Ainsi posés, les termes du problème sont apparemment très clairs et pourtant c’est en ce point nodal que se situe, concrètement, au jour le jour, l’extrême difficulté du rapport de la morale et de la politique. Car, à suivre les interminables variations déclinées sur le caractère « manipulatoire » de la politique, aussi bien dans le champ de la spéculation philosophique qu’au registre de la conscience commune, on voit bien que la politique n’a jamais cessé d’être désignée comme ce champ permanent de rapports de forces d’où se sont absentées les préoccupations morales : l’art de gouverner se réduit à l’art de tromper les hommes, l’exercice du pouvoir est irrémédiablement lié au mensonge et, in fine, la non-coïncidence entre les exigences de l’action politique et l’idéalisme moral se trouve massivement avérée. « Moraliser » la politique, ce serait donc corriger son immoralité foncière en la soumettant à des critères et à des exigences qui la feraient échapper au « mal » qui l’habite de l’intérieur.

Mais cette opposition simpliste entre une vue moralisante de la politique (qui ne peut que donner lieu à la déploration infinie...) et la justification de son caractère manipulatoire fondée sur l’efficacité pragmatique de la Realpolitik n’épuise évidemment pas le sujet. Le problème est ailleurs et Max Weber l’avait bien vu lorsqu’il se proposait de dégager l’éthique propre à une activité qu’il voulait conforme à sa finalité. Car la dimension propre de l’agir politique ne peut ni être envisagée indépendamment de son orientation vers des fins (disons, par commodité, vers le souci du « bien commun ») ni se voir instrumentalisée sous l’unique perspective du rapport entre les moyens et les fins ( « la fin justifie les moyens » et donc « on ne fait pas d’omelette sans casser d’œufs » ). Comme l’écrivait Merleau-Ponty, relisant et commentant Machiavel, il s’agit, « entre la bonté complaisante à elle-même et la cruauté, de concevoir une action historique à laquelle tous puissent se joindre [2] ». C’est donc dans cette perspective qu’il faut aller chercher une éthique de la politique et non du côté de l’inévitable distorsion entre une vision morale du monde et les contraintes du seul réalisme pragmatique.

Mais encore une fois, s’il est, à de telles conditions, clairement posé au niveau des principes et des orientations de l’analyse, le problème est loin d’être réglé. Il s’avère même tout à fait aporétique dans la mesure où, concrètement, la rencontre des fins privées et des fins publiques, du souci de soi et du souci du monde, ne cesse de relancer le conflit entre des convictions relevant de l’ « intime », du for intérieur, et la prise en compte des conséquences dont on pourrait se sentir comptable alors même qu’elles sont imprévisibles. Tel est bien le premier aspect du « pathétique », voire du « tragique » de l’action : les bonnes intentions ne sauraient en aucun cas justifier les acteurs. Et il est tout aussi ruineux de prétendre « moraliser » la politique en la soumettant aux normes de l’intériorité que de prononcer son indignité foncière au prétexte que sa validité échappe à la sanction des motifs intimes [3].

Il ne faudrait donc pas imaginer qu’un certain « retour », aujourd’hui, du « moralisme » soit exclusivement lié à l’esprit du temps. Certes, l’inflation contemporaine du discours moral sous ses diverses formes substitutives – celles de la « demande d’éthique », de l’ « humanitaire », d’une littérature morale à succès préoccupée avant tout par le souci de soi et la culture des vertus, etc. – occupe le devant de la scène. Et sa paradoxale conjonction avec les contraintes liées à l’ouverture planétaire des marchés, avec le phénomène de la mondialisation/fragmentation, semble plus que jamais rétrécir (si ce n’est clore) l’espace dévolu à l’action politique. Reste que le difficile rapport entre la morale et la politique est la matrice sur laquelle viennent se greffer, de façon souvent récurrente, des éléments plus circonstanciels. C’est la raison pour laquelle, avant de les aborder, il aura fallu rappeler la tension, souvent exacerbée, entre la hiérarchie des fins et l’urgence de l’action, entre la règle d’universalisation et les situations extrêmes qui imposent parfois que l’on y déroge.

En quoi l’irruption actuelle du moralisme est-elle néanmoins liée de manière spécifique à un présent essentiellement marqué par le déclin des idéologies, l’épuisement des idéaux révolutionnaires, l’interminable affrontement entre les « particularistes » et les « universalistes » de tous genres et enfin par l’apparente impuissance des politiques devant les contraintes économiques et techniques du « nouvel ordre mondial » ? Tels sont en effet les traits les plus souvent repérés au sein de la configuration dans laquelle nous vivons. Et en un sens, tout se passe de fait comme si la place prétendument laissée vacante par le politique était aujourd’hui occupée par une sorte d’activisme moral censée relayer une action politique qu’on dit inopérante.

Mais il importe de procéder à une analyse plus fine, de distinguer ce qui relève du « retour » – sur le mode d’un quasi-retour du refoulé – et ce qui, peut-être, est de l’ordre de l’inédit et s’inscrit au nombre des signes qui accompagnent de réelles mutations. Auquel cas il faudrait désigner cette émergence autrement que dans un registre exclusivement négatif. Dans cette inflation du discours moral, il y a bien évidemment du « réactif », à savoir le retour massif d’une dénonciation moralisante dont la récurrence s’atteste, par exemple, à travers le discrédit de la « politique politicienne ». Or on lisait déjà chez Aristophane que les « marchands » qui, après Périclès, s’étaient succédé au pouvoir – outre leur sans-gêne, leur mépris de la décence et des valeurs morales – touchaient aussi des pots-de-vin...

Mais on pourrait aussi y repérer, non sans précautions certes, le signe à la fois incertain et positif d’une recomposition potentielle de la culture politique, d’une réévaluation de l’exigence démocratique : sur la moralisation de la vie publique, autour du concept de responsabilité civique, ou, à travers la réélaboration du concept d’humanité, sur le type de normativité propre à la démocratie. Si, par exemple, la demande d’éthique se greffe de fait sur une crise de la démocratie représentative et sur une carence de la participation du citoyen à la vie politique, elle peut relancer une réflexion sur le caractère foncièrement problématique de la démocratie, cette dernière n’étant pas seulement entendue comme un système de fonctionnement juridico-politique mais comme une forme de société dotée d’un horizon de sens, ou encore comme une expérience du « vivre-ensemble » au sens où les Grecs parlaient de politeia.

On suggérera donc (sans prétendre aucunement à l’exhaustivité) quelques remarques sur les ambivalences du nouveau discours moral.

Dans un article publié en juin 1992 [4], Emmanuel Levinas prenait acte du fait que la chute du communisme n’avait pas seulement provoqué l’effondrement du mythe révolutionnaire mais, qu’en faisant disparaître l’horizon d’une espérance séculière, elle avait très profondément ébranlé les catégories de pensée qui soutenaient la réflexion politique. Nous avons vu aujourd’hui « disparaître l’horizon qui apparaissait derrière le communisme, d’une espérance, d’une promesse de délivrance. Le temps promettait quelque chose. Avec l’effondrement du système soviétique... le trouble atteint des catégories très profondes de la conscience européenne ». Autrement dit, avec l’avènement d’un temps sans promesses, l’idée d’émancipation se trouve bel et bien privée de ses repères messianiques.

Le désarroi provoqué par un tel ébranlement – et il faut ici insister sur l’ampleur d’un phénomène qui a atteint à la fois des convictions et une disposition subjective fortement enracinée dans la conscience et la mémoire collectives – est évidemment l’un des facteurs qui autorisent l’idée d’un « déficit » ou même d’une exténuation de la politique. François Furet écrivait ainsi que, faute d’une véritable pensée de l’alternative, la faillite du messianisme révolutionnaire condamnait l’individu démocratique à vivre dans le monde où il vivait [5]. C’est à ce déficit – la perte du contenu messianique attaché à l’idée d’émancipation ou encore, pour reprendre les termes de Sartre, la disparition de l’idée selon laquelle la politique se donne pour but « l’avènement du règne humain » – que répondrait un ensemble de signes à la fois disparates et regroupés autour d’une référence commune à un horizon moral : le repli sur les normes de l’intériorité, l’accent mis sur la solidarité humanitaire ou encore le succès de la littérature morale axée sur le thème des « vertus » et d’une « sagesse » volontairement restreinte à la conduite « ici et maintenant ». Jamais, à première vue, le thème du « désenchantement » n’aura donc été aussi prégnant qu’après la chute du « principe espérance » assigné à l’action politique : d’où ce retour massif de l’idéologie morale, de ses figures et de ses discours de substitution.

Or il faut ici nuancer et ce, à deux égards :

— Tout d’abord, il n’est pas « nouveau » que le repli sur l’intériorité accompagne les grands moments de rupture ou de crise historico-politique. On se souviendra par exemple de l’analyse de Hegel dans la Phénoménologie de l’Esprit sur les conditions de l’émergence de l’intériorité stoïcienne – conscience de soi pensante, égalité avec soi de la pensée – à la fin de l’Empire romain, c’est-à-dire en un temps qui n’est plus celui de la cité et où les situations et les différences concrètes sont devenues inessentielles jusqu’à perdre leur sens. La conscience de soi stoïque se retire, dit Hegel, du mouvement de l’existence concrète, elle quitte les déterminations réelles dans lesquelles elle ne peut plus s’objectiver pour revenir à la pure universalité de la pensée et retourner en soi-même. Il n’est pas question de soutenir l’analogie jusqu’à affirmer que l’époque où nous vivons « ressemble » à celle où a émergé le stoïcisme impérial [6] mais ce rappel n’est peut-être pas inutile dans la mesure où une certaine littérature morale orientée vers la question du souci de soi se réclame explicitement d’une inspiration néo-stoïcienne.

— Sommes-nous par ailleurs certains qu’il ne faille pas, derrière la récurrence d’un certain type d’attitude et de discours, s’interroger de façon plus problématique sur la demande d’éthique ? Il est vrai que la chute des totalitarismes a laissé la démocratie sans « autre », confrontée à elle-même, devenue objet d’un consensus qu’elle n’avait jamais connu auparavant. Il est vrai aussi que ce consensus que l’on dit « mou » risque de recouvrir une forme universelle apparemment vidée de ses conflits. Il est non moins indéniable que la démocratie représentative est en crise dans la mesure où elle donne à voir une certaine carence de la participation citoyenne : telles sont les brèches par lesquelles peut effectivement s’engouffrer un moralisme « réactif ». Mais on s’autorisera ici à complexifier l’analyse en redéployant notamment le paradoxe énoncé en ces termes par Paul Ricœur : « La moralisation de la vie politique [...] se détache sur un fond problématique qui n’est pas tel par accident, mais par constitution. La démocratie est le régime pour lequel le procès de sa propre légitimation est toujours en cours et en crise. » [7]

S’il en est ainsi, l’actuelle demande d’éthique renvoie à un paradoxe fondateur de la démocratie moderne, en proie à une double incertitude, en amont et en aval : indéterminée quant à ses propres fondements et structurellement habitée par le doute sur ses orientations. Comme le dit Charles Taylor : « Nous appartenons à une société qui a tendance à saper les bases de sa propre légitimité. » [8] Et c’est bien du caractère constitutivement problématique de la démocratie moderne que procède l’ambivalence d’un discours moral qui se présente comme un supplément d’âme et prétend relayer un politique défaillant mais où se lit aussi une demande relative aux orientations démocratiques, demande d’autant plus insistante qu’elle s’accorde, au delà du désenchantement, à une problématicité de principe et à une interrogation sur l’avenir.

En prolongeant l’orientation de cette hypothèse, on constate aisément que les diverses mutations du concept de « responsabilité » sont au cœur d’une telle interrogation. En effet, une fois la démocratie livrée en quelque sorte à elle-même, devenue simultanément « lieu commun » et « lieu du commun », elle se trouve nécessairement aux prises avec une dilatation massive des responsabilités, liée à la perte de ses référents traditionnels. Il était par exemple plus facile, pour une démocratie engagée dans un conflit frontal avec les systèmes totalitaires, de dégager – par antiphrase – un horizon de sens et d’action. Le combat antitotalitaire (quelles qu’aient été par ailleurs les variations du concept et la diversité des points de vue qui permettaient de l’aborder) avait au moins l’avantage de spécifier les orientations démocratiques et d’assigner des responsabilités définies et donc limitées. Il n’en va plus de même aujourd’hui, ce dont témoigne précisément une certaine perte de sens du signifiant démocratique, privé de son autre, livré à une incertitude qui recouvre des acceptions contradictoires autant qu’hétérogènes. La voie est ainsi ouverte à un véritable double bind : puisque la politique démocratique apparaît à la fois relativement indéterminée et impuissante devant l’affrontement entre l’économie globalisée et les revendications identitaires, « la société des individus » est d’autant plus portée à exacerber des « responsabilités » à la fois éclatées et subjectives qui relèveraient de l’intime, des convictions et des conduites privées ou, à l’inverse, d’une sphère beaucoup plus vaste que la sphère politique.

Il faut en effet rapporter – bien que ce ne soit pas l’axe central de la réflexion ici proposée – la dilatation du concept de responsabilité à des transformations qui excèdent le champ politique. La question « de quoi sommes-nous responsables ? » a une portée d’autant plus grande qu’elle se pose à partir des mutations de l’agir technique et scientifique (des sciences de la vie, des problèmes d’environnement, des nouvelles technologies, etc.) aussi bien qu’à partir de l’agir politique au sens classique du terme. On mesure, notamment à la lecture du Principe responsabilité de Hans Jonas, la refonte et la réorientation d’un concept qui, après avoir été défini en termes d’imputation – je suis responsable de mon action passée, je réponds des conséquences de mes actes – est maintenant projeté vers le futur, y compris le plus lointain. En effet, le nouvel impératif lié à la responsabilité s’énonce de la manière suivante : « Agis de telle sorte qu’il existe encore une humanité après toi et le plus longtemps possible. » Là où l’ « éthique de responsabilité » définie par Max Weber était encore focalisée sur l’imputation (le politique est responsable de ses actes, y compris des conséquences qu’ils entraînent), le nouveau « principe responsabilité » comporte à la fois une dimension prospective et une tendance à l’illimitation : nous sommes de plus en plus responsables d’un avenir possible pour les générations futures jusqu’à peut-être nous rendre responsables de tout et de tous. Cette illimitation est virtuellement porteuse d’une moralisation à la fois diffuse et dilatée car, dans de telles conditions, nous nous situons très au delà des conséquences prévisibles d’un acte qui a déjà été effectué par un auteur ou un agent identifiable. Non seulement les responsabilités s’exercent dans des domaines extrêmement divers mais elles paraissent de plus en plus lourdes, de plus en plus complexes, soumises à des exigences à la fois de plus en plus fortes et de plus en plus dispersées. Et l’on comprend comment l’extension d’une responsabilité, devenue parfois insaisissable quant au sujet de l’imputation, s’accompagne, de manière tout à fait paradoxale, d’un processus de culpabilisation généralisée. Nous sommes tous responsables de tout : nous avons en quelque sorte à assumer la responsabilité du monde alors que nos modalités d’action nous semblent quasi inopérantes voire inexistantes. Ce qui accroît encore, en la débordant, la sphère des incertitudes liées au devenir démocratique.

C’est à ce titre qu’il est nécessaire de conduire un processus de clarification en distinguant au minimum le pôle subjectif de la responsabilité morale qui gagnerait à être désigné comme « sens de la responsabilité » et les responsabilités juridiques et politiques. La responsabilité juridique n’admet ni la dilatation ni la dilution parce qu’elle circonscrit et délimite : elle impute la responsabilité de ses actes à un sujet individuel identifiable et non interchangeable. C’est la raison pour laquelle « l’obéissance aux ordres » souvent invoquée par les accusés lors des grands procès où sont jugés les crimes d’État est un argument irrecevable. Car ce mode de disculpation intègre l’idée d’une interchangeabilité et d’une quasi- « superfluité » des êtres humains : si je ne l’avais pas fait, d’autres l’auraient fait et c’est en quelque sorte « par accident » que je me trouve devant le tribunal...

La responsabilité politique est celle de l’homme politique qui doit répondre des agissements de ses subordonnés (on se souvient de la formule de Georgina Dufoix au moment de l’affaire du sang contaminé : « responsable mais pas coupable »), mais aussi celle du citoyen qui donne sa caution au pouvoir des gouvernants. Telle qu’elle avait été revendiquée (à juste titre) par Georgina Dufoix, elle implique bien évidemment un minimum de pouvoir et par conséquent la prise en charge, par le décisionnaire, d’actes commis par ses subordonnés dans la hiérarchie politique. Et il est clair que la responsabilité morale – entendue comme sens de la responsabilité ou comme horizon de sens – est nécessairement en excès par rapport aux deux précédentes.

On peut à cet égard prendre appui sur les distinctions qu’avait élaborées Karl Jaspers dans La culpabilité allemande [9]. Jaspers proposait de distinguer quatre notions : la culpabilité « criminelle » d’un individu singulier jugé par un tribunal, la culpabilité « politique » des hommes d’État mais aussi des citoyens qui portent une part de responsabilité dans la manière dont l’État est gouverné, la culpabilité « morale » qui répond non seulement devant l’instance compétente qu’est ma conscience individuelle mais aussi devant la personne d’autrui et enfin la culpabilité « métaphysique » qui désigne, de façon beaucoup plus vaste, une sorte de coappartenance des hommes à un monde et à une humanité commune, en sorte que les hommes – en tant et parce qu’ils sont des hommes – se trouvent coresponsables de toute injustice et de tout mal commis dans le monde bien qu’aucun acte ne leur soit individuellement imputable. S’il est important que le sens de la responsabilité, lié à la condition humaine, soit ainsi dégagé comme une sorte d’horizon de sens ultime – celui d’un « sens de l’humain » – on ne saurait confondre les divers niveaux sous peine de sombrer dans cette indistinction que Hegel appelait « la nuit où toutes les vaches sont noires ».

Le détour par Jaspers paraît d’autant plus éclairant que l’inflation du discours et de l’idéologie morale survient au terme d’un siècle marqué, plus que tout autre, par le malheur [10]. La question du mal politique, celle du crime de masse (envisagé sous l’angle de la banalité du mal) et de la criminalité étatique, la possibilité effectivement réalisée d’un anéantissement de l’humain qui précède la mort physique, la notion de « crime contre l’humanité » : tel est bien le terreau sur lequel s’est greffée la réflexion éthique et politique actuelle. La méditation sur « ce que l’homme fait à l’homme » et, pour reprendre la phrase de Primo Levi, sur ce que l’homme peut faire de l’homme [11] renvoie notamment à l’horizon kantien du mal radical qui était déjà, chez Jaspers, celui de la « culpabilité métaphysique ». « Que je vive encore, après que de telles choses se sont passées, pèse sur moi comme une culpabilité inexpiable. » [12] Mais cette culpabilité ne peut être comprise de façon adéquate ni juridiquement, ni politiquement ni même moralement. Car de la radicalité du mal procède que ce dernier ne peut en aucun cas être extirpé – et surtout pas par une politique « vertueuse » – puisqu’il n’est autre que l’insondable mal de la liberté. C’est en cela que réside l’inhumaine condition de l’homme, l’inhumanité de l’humain ou, pour le dire encore autrement, le fait que l’humanité de l’homme est l’espace même de la manifestation du mal.

Reste que, là encore, l’expérience contemporaine du mal politique peut induire la tentation d’une déchéance absolue de la politique à laquelle se substituerait une exigence morale infinie : d’une part parce que la criminalité politique du siècle est une criminalité étatique et d’autre part en raison de l’insuffisance avérée des politiques démocratiques à lui avoir opposé (et aujourd’hui encore) des barrages suffisamment efficaces. Et la tentation est forte de s’enfermer dans l’alternative suivante : charger la politique du poids d’un mal qui lui serait consubstantiel (mais, comme l’atteste la « légende noire » du machiavélisme, la diabolisation de la politique n’est pas une chose très nouvelle...) ou bien admettre, avec résignation, les limites d’une politique minimaliste et gestionnaire, ce qui n’est pas non plus faire preuve d’une imagination débordante quant au présent. Mais dans les deux cas, on ouvre la brèche dans laquelle va s’engouffrer un moralisme réactif a- ou antipolitique : le repli sur les satisfactions de la conduite privée [13] ou l’inflation du « tout moral » qui retombe nécessairement dans les errements de la « belle âme » hégélienne.

Mais il faut de surcroît souligner – ce qui accroît encore la complexité du problème – combien l’inflation du discours moral est indissociable d’une logique de la compassion universelle, inhérente aux conditions de la démocratie moderne comme processus d’ « égalisation des conditions » et plus particulièrement, comme y insistait Tocqueville, aux caractères de l’imagination démocratique. Car l’imagination démocratique implique la reconnaissance d’un « semblable » qui n’est pas seulement le membre du groupe auquel on appartient mais le membre de l’espèce qu’on reconnaît comme son « égal ». Ce en quoi elle diffère profondément de l’imagination « aristocratique » qui ne reconnaît pour « semblables » que les membres du groupe ou de la caste auxquels on appartient. Et dans ce nouvel âge des « siècles démocratiques » qui ouvre la voie à une compassion généralisée, le risque est considérable d’une posture qui s’emparerait immédiatement de la souffrance pour en faire l’argument pseudo-politique par excellence. Ce à quoi répond très précisément une certaine inflation du discours moral lorsqu’il prétend faire l’économie de la médiation politique, c’est-à-dire de la mise à distance – à la juste distance – de la compassion.

Telles sont donc quelques-unes des ambivalences foncières de la demande d’éthique : si elle s’énonce sur le retrait de la politique, si elle en prononce la destitution, elle ne peut qu’être une figure substitutive et creuser un écart irrémédiable entre le souci de soi et le souci du monde, entre les exigences d’une éthique universelle et celles de l’ordre politique stricto sensu. Le souci du monde est alors renvoyé soit au cynisme des politiques soit à une responsabilité inassumable parce qu’infinie.

Mais la demande d’éthique peut se penser et se formuler autrement : dans un horizon de sens doublement problématique. Problématicité, comme nous l’avons vu, de l’institution démocratique, de ses fondements et de ses orientations, et surtout problématicité du « mal radical ». Ce qui, en effet, est remarquable dans la structure du dispositif de pensée kantien, c’est que le mal radical entraîne – en raison de son insondable antériorité – une essentielle vocation à l’incertitude tout en requérant l’orientation dans l’agir. Car c’est la disposition au bien, plus « originaire » que le penchant au mal, qui soustrait l’homme à l’enfermement dans le désespoir et fonde, comme un horizon de sens, l’exigence de la tâche politique. Cet usage régulateur du « principe espérance » permet donc à Kant d’envisager – d’un point de vue prospectif ou projectif – la possibilité d’une « politique morale », à savoir une conciliation possible des principes de la politique avec ceux de la morale, à l’inverse du « moraliste politique qui se fabrique une morale à la convenance des intérêts de l’homme d’État ». Mais Kant reconnaît que si, « objectivement » (en théorie), il n’y a pas de conflit entre la morale et la politique, il n’en va pas de même « subjectivement » : le penchant « égoïste » de l’homme fait que le conflit subsiste et subsistera peut-être toujours. Mais, ajoute-t-il, il sert de « pierre de touche » à la vertu « dont le cœur véritable (selon le principe : tu ne cede malis, sed contra audentior ito) ne consiste pas tant, dans le cas présent, à résister avec une ferme résolution aux maux et aux sacrifices qu’il nous faut alors assumer, qu’à regarder au fond des yeux le mauvais principe en nous, principe bien plus dangereux, menteur, traître mais ratiocinant et nous berçant d’illusion que la faiblesse de la nature humaine justifie toutes les transgressions, et à vaincre sa perfidie » [14].

Le problème de la moralité fait donc retour dans la pensée politique de Kant à partir de la thématique du mal radical et non sur le mode d’une politique de la vertu dont l’objet serait la régénération des volontés impures (comme si l’on pouvait redresser la « courbure » de ce « bois tordu » qu’est l’humanité), encore moins à la manière du « moraliste politique » qui se forge une morale profitable aux intérêts de l’homme d’État. Rien de plus étranger à cette perspective exigeante que le retour d’un moralisme aveugle, une fois de plus, à la relation à la fois conflictuelle et complémentaire entre le souci du monde et le souci de soi.