Que pointe véritablement un tel état des lieux, dès lors qu’on cherche à lui donner la rigueur d’une position conceptuelle ? Il pointe l’intervention d’une catégorie affective, comme telle nécessairement particularisée, dans l’universalité qui est au principe des droits de l’homme. Ainsi, si la politique des droits de l’homme n’est qu’une politique de la pitié, alors elle est manifestement de l’ordre de la déformation idéologique. Si la seule définition qu’elle puisse donner de l’individualité se distribue suivant les deux pôles structurants de la victime d’un côté – l’homme dont les droits de l’homme ne sont pas respectés – et du spectateur de la souffrance des victimes de l’autre – l’homme qui a en charge de faire respecter les droits de l’homme –, alors la subjectivité concernée par ce dispositif n’est rien d’autre et rien de plus que le maintien juridiquement assuré d’une figure infrapolitique au sein du politique. Dans ces conditions, on ne peut manquer d’ailleurs de faire percer la critique jusqu’au concept même de citoyenneté. Car ici, ce qui est confisqué au sujet, c’est la possibilité même de prendre en charge son existence politique, de l’envisager selon une perspective critique et de lui imprimer un sens positif sous la forme d’un projet d’émancipation. Ce qui est confisqué, c’est la possibilité de penser que le droit qu’a l’homme réside ailleurs que dans le seul fait d’être non-souffrant, non-victime. Et en définitive, ce qui est confisqué, c’est la possibilité de penser l’homme des droits de l’homme comme porteur d’une signification collective qui le caractérise en propre comme sujet politique.

Nul ne peut aujourd’hui balayer cette critique d’un revers de main. En regard de la manière dont s’exerce effectivement la politique des droits de l’homme, on ne peut pas ne pas la prendre en compte, chercher à l’évaluer, et à l’évaluer justement, autrement qu’en postulant à bon compte une dimension universelle du citoyen qui le situerait toujours déjà au delà de toute détermination affective particularisante, pour l’ancrer dans une configuration rationnelle abstraite.

Entendons bien : ce qui interdit l’universalisme abstrait, en l’espèce, ce n’est pas l’émergence plus ou moins récurrente des « communautarismes religieux » ou des « particularismes ethniques » – catégories elles-mêmes sujettes à caution, et qui de toute manière sont encore conçues comme des résistances extérieures de la politique en question. Mais c’est la politique même des droits de l’homme, exercée en leur nom et avec leurs propres armes. Pour caractériser cette politique, la tentation est grande de reprendre l’expression forgée par Hannah Arendt dans ses réflexions sur la Révolution française [1] : politique de la pitié, dont les prémisses se situeraient chez Rousseau, et la première effectuation chez Robespierre et Saint-Just. Luc Boltanski, dans un ouvrage de 1993 [2], a repris cette expression et lui a conféré un sens neuf, très éclairant pour notre propos, en lui donnant sociologiquement prise sur notre actualité. Cette actualité est marquée moins par l’humanisme abstrait des droits de l’homme que par leur humanitarisme concrètement mis en œuvre. Or l’humanitarisme est précisément cette morale spécifique – elle se nomme « éthique » – qui détermine politiquement la pitié. Détermination qui s’opère à la croisée de deux maîtres-mots : engagement et médias.

Afin d’éclairer cette intersection constitutive de notre pitié politique, il est utile de reprendre, comme le fait Boltanski, la littéralité de quelques propos de celui qui fut le principal avocat de l’humanitarisme, Bernard Kouchner. Le premier argument avancé est le primat de l’action, opposé à ce que Kouchner désigne avec mépris comme le « grand orchestre de la charité mondiale », la « cécité larmoyante », les « grandes indignations de la génération des pétitionnaires » ou des « guerriers en chambre ». L’humanitarisme rigoureux et conséquent inspire ceux qui s’engagent effectivement, agissent, vont sur place, et font jouer la souffrance présente comme seul critère de légitimité de l’intervention. Ainsi, il s’agit donc bien d’isoler l’être-victime d’une certaine temporalité, de l’extraire de son contexte historique et politique pour le faire émerger comme seul déterminant de l’action humanitaire, indépendamment de toute considération de passé et d’avenir – qui ont été ceux que l’on sauve, n’ont-ils pas été bourreaux et ne le deviendront-ils pas à leur tour une fois sauvés ?... Autant de questions non pertinentes du point de vue de l’humanitarisme.

Or cette extraction est assurée par une seconde composante qui peut sembler à première vue extérieure, voire contradictoire avec l’humanitarisme, mais qui cependant s’avère absolument nécessaire à sa réalisation : cette composante est celle des médias. « On risque moins de mourir sous l’œil des caméras » (Kouchner, cité par Boltanski). Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela ne veut pas dire en tout cas que le médecin, l’agent le plus directement qualifié pour la réduction des souffrances, ne se déplacera ni n’agira sans caméras. Là encore, les avocats-médecins de l’humanitaire sont très clairs : les caméras n’ont rien à voir avec l’éthique médicale. Mais elles ont considérablement à voir avec l’éthique – acceptons le mot, par dérivation qui va ici du médical au juridico-politique – humanitaire. La raison en est claire : les caméras ont à voir avec la formation d’une structure collective d’engagement. Structure collective très singulière cependant puisqu’elle intègre en elle, à titre de détermination constitutive, le lien à distance. Cette distance, c’est d’abord celle entre les individus qui la composent – elle désigne ce que Gabriel Tarde, à la faveur d’une réflexion sur l’essor de la presse, avait identifié à la fin du siècle dernier comme la formation du public par distinction d’avec la foule. Mais la distance est aussi celle de ce public par rapport à l’événement qui motive l’engagement. Alors se dessine une forme moderne de l’engagement qui est engagement à distance pour la plupart, et qui, seulement pour certains, représente une condition nécessaire de l’action concrète, de l’engagement au contact.

La phrase « on risque moins de mourir sous l’œil des caméras » livre alors un peu plus de son sens. On voit que les médias ne sont pas la condition de la pitié considérée absolument, mais qu’ils sont très clairement la condition de la pitié déterminée comme politique. En d’autres termes, ce qui est impliqué dans la centralité avouée du rôle des médias, c’est la question, éminemment sociologique, d’une subjectivité collective où la pitié puisse s’ancrer, et à partir de laquelle elle puisse effectivement s’exercer.

La nouveauté de l’argument n’a cependant rien d’évident. Les médias prennent pied sur une base profondément établie de notre culture politique : leur intervention croissante, l’amplitude de leurs « moyens » s’inscrivent sans doute dans le développement de la « subjectivité spectatrice » dont l’émergence, comme le montre Boltanski, remonte au XVIII^e siècle, et qui a commencé d’opérer la connexion subtile de la pitié et de l’engagement. Toutefois, le dévoilement de cette connexion et de ses origines ne suffit pas à caractériser la politique des droits de l’homme comme politique de la pitié. Reste à élucider la transformation des deux termes mis en rapport dans un tel contexte idéologique. Si la pitié est détermination d’engagement, c’est qu’elle est ou veut être une pitié tout à fait spécifique, et qu’elle veut déterminer de la sorte un engagement qui lui soit conforme.

À ce propos resurgit la question, propre au concept même de droit de l’homme, du dépassement du communautaire dans l’universel. L’idée de communauté humaine, intégrée aux droits de l’homme, porte nécessairement une prétention à l’universel, et si une pitié s’y trouve constituée, c’est en tant qu’elle s’accorde à cette dimension d’universalité. Comment comprendre alors cette nouvelle conformation de la pitié ? Sans doute en se plaçant au plan des figures-victimes, où l’on voit apparaître un aspect de la pitié politique le plus souvent négligé par les critiques de l’idéologie victimaire : c’est que l’humanitarisme, en même temps qu’il met en lumière – sous l’œil des caméras, précisément – certaines victimes, doit aussi les déqualifier, les rendre visibles indépendamment de leur appartenance à une communauté particulière, pour les élever à une humanité universalisée. La pitié suscitée, dans ces conditions, est d’une certaine manière désaffectivée, tout au moins si l’on considère que l’affect est ce qui ne s’instaure que dans une structure particulière d’appartenance. Et pourtant – là se concentre la difficulté – elle doit encore être pitié. Si les victimes n’émeuvent pas en vertu de qualifications particulières qui les lieraient par un biais ou par un autre au spectateur de leur souffrance, il reste qu’elles émeuvent. Le problème qui se présente à l’humanitarisme, ici, réside dans la nécessité de susciter l’émotion en l’absence de qualification, c’est-à-dire sans faire appel à un lien particularisé qui créerait de lui-même l’émotion. Moteur supplétif du processus, les médias doivent alors intervenir : la production spectaculaire de ce que Boltanski nomme très justement des « singularités exemplaires » – lesquelles ne sont pas qualifiées, mais présentées dans leur seule dimension de souffrance brute, isolée, démunie – vise à produire de la manière la plus vive à la fois la pitié et le désir d’engagement. Pitié et engagement conformes à l’humanité universalisée.

Évidemment, la solution médiatique ne résout rien. Tout au contraire, elle est génératrice de tensions nouvelles, liées au fait même de la forme-spectacle que les tenants de l’humanitaire eux-mêmes se risquent à dénoncer. Et l’objection, du point de vue théorique, tombe d’elle-même : ce que l’humanitaire universalise dans l’humain, c’est sa seule dimension de vivant-souffrant. Ce à quoi les droits de l’homme sont inévitablement réduits à faire appel, c’est à l’humanité la plus basse : à l’homme comme bipède sans plume, suivant l’image aristotélicienne reprise par Alain Badiou [3]. Ainsi, l’homme des droits de l’homme est nécessairement déshumanisé par la politique des droits de l’homme, et cela d’autant plus visiblement que cette politique repose sur une éthique axée sur le vivant souffrant. Irrésistiblement ramenée à la naturalité du vivant, la politique des droits de l’homme est conçue comme une obstruction du regard – ce regard qui est réduit à ne voir que des individus non politiques, assignés à la seule conservation biologique de leur être.

Il faut prendre la mesure de l’objection. C’est-à-dire aussi, immédiatement, en marquer les limites. Ses dérives possibles tiennent à l’abstraction sauvage qui risque à son tour de la commander. Au prix de quelle idéalisme forcené est-il possible de ne pas prendre en compte ce que la dimension du vivant représente par elle-même ? Comment ne pas penser, même si l’on est en position de dénoncer sa spectacularisation, qu’elle est aussi un aspect primordial de l’être politique dont on clame peut être trop vite et trop tôt l’escamotage ? Pour que le vivant humain soit humain – entendons ici, politique – encore faut-il qu’il vive, qu’il soit vivant dans le moment où son existence prend une signification politique. Qui plus est, il ne s’agit pas là d’un simple rapport de condition à conditionné, mais bien d’un lien substantiel, d’un rapport où la vie et la politique ne se laissent pas séparer. L’enjeu d’une critique pertinente ne serait pas alors tant d’affirmer la transcendance du politique que de repenser son immanence à la vie des sujets, évitant aussi bien son hypostase que son occultation au profit d’un discours purement moralisateur. Dans ces conditions, la question adressée à l’humanitarisme devrait être déplacée, sinon renversée : elle est de savoir si ce n’est pas précisément dans ce qu’on entend par vie – les cadres dans lesquels on la pense, les caractères qu’on lui assigne, les déterminations dont on l’affecte – que la dépolitisation risque par avance d’être amorcée. Bref, sous l’angle de la vie politique, ce sont les modes d’approche du vivant qui se trouvent interrogés politiquement – l’ingérence dont ils se prévalent dans le champ politique se retournant en quelque sorte sur eux-mêmes. C’est sans doute le mérite de Foucault que d’avoir identifié la vie comme lieu moderne stratégique de formulation des questions politiques, avec les tensions particulières qui les caractérisent. Encore faut-il que ce lieu soit envisagé comme tel. Ce qui suppose qu’il ne soit pas soustrait à l’analyse par un discours moral qui rabat la vie sur une pure valeur à laquelle l’existence politique est toujours, dans une mesure variable, accusée de porter atteinte.