegelin autour de l’idée première que la dissociation du fait et de la valeur telle que l’opèrent les sciences sociales est irrecevable. D’autres, plus tard, en conviendront, mais en fonction d’une toute autre problématique. Suivant l’intention de Strauss, la pensée politique relève de la philosophia perennis et, dès lors, s’exprime en termes de vérités normatives, où s’imposent l’essentiel, l’intemporel et le permanent, faisant fi, bien entendu, de toute contingence d’ordre historique. Cette prise de position, en réaction à l’empirisme envahissant, a probablement contribué à marginaliser encore davantage la political theory dans bon nombre de départements de science politique en Amérique. De par cette double action, l’une chassant, au nom de la science, les considérations normatives, et l’autre, en réaction, se réfugiant dans la prémodernité, le champ était laissé libre à d’autres pour prendre le relais.

Il devait revenir à la philosophie de récupérer de manière plus exclusive un domaine qui, à l’origine, avait été le sien et l’était toujours un peu demeuré. Mais non sans une mutation importante. Faut-il rappeler que la philosophie analytique, en situation presque de monopole dans le monde anglo-saxon, a longtemps négligé le politique, comme d’ailleurs tout le champ de l’éthique et de l’esthétique. Ces evaluative utterances (énonciations normatives) étaient jugées sans intérêt parce qu’antinomiques aux descriptive utterances, celles-ci ayant la qualité analytique indispensable de se prêter à des propositions pouvant être tenues pour vraies ou fausses. En matière d’éthique, pour les nostalgiques qui s’y accrochaient encore, l’utilitarisme synthétisé par Henry Sidgwick, à la fin du XIX^e siècle, demeurait la référence un peu usée et sans grand renouvellement. Mettant en contraste son temps (1956) avec les trois siècles glorieux de la tradition anglo-saxonne depuis Hobbes à Bosanquet, Peter Lasslett pouvait affirmer qu’à cette heure, la philosophie politique était morte [3]. C’est, néanmoins, en réaction à l’utilitarisme que se poseront (pour ne pas dire « se positionneront ») la plupart des auteurs engagés dans le renouvellement de la pensée politique.

L’envahissement de la science politique par la science économique est bien amorcé dans les années 1960 ; la théorie des choix rationnels s’impose progressivement en remplacement, dans une large mesure, du behavioralisme et du globalisme systémique alors dominants. On assiste alors à la théorisation du comportement politique à partir des paramètres retenus par les économistes. L’acteur rationnel tente de maximiser l’actualisation de ses préférences à un moindre coût. Il est tenu pour rationnel, non dans l’ordre des fins mais simplement dans l’ordre des moyens. La raison se voit dévolue une fonction strictement instrumentale dans l’aménagement des moyens par rapport à des fins qui relèvent de l’ordre des préférences. Comme en science économique, cette démarche appliquée au politique se prête à diverses formalisations (dont le dilemme du prisonnier tiré de la théorie des jeux) formalisations qui seront reprises par la philosophie politique analytique.

Dès 1965, Brian Barry propose, en conclusion de son ouvrage, Political Argument, le « mariage » des « deux techniques modernes », à savoir la philosophie analytique et la politique analytique, c’est-à-dire une modélisation économiste du politique du type déjà amorcé par Buchanan et Tullock, Anthony Downs, Herbert Simon et William Riker. Cet apport mérite d’être retenu parce qu’il permet de mieux saisir la mouvance d’ensemble qui va suivre.

Rawls, pour sa part, intervient à la lumière des acquis de la philosophie analytique tout en tentant de contourner certains obstacles. Son discours s’insère implicitement dans le sillage de l’article de W. V. O Quine, « Two dogmas of empiricism » (1953) où se trouvait développée la thèse dite Duhem-Quine, en vertu de laquelle la distinction longtemps retenue entre propositions analytiques et synthétiques s’évanouit, et ce, à l’avantage d’une saisie plus globale du discours scientifique. Rawls va plutôt s’appliquer à faire l’impasse sur l’opposition longtemps consacrée entre énonciations descriptives et évaluatives, et s’engager dans l’élaboration d’une théorie fondatrice des institutions politiques ; mais, cette fois, en s’appuyant sur l’expérience comme instrument analytique, une expérience hypothétique, celle d’une décision prise à la lumière d’une réflexion désintéressée. Le sens intuitif de la justice, comme équité, est appelé à émettre des principes abstraits, des formes d’hypothèses, susceptibles d’être soumises, dans un second temps, au test de l’expérience. Ainsi serait atteint un équilibre réfléchi avec les jugements politiques dans le concret de l’action. Sans entrer dans l’analyse de cet ouvrage, qui a déjà fait l’objet de tant de commentaires, il y a lieu d’en souligner l’aspect assez pragmatique.

La notion de droits introduite par Rawls comme éléments premiers du contrat repose d’abord sur une égalité dite démocratique, chaque partie disposant de mêmes droits fondamentaux, dont la liberté d’expression. À ce premier principe établi en priorité, succède celui d’une répartition équitable des richesses. Il y a lieu de rappeler le caractère foncièrement individualiste de cette démarche. Il s’agit toujours de l’individu comme première référence, comme acteur et comme objet de l’organisation politique et sociale. Cette affirmation est en quelque sorte radicalisée par des auteurs comme Nozick qui, en réaction à une Théorie de la justice, tenteront de fonder le politique sur une base éthique différente.

L’intérêt de l’ouvrage de Nozick, Anarchie, État et utopie, publié en 1974, porte sur son intention d’abolir la dimension politique dans l’explication même du politique, en lui substituant le marché, c’est-à-dire la main invisible, comme mécanisme supérieur à l’intervention étatique. Nozick pose à l’origine le principe, qu’il impute à Locke, d’un droit absolu à la propriété et à la propriété de soi, mais sans le justifier. Il débouche néanmoins, à son insu, sur un univers tout à fait hobbesien où, à l’état de nature, les individus, craignant pour leur vie, leur sécurité et leurs biens, ont recours à des agences de protection. Ces agences, d’abord privées, devraient amener de par l’unique intérêt des mieux nantis, à devenir, suivant une logique qui échappe aux parties, une agence étatique vouée au seul respect de la protection physique de tous les individus et de leurs propriétés. Nozick convient que si l’État n’existait pas déjà, il surgirait comme effet de la main invisible dans la quête des individus pour leur protection. Cet État dit minimal demeure un dispositif artificiel destiné à la seule protection de la vie et de la propriété. Tout ce processus est conçu suivant le principe du self-interest bien compris, et sous la dictée de la rationalité strictement instrumentale, celle qui éclaire les moyens à prendre pour atteindre une fin. Cette vision libertaire insensible à la répartition des richesses annonce, dans son mode épuré, une forme de libéralisme extrême où le politique est tout simplement oblitéré.

Si Nozick voit le contrat comme conséquence non prévue à l’origine par les parties en présence, David Gauthier, au contraire, s’applique à démontrer le caractère délibéré du contrat. L’intérêt de son ouvrage, Morals by Agreement (1986), porte sur la conformité recherchée avec l’école des choix rationnels. La morale qu’il propose s’en réclame tout en faisant valoir l’héritage des grands classiques britanniques : Hobbes, Hume et Locke, en opposition à Kant, et forcément à Rawls. De Hobbes, il retient le caractère intéressé des contractants et l’usage de la raison comme instrument ; de Hume, le renforcement de cette même position où, on se souvient, la raison est subordonnée aux passions ; et finalement de Locke, un proviso qui apparaît, presque comme un appendice, selon lequel nul contractant ne verra sa position (vie et propriété) amoindrie par sa participation à l’entente.

De manière un peu provocatrice, Gauthier se veut conforme à la conception traditionnelle de la morale entendue comme contrainte rationnelle dans la poursuite de l’intérêt individuel. En d’autres termes, les acteurs seront rationnels dans la mesure où ils se conformeront à certaines contraintes : « To choose rationally, one must choose morally » (p. 4). La morale, ainsi considérée, constitue une contrainte rationnelle à partir de prémisses non morales. Voilà l’objectif de la démonstration. Contrairement à la situation idéalisée du contrat derrière un voile d’ignorance comme la conçoit Rawls, Gauthier entend bien mettre en présence des acteurs, en situations présumées réelles, où, conscients de leurs préférences et de celles de leurs interlocuteurs, ils s’engagent dans des rapports de marchandage (bargaining). On retrouve encore ici une situation assez proche de celle du marché mais avec la nuance qu’au lieu de la main invisible, c’est, cette fois, une main visible (p. 113) qui s’y substitue : si le marché fonctionne suivant la concurrence, la coopération, elle, s’impose pour en corriger les insuffisances.

Là intervient la théorie des jeux où les acteurs, à l’état de nature, tentent par diverses stratégies de maximiser leurs bénéfices au moindre coût (ce qu’ils continueront également de faire en société). Si, dans des interactions de non-coopération, on recherche l’équilibre, il en est tout autrement dans le cas de la coopération où l’on mise plutôt sur l’optimalité. Le dilemme du prisonnier permet dès lors de comprendre pourquoi les parties n’ont pas intérêt individuellement à se contraindre tant qu’elles ne sont pas assurées que les autres feront de même. On se trouve ici dans la situation classique du free rider, resquilleur ou voyageur clandestin, qui profite de la coopération des autres, sans en assumer les coûts [5]. Le contrat est rendu possible par le haut degré de confiance des contractants entre eux qui, tous, en dépit de fortes différences de ressources, reconnaissent l’avantage non de maximiser dans l’immédiat leur utilité, mais d’arriver à une situation mutuellement acceptable, à l’avantage de tous à long terme (p. 168). être moral c’est en somme savoir se contraindre pour mieux servir ses préférences. À ce titre, la morale n’a rien de transcendant ni d’immanent ; elle s’impose tout simplement comme la solution à un dilemme : les raisons pour l’individu de consentir à la vie en société.

Même si le contrat proposé par Gauthier n’a pas pour prétention d’expliquer mais seulement de justifier la présence de la morale, il n’en demeure pas moins un fondement de cette morale. L’opération respecte en tout point l’intention de Hobbes et de Hume en vue de séculariser l’éthique. Beaucoup plus que la lecture de Nozick, celle de Gauthier se déroule sur un fond constant de références explicites ou implicites à ces classiques. Là où Nozick se montre peu soucieux de fondements [6] et pose la présence de droits presque comme une évidence, Gauthier, au contraire, avance ses pièces avec plus de circonspection. Lui aussi reprend Locke, mais son théisme le gêne terriblement (p. 222). La stratégie de Gauthier consiste alors à introduire la notion de droits, non comme créés par le contrat, mais comme conditions de son adoption : le marché et toute pratique de coopération présupposent, écrit-il, les droits de l’individu sur sa vie et sur ses biens... En vertu de ces droits, l’individu jouirait donc d’une priorité morale sur la société et ses institutions.

Cette démarche contractualiste sert, en somme, à justifier, comme l’avait fait Hume, un ordre social donné, mais cette fois, non en fonction d’intérêts immanents à la nature humaine telle que l’avait imaginée l’auteur du Traité de la nature humaine, mais en fonction de la seule présence de préférences (variables selon les personnes), appelées à être rendues compatibles entre individus disposant de droits.

On retrouve chez Gauthier l’ensemble des paramètres de l’école des choix rationnels, mais développés suivant un langage philosophique puisé aux mêmes sources : le XVIII^e siècle, pour une large part.

Il est intéressant de noter toute l’importance désormais apportée à la notion de confiance réciproque introduite, au départ, par le dilemme du prisonnier dont le modèle formel a connu nombre d’applications. Provenant de la mathématique économique, ayant transité en science politique, il a été repris ensuite par la philosophie analytique ; on l’a vu avec Gauthier, mais il est également présent de manière incidente chez Rawls et Nozick. Ce célèbre dilemme permet d’exposer les conditions de la coopération mettant en présence des préférences ou des intérêts divergents, et ce, à tous les niveaux de l’analyse sociale : il peut s’appliquer avec autant de pertinence à une situation microscopique où deux ou quelques acteurs sont en cause, qu’à une réalité macroscopique où de nombreux joueurs sont susceptibles d’intervenir.

La notion de confiance dérivée du dilemme du prisonnier est aujourd’hui fréquemment utilisée pour arriver à expliquer la réussite ou l’échec de tentatives de coopération dans le cadre d’institutions politiques. Robert Putnam a fait valoir combien la confiance peut être, d’une part, entretenue par des normes sociales, composantes d’une culture politique, et, d’autre part, suscitée par l’appartenance à des réseaux qui permettent de faire l’apprentissage des avantages, à moyen et long terme, de la coopération. Ainsi serait-on conduit, au dire de Putnam, à la communauté civique [7]. C’est alors ouvrir une autre perspective sur la démocratie : du discours des droits, on passe à celui de la langue républicaine.

Les démocraties, républicaine et libérale, ont beaucoup en commun, et c’est parfois par coquetterie intellectuelle qu’on en renforce la différence. Il y a chez l’une comme chez l’autre un spectre continu de variations possibles qui les rapprochent ou les éloignent. La démocratie républicaine est néanmoins plus attentive au statut du citoyen comme participant à part entière à la vie politique dans son ensemble et à tous les niveaux. S’il y a un droit premier dont il dispose c’est celui de prendre part à la décision collective, de là l’importance de l’aménagement même de l’espace politique en un espace délibératif.

Comme bon nombre de sociétés en Occident, l’Amérique est confrontée à des débats qui débordent amplement l’aire culturelle à l’intérieur de laquelle ils se déroulaient autrefois. C’est la conception même que les uns les autres se font de la morale qui se trouve mise en cause. Si bien qu’on en est venu à proposer des formules publiques d’accommodement dans l’aménagement de la discussion. On parle alors d’une « économie du désaccord moral » [9]. Un peu en écho à l’éthique de la discussion d’Apel et de Habermas [10], mais encore assez éloignée de la raison communicationnelle de ce dernier, la délibération proposée par Amy Gutmann et Dennis Thompson se réfère, elle aussi, à l’équilibre réfléchi de Rawls [11]. Les délibérations sont appelées à osciller entre l’acceptation de principes généraux et leur conformité à des jugements éthiques portant sur des situations précises. Mais elles s’engagent de manière très pragmatique : sans présomptions très établies sur le statut ou les fondements de la connaissance ou du jugement moral.

La délibération repose dès lors sur une réciprocité définie par la capacité d’établir des fondements reconnus équitables à la coopération sociale pour elle-même. Or, il n’est pas dit, suivant ce mode de penser la délibération, que les acteurs, les citoyens ou leurs représentants parviennent nécessairement à s’entendre. Leurs valeurs peuvent être incompatibles ou encore incommensurables. Le conflit est, d’ailleurs, entendu comme engagé dans l’exercice même de la participation et de la délibération. En cas d’impasse, l’accommodement moral devient l’issue provisoire en attendant une délibération plus féconde. Demeure à l’ordre du jour : l’intention d’y parvenir en toute équité, avec l’ambiguïté que ce dernier terme peut comporter. Il est entendu que plus les citoyens auront mis à l’épreuve l’expérience de la délibération aux divers niveaux de leur vie sociale, plus se confirmera en eux cette confiance sur laquelle les auteurs tablent. Cette démarche comporte, il va sans dire, tout un processus d’apprentissage depuis l’école, qui, au fond, ne devrait point connaître de cesse tant l’enjeu est grand. On est bien loin ici de la tyrannie de la majorité.

Le modèle délibératif proposé implique néanmoins dans son esprit même la nécessité du recours à la procédure. Comme le fait observer Seyla Benhabib, cette dernière s’impose comme « réponse rationnelle » à l’aménagement des conflits qui portent sur des valeurs fondamentales [12]. L’accord recherché, selon elle, ne doit pas tant porter sur la substance du débat que sur son aménagement, suivant une coopération mutuelle acceptable pour toutes les parties. Là, l’auteur mise, comme tant d’autres, sur la diversité des niveaux de discussion publique : mouvements sociaux, associations volontaires, partis politiques, etc.

Cette aire délibérative devrait conduire, de par sa logique même, à l’émergence d’une communauté civique. C’est ce que croit Joshua Cohen [13]. Pour lui, toute décision, suite à une délibération, implique par le fait même la reconnaissance d’un fondement commun la rendant acceptable à tous, et exprime, en même temps, la nature pleinement égalitaire de tous dans le corps souverain. De là se constitue, pour reprendre son expression, une communauté politique susceptible de s’orienter vers un bien commun et, ce faisant, vers la définition d’une identité et d’intérêts communs propres à ses citoyens.

Si la vision républicaine permet, suivant une certaine lecture, de déboucher tout naturellement sur une vision communautarienne, on peut également imaginer la démarche inverse conduisant de celle-ci à celle-là, la conception républicaine de la vie politique pouvant être tenue comme dérivant d’un certain type de communauté à un stade donné de son évolution.

Si la référence à la communauté a pu, à l’origine, servir à défendre des positions plutôt conservatrices, l’idée, en soi, offre la possibilité de relativiser la notion même de justice ; celle-ci apparaît, dès lors, sur un horizon de sens appelé à varier. S’y adjoignent les notions d’identité et de solidarité où la personne est censée s’accomplir dans la singularité ou la multiplicité des appartenances de son choix. Voilà que la boucle, en apparence du moins, se referme. On revient au droit de l’individu de choisir suivant un langage de contingence propre cette fois à celui de la postmodernité.

Certains auteurs féministes ont saisi les avantages offerts par cette ouverture vers une plus grande diversité de réseaux d’appartenance. Marilyn Friedman, par exemple, n’hésite pas à récuser la formulation courante du communautarisme pour lui substituer une conception plus éclatée dans un univers ouvert aux formes multiples [16]. Et c’est la grande ville qui l’offre. Plutôt qu’un lieu d’aliénation, d’isolement et de déprime psychique, comme on l’a souvent dépeinte, elle suscite l’émergence d’une diversité de solidarités choisies et non imposées, étant entendu que, dans la réalité, nos vies se composent de communautés des deux types.

Suivant ce vecteur, Iris Marion Young, qui s’est imposée avec Justice and the Politics of Difference, rejette la notion de communauté trop associée à une oppression exercée par la recherche d’homogénéité que la quête d’identité commune peut impliquer. L’expérience féministe aurait révélé combien la tentative de créer un espace propre à une culture féminine conduit à une définition d’exclusion imposée par un sous-groupe, qu’il soit blanc, de classe moyenne, lesbien ou hétérosexuel. Selon Young, il en serait de même de tout mouvement se donnant pour vocation une identification spécifique. Elle propose, en contrepartie, la vie urbaine, city life, comme alternative autant à l’individualisme libéral qu’au communautarisme. Par city life, elle entend une forme de relations sociales qu’elle définit comme « l’être ensemble d’étrangers » [17]. C’est-à-dire la configuration de multiples groupes suivant les affinités multiples de chacun, en opposition à la conception plus englobante de la notion de communauté. S’il y a communautés, ce sont de petites communautés, sorte de sous-groupes qui prêtent à la démultiplication des appartenances et des solidarités. Il n’est pas sans intérêt de noter que cette visée n’est pas tout à fait étrangère à celle des années 1950 et 1960, au cours desquelles les défenseurs de la politique par les groupes et associations apercevaient le salut de l’Amérique et de toute démocratie par la multiplicité des appartenances (comme garantie contre le totalitarisme). Pour Young, il s’agit, bien sûr, de l’accomplissement de la personne par son aptitude à se définir elle-même dans le choix libre des groupes auxquels elle veut s’identifier.

Cette dispersion des lieux d’identification peut laisser croire à la reconnaissance d’un relativisme de facto. Sans exclure d’office cette hypothèse, il ne semble pas que ce soit tout à fait le cas. Il est plus probable que nous ayons affaire à des lectures qui s’inspirent, du moins implicitement, d’un pragmatisme que John Dewey ne renierait pas. La morale devient, pour reprendre la terminologie de Mark Timmons, une question de contexte ; d’un contexte structuré, en l’absence d’une élaboration sur d’hypothétiques fondements [18].

De ce tour d’horizon, il serait inconcevable, dans l’esprit américain, de vouloir dégager la figure dominante. Il faut évoluer dans une tradition monarchiste pour se poser la question de savoir qui aurait dominé son époque ou son siècle, urbi et orbi. L’esprit protestant américain ne s’y prête guère. D’autant plus que l’univers de cette réflexion sur le politique demeure confiné à un public : le cercle des philosophes et de l’Université.

Ce discours, à la marge du grand public, se déroule dans un univers un peu surréaliste pour ne pas dire schizophrène. L’espace public de la discussion se présente à la fois ouvert et fermé. Ouvert, en ce que ces auteurs se parlent entre eux, se respectent, s’interpellent et, bien sûr, s’opposent. Fermé, en ce que le débat demeure, pour reprendre leur expression, académique ; c’est-à-dire largement entre soi, entre connaisseurs. Et finalement bloqué, car quelle que soit la qualité du discours sur l’aménagement du politique, il se heurte fatalement à des verrouillages multiples dont le mode de révision constitutionnelle n’est pas le moindre [21].

En dépit de ce handicap rédhibitoire, la discussion se poursuit sur un fond culturel sûr de sa mission civilisatrice. Sirius y trouve son compte à observer, goguenarde, ces cultures aux prétentions universelles...