Dans le mépris de fer qu’affiche Alain Badiou pour l’ « idéologie éthique » [1] contemporaine, on retrouve certains de ces arguments – plus du côté de l’attrait romantique pour les grandes causes, et du mépris pour les petits soucis de la vie, que du côté de l’affirmation cynique que les plus forts l’emportent toujours. Mais, surtout, sa critique est marquée par la présence d’un élément supplémentaire. C’est sa réaction indignée à l’extension du débat éthique à des domaines qui en étaient jusque-là exclus : la bioéthique, par exemple. Qu’il puisse y avoir un débat public sur les valeurs et les normes en matière d’éthique médicale ou de bioéthique semble scandaliser Badiou. L’éthique, quand elle ne touche pas les sommets de l’histoire universelle, reste une affaire privée : Badiou renvoie, très traditionnellement, au tête-à-tête solitaire entre le médecin et son malade (p. 16-17) et à l’appréciation, nécessairement individuelle, de la singularité des cas. Il semblerait donc que le développement récent d’une réflexion éthique, s’il réveille quelques vieux réflexes de mépris de la morale, s’accompagne d’un scandale nouveau : l’irruption sur la scène publique de questions qui devraient rester dans le domaine privé, une redistribution des frontières entre ce qui est affaire de débat public et ce qui relève de l’appréciation personnelle, dans le for intérieur. C’est attirer notre attention sur le fait que, dans cette arrivée en force de la réflexion éthique, quelle que soit l’importance de Rawls et de sa référence au kantisme, le courant principal est celui d’une éthique utilitariste, jusque-là à peu près inconnue en France [2]. C’est en effet une des caractéristiques de l’utilitarisme que de soumettre les valeurs morales à l’examen public.

Cette insistance sur la séparation entre la morale et la politique, cette façon de vouloir mettre la politique hors d’atteinte de la morale, et de cantonner celle-ci à la sphère privée, nous invite à revenir sur le moment où se mettent en place les catégories qui gouvernent aujourd’hui notre discussion : la séparation moderne entre la morale et la politique. Nous voudrions montrer que, bien loin d’être aussi rigide qu’on le croit souvent, elle a au contraire permis l’élaboration d’une morale politique, d’un ensemble de questions morales qui ne peuvent être traitées qu’au niveau politique : la liberté, l’égalité, la justice... Dans ces conditions, le scandale de l’utilitarisme ne vient pas de ce qu’il porte atteinte aux principes de la modernité, mais de ce qu’il remet en cause un certain élitisme aristocratique qui caractérise la vision française des rapports entre la morale et la politique. Les transformations en cours dans le monde nous paraissant rendre caduc cet élitisme, ne serait-il pas temps d’envisager un débat public sur les questions morales ?

Ce qui était, chez Machiavel, un appel à la libération, va devenir, avec la crise religieuse consécutive à la Réforme protestante, une contrainte de situation. Avec la crise, on assiste à un transfert du religieux au politique. Il appartient aux États d’assurer la paix que les Églises déchirées ne sont plus capables d’imposer [6]. Cela conduit à la mise en place, par Bodin et Hobbes, du concept de souveraineté, pouvoir de décider en dernière instance à l’intérieur du pays, et de ne pas avoir de supérieur à l’extérieur. L’autre concept est celui de raison ou d’intérêt d’État (attribué à tort à Machiavel, qui ne l’emploie pas) [7]. C’est l’idée qu’il n’est pas utile de prescrire aux États des contraintes extérieures, étant donné que ses contraintes propres suffisent à le réguler.

Cette forme autoritaire et brutale de l’autonomie du politique n’implique pourtant pas une complète relégation de la morale, mais plutôt une redistribution entre les sphères publiques et privées que le développement du droit naturel moderne, qui accompagne et tente de réguler la mise en place de l’absolutisme, permet de comprendre. Le résultat en est la délimitation de ce qui est du ressort du droit à l’intérieur de la philosophie morale. Le droit (naturel et positif) porte sur l’extériorité des conduites. L’intériorité des consciences ne relève pas de sa juridiction. Sans doute, la distinction des fors interne et externe est-elle bien antérieure (on la trouve chez saint Thomas), mais dans le contexte de crise religieuse elle prend une importance nouvelle : elle tend à faire passer le religieux du côté d’une intériorité morale qui est l’affaire de chacun, et sur laquelle l’État n’a rien à dire.

Ce qui va assurer sinon le succès, du moins l’acceptabilité des formes absolutistes d’affirmation de l’autonomie du politique, c’est donc leur convergence avec ce que l’on peut appeler l’auto-affirmation de l’individu. Le politique, comme l’affirme Machiavel, peut d’autant plus se régler sur l’idée que « les hommes sont méchants » [8], que les tâches politiques et les tâches religieuses (d’éducation et de direction pour le salut des âmes) sont disjointes. L’État n’a pas à s’occuper de la moralité de ses membres qui en sont personnellement responsables. C’est-à-dire qu’il est permis d’être méchant. C’est principalement autour de la Fable des abeilles de Mandeville (1714) et de la querelle du luxe qui se développe à partir de là que la question va être débattue. « Les vices privés font le bien public » : le sous-titre de la fable de Mandeville en fournit l’argument. On va ainsi tenter de persuader l’État qu’il peut d’autant plus laisser ses sujets se conduire comme ils l’entendent qu’il y a avantage : la cupidité des individus et leur désir de jouir et d’être riches profitent à l’État, dont la puissance est accrue par leur prospérité. Si l’État renonce à moraliser ses sujets, c’est la possibilité pour chacun d’être comme il veut être, de s’affirmer librement.

Cette auto-affirmation de l’individu, hors de la tutelle de l’État, représente, selon Hegel, « le point critique et central qui marque la différence entre les Temps modernes et l’Antiquité » [9]. Il y voit le moment où l’individu n’accepte plus de trouver sa vérité morale dans une unité qui l’englobe, mais pose son droit à se déterminer lui-même. Cette indépendance, insupportable dans la cité antique où elle est un facteur de corruption et de dissolution des mœurs, est au contraire ce que la modernité peut supporter sans difficulté [10]. En parlant de « droit à la liberté subjective », en montrant qu’elle s’introduit avec Socrate et s’affirme avec le christianisme, Hegel indique bien que c’est là le chemin de l’autonomie morale (pour parler comme Kant), que l’accès à la vérité morale passe par cette subjectivation. Mais il parle également de « droit de la particularité » [11] ou de « développement autonome de la particularité » [12] : cette insistance sur la particularité, qui a toujours été synonyme de méchanceté, montre bien que la voie qui peut conduire à la vérité morale, est aussi, et d’abord, la reconnaissance du droit à être méchant, ou du moins à ne pas être bon. C’est pourquoi la reconnaissance du droit à la particularité subjective se fait essentiellement sur le terrain économique et marque, comme l’a montré Louis Dumont, la séparation entre morale et économie [13].

Dans cet affrontement généralisé, l’emploi d’un argument moral, sur la scène publique, risque de n’être qu’une façon de faire tourner à son profit un rapport de forces, et ceux qui croient à la sincérité de ces arguments sont vraiment des naïfs qui méritent d’être bernés. S’en tenir là cependant serait confondre religion et moralité. Machiavel tourne le dos aux miroirs du prince. Il se soucie cependant de la moralité, du moment où celle-ci s’inscrit dans le rapport entre le peuple et le prince. À peine en a-t-il appelé à laisser de côté « les choses que l’on a imaginées à propos d’un prince » pour « discourir de celles qui sont vraies », qu’il s’applique à considérer « les qualités qui apportent blâme ou louange » aux princes. Suit toute une liste de qualités morales et des défauts opposés : libéral et ladre, généreux et rapace, miséricordieux et cruel... La dimension normative de l’action politique ne se trouve plus dans le face-à-face du prince et de l’Église, mais dans la rencontre entre le prince et son peuple, car les chances que le prince a de maintenir son pouvoir reposent en grande partie sur sa capacité à répondre, sans se mettre en danger, aux attentes du peuple. Ces attentes sont avant tout morales, et reposent sur un désir de liberté : celui de « ne pas être opprimé » [14], dont Machiavel reconnaît qu’il est « honnête ». Se débarrasser de la tutelle religieuse, c’est se donner la possibilité de prendre en compte les aspirations populaires : la politique que présente Machiavel n’est possible que s’il y a convergence entre le désir du prince et celui du peuple. De ce point de vue, Machiavel n’introduit pas tant à la raison d’État qu’il ne jette les bases d’une recomposition du politique qui prenne en compte le rapport au peuple. Il n’évince pas tant toute considération morale qu’il ne prépare à une requalification de la dimension morale propre au politique. Il revient à Rousseau d’avoir défini le niveau proprement moral du pouvoir, en affirmant que l’ « on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes » [15]. Le souci de Rousseau est de définir la légitimité comme le niveau proprement moral du politique, celui où il y a bien obligation morale, et non contrainte physique [16].

Celui qui prétendrait que la modernité a vidé la sphère publique de la moralité serait singulièrement ignorant de l’effort philosophique de la modernité, qui, de Machiavel à Rousseau, a été de donner à la politique le contenu moral qui lui convienne. Au cours de cette réflexion, les « qualités qui procurent blâme ou louange », dont parlait Machiavel, ont été discutées et réélaborées... Ce qui se dégage de cette réflexion, c’est un ensemble de questions morales (faisant intervenir des jugements de valeurs et pouvant être formulées en normes) qui ne se posent et ne peuvent être traitées qu’au niveau politique : la justice, les droits, la liberté, l’égalité... bref ce qui compose une démocratie, si l’on entend par là l’existence politique du peuple. On peut donc dire que l’effort actuel pour développer une réflexion morale en philosophie, bien loin d’être une occultation de la politique par la morale, est la reprise et le développement, dans les conditions actuelles, d’une réflexion qui s’est mise en place dans les conditions modernes de la recomposition des rapports entre la morale et la politique. Cette recomposition n’est pas une séparation. « Ceux qui voudront traiter séparément la politique et la morale n’entendront jamais rien à aucune des deux » [17] : ce que disait Rousseau, la réflexion actuelle nous le rappelle.

Les deux principes caractéristiques de la redéfinition moderne des rapports entre morale et politique coexistent certes, mais suivant que l’un ou l’autre domine, on a des combinaisons différentes. La domination de l’autonomie du politique (qui interdit à l’auto-affirmation de l’individu d’empiéter sur la sphère publique dont l’État a l’exclusivité) correspond à la phase absolutiste. Mais rien n’oblige à faire de la dimension absolutiste l’essence de la modernité. Dès que le deuxième principe (celui de l’auto-affirmation de l’individu) regagne quelque avantage, plus il tend à contrôler le premier, à interdire à la raison d’État de s’enfermer dans le secret, plus l’importance de la morale en politique, et du débat sur ses valeurs, grandit. Confronter l’État à des exigences morales, c’est ne pas céder sur la citoyenneté, c’est refuser d’être un individu soumis, indifférent par force aux affaires publiques. Il semblerait donc que se rallier aux principes modernes de la sortie du religieux, de l’autonomie du politique, c’est reconnaître que la raison d’État n’a été qu’une forme transitoire, et d’une certaine façon déviée, de cette autonomie, et que l’on peut abandonner ses implications politiques (à commencer par le positivisme juridique, l’idée que c’est la volonté, non la raison, qui fait la loi) pour développer la démocratie délibérative, et comprendre que cette délibération porte sur des valeurs morales.

Badiou n’en appelle pas à la contrainte, il se montre simplement élitiste. Sans doute insiste-t-il sur l’universalité et l’éternité des vérités transcendantes : elles valent pour tous et en tout temps. Cela le place bien en position d’héritier de l’universalisme chrétien, qui est affirmation de la dimension moderne de la vérité morale, comme l’avait montré Hegel. Mais si la vérité est accessible à tous, peu y ont effectivement accès, un petit nombre seulement peut identifier l’événement et lui être fidèle. C’est dire qu’une grande partie des humains ne sortiront pas de leur statut animal de « vivant prédateur ». Cette façon de partager l’humanité entre la majorité qui demeure dans l’animalité et le petit nombre qui parvient à la vérité, à la fidélité à l’événement [18], peut rappeler une forme antique du théologico-politique, celle du pastorat que l’on trouve chez les pythagoriciens et chez Platon : l’humanité y est comparée à un troupeau guidé par ses pasteurs. Dans les positions élitistes de Badiou, on peut voir aussi un écho de la difficulté qu’a la philosophie politique et morale moderne à prendre en compte l’égalité.

Les hommes sont égaux : c’est la grande affirmation moderne. Cela ne signifie pas que certains ne sont pas plus forts, plus habiles, ou plus intelligents que d’autres, mais qu’aptitude ne fait pas droit : on ne peut pas arguer de l’éminence d’une quelconque capacité pour imposer son autorité. Il n’y a donc pas d’esclaves par nature, ni d’hommes qui seraient nés pour commander, quand d’autres le seraient pour obéir. Mais une fois que l’affirmation, au départ religieuse, de l’égalité des hommes, est transposée sur le plan politique, c’est aussitôt pour en souligner toutes les difficultés. Hobbes a bien montré les contraintes imposées par la situation d’égalité qui rendent impossible la coexistence d’une multitude d’individus substituables. Mais, à cette dimension objective, s’ajoutent les problèmes liés à l’appréciation subjective de l’égalité qui se vit en chacun comme une méconnaissance de l’égalité puisque chacun, en refusant d’être considéré comme inférieur aux autres, voudrait exiger d’eux la reconnaissance de sa supériorité [19]. En nommant glory cette cause de guerre, Hobbes nous laisse à considérer la dimension aristocratique d’une telle exigence : l’auto-affirmation de l’individu est celle de son excellence. Le paradoxe de la modernité est l’exigence d’universaliser ce principe de distinction, de faire que chacun puisse s’estimer le meilleur, l’incomparable, de concilier l’égalité de tous avec l’éminence que chacun s’attribue, d’allier aristocratie et démocratie.

Kant y parvient, dans sa morale. Chaque individu, selon Kant, est une valeur : il se représente nécessairement lui-même comme étant au principe de ses actions, comme un « principe subjectif d’actions humaines » [20], une fin en soi. Kant, généralisant ce « principe subjectif », en fait un « principe objectif » : « Tout autre être raisonnable se représente également ainsi son existence, en conséquence du même principe rationnel qui vaut aussi pour moi ; c’est donc en même temps un principe objectif dont doivent pouvoir être déduites, comme d’un principe pratique suprême, toutes les lois de la volonté. » [21] La valeur que chacun se reconnaît à lui-même l’oblige donc, rationnellement, à reconnaître la même valeur à tous ceux qui, comme lui, se reconnaissent comme des valeurs. Il y a donc, selon Kant, des valeurs objectives : ce que Kant nomme « valeur intrinsèque », ce qui fait « que quelque chose est une fin en soi » [22]. Ce processus de généralisation d’une valeur subjective, d’où se tire l’objectivité de la morale, distribue la reconnaissance des uns par les autres de façon égale. Chacun, reconnaissant en l’autre le principe par lequel il se reconnaît lui-même, demeure pour les autres l’énigme qu’il est pour lui-même : on ne saura jamais si une action a été accomplie moralement, par devoir. Il y a fort peu à connaître, et encore moins à débattre dans la morale kantienne. De quel problème moral les individus pourraient-ils débattre ? La généralisation de la reconnaissance du principe individuel de moralité maintient chacun dans son isolement : ce qui est universalisé c’est la valeur propre à chacun, telle que chaque individu est incommensurable, accessible à lui seul, sa valeur échappant à toute mise en commun. La morale, en ce sens, reste une affaire privée.

Il ne s’agit pas seulement de rappeler que le formalisme kantien est peu propice à une éthique du débat. Il s’agit également de montrer les avantages de cette production de la morale par généralisation d’un principe subjectif. Avantage moral : car elle établit un partage net entre ce qui est du domaine public – la reconnaissance – et ce qui est du domaine privé – la connaissance, l’accès de chacun à l’intimité de sa conscience. Avantage juridique également : car on a bien là une façon d’organiser la coexistence des libertés, chacun peut attribuer à l’autre la même valeur qu’il se reconnaît à lui-même, sans entrer en conflit ; il peut exiger de l’autre la même chose qu’il exige de lui-même, sans qu’il soit nécessaire d’en préciser le contenu. Ce que l’on généralise c’est bien le droit-pouvoir, la capacité reconnue à chacun d’avancer la réalisation de ses propres intérêts sans le faire au détriment de la liberté. Le principe aristocratique du droit comme liberté d’agir a bien été universalisé, distribué également.

Cette façon d’universaliser le principe aristocratique de la distinction est cependant très fragile : elle suppose une rigoureuse séparation du public et du privé. On nommera donc compromis kantien la façon d’accorder les deux principes de la modernité (autonomie de l’État, auto-affirmation de l’individu) de façon à satisfaire l’exigence aristocratique de l’éminence de chacun. Le prix à payer est l’extériorité de l’État. Kant, en effet, fait bien du droit la médiation qui subordonne la politique à la morale, et fait contribuer l’État au progrès moral. Il n’en reste pas moins qu’il reconnaît à l’État une certaine indépendance par rapport aux exigences des sujets. La solution au problème politique moderne (imposer un ordre légal à des individus méchants, sans attendre qu’ils aient été éduqués au bien) réside dans la possibilité d’utiliser l’État comme un mécanisme de contrainte : on n’est pas loin du Léviathan [23]. Ce compromis me paraît très largement dominant dans le domaine de la réflexion politique française contemporaine, peut-être parce qu’il peut faire appel à une longue tradition de soumission à l’extériorité de l’État, à un État auquel on fait confiance, sans trop chercher à interférer avec lui. Peut-être aussi, et surtout, parce qu’il est donné satisfaction à la conviction aristocratique qui fait de chacun de nous un être incommensurable, n’ayant de comptes à rendre à personne, pouvant exiger la reconnaissance, tout en échappant à la connaissance.

Mais il n’y a pas non plus d’extériorité de l’individu par rapport au domaine public ainsi constitué. Cette dimension aristocratique de l’individualisme moderne est étrangère à l’utilitarisme, et, dans ce rejet, celui-ci trouve sa radicalité démocratique et sa spécificité morale. S’il pose que chacun compte pour un et pas plus qu’un, il y a bien là une affirmation égalitaire, d’une façon qui pose la mesure commune, le commensurable. Chacun compte pour un, et ne compte que pour un, dans le calcul commun qui agrège le bien-être, dans la mise à plat publique, à la connaissance de tous, de ce pour quoi chacun compte. Il n’y a pas de mystère incommunicable de l’individu, il n’y a pas à reconnaître, mais à connaître. L’utilitarisme est immanentiste : cela se réalise dans la prétention de rendre la morale connaissable, empiriquement appréhendable et calculable. La politique, étant une morale, est l’affaire de tous, et tout le monde peut en juger. Il ne s’agit pas d’obtenir de l’autre la reconnaissance de sa valeur éminente, mais de mettre en commun, devant tout le monde, ce qui est mesurable, commensurable, connaissable. Il y a, de ce point de vue, une étroite liaison entre la visée démocratique de l’utilitarisme (que tous soient pris en compte, et que nul ne s’excepte du lot) et la forme de sa rationalité morale, qui est de faire de la morale une discipline empirique, de la rendre accessible à tous. C’est ce qui, selon moi, en fait l’intérêt et l’oppose au déni hautain du réel qui caractérise aussi bien le formalisme kantien que le romantisme de Badiou.

Ce qui fait problème, bien entendu, c’est que l’utilitarisme universalise de la sorte la rationalité économique. Non que cela en fasse une rationalité intéressée, égoïste, ne dépassant pas le particulier : les études sur l’utilitarisme ont fait justice de cette critique [24]. Il y a bien une visée du bonheur commun. Mais ce qui en permet le calcul est l’individualisme méthodologique et la commensurabilité des individus et de leurs motivations, caractéristiques de la rationalité économique. L’utilitarisme est bien une tentative pour universaliser la rationalité économique en rationalité morale. Du domaine des conduites individuelles dans la sphère publique économique, cette rationalité est donc étendue à la sphère politique (délibération, décision) et à la sphère privée non publique (la famille). La démarche, qui mérite, de façon générale, un examen critique, en relève d’autant plus dans les circonstances actuelles, celles de la mondialisation de l’économie. Il ne fait pas de doute que l’accent mis sur la réflexion morale dans le domaine politique est lié à la recomposition des rapports entre les deux sphères publiques de la modernité (politique, économique) d’une façon qui modifie leurs rapports, mais qui également renforce l’importance d’autres secteurs. Cette recomposition conduit, tout particulièrement, à une importance croissante de l’international, domaine jusque-là peu considéré par la réflexion politique, y compris dans ses aspects moraux [25]. On peut dire également que le développement de la bioéthique est lié aux transformations aussi bien techniques et scientifiques (sophistication croissante, extension du domaine possible d’intervention) que politiques (médecine de masse, mais aussi de plus en plus élitiste) qui obligent à reconsidérer le partage entre le privé et le public, entre ce qui relève du choix individuel et ce qui est pris en charge par la société. Comme le remarque Dominique Bourg, en matière biomédicale, le renforcement de nos capacités d’intervention (pouvoir technique) va de pair avec l’augmentation de nos responsabilités morales (ce que nous laissions au hasard de processus, nous pouvons le contrôler, et le diriger) [26]. Or, ces responsabilités ne sont plus l’affaire d’une décision purement individuelle, en notre âme et conscience. On peut regretter le tête-à-tête avec son médecin de famille, mais il est incontestable qu’un certain nombre de décisions médicales ont des répercussions sociales telles qu’elles ne peuvent échapper au débat collectif.

D’où l’importance prise par l’utilitarisme : la rationalité utilitariste fournit des éléments pour rendre comparables les différents éléments du débat [27]. On peut cependant s’inquiéter de certaines conséquences de cette rationalité. La première touche aux conséquences de la généralisation de la vision économique du monde : l’uniformisation réductrice, le déni d’une rationalité propre au politique. On peut se réjouir de ce que le prix Nobel d’économie ait été donné à Amartya Sen, et de ce que les économistes, qui ont si longtemps affirmé la neutralité morale de leur discipline, prennent conscience que la séparation prétendue entre morale et économie n’a jamais en fait été accomplie. On peut aussi s’interroger sur cette prise en compte des aspects moraux de l’économie. Alors que la réflexion moderne a essentiellement consisté à élaborer la dimension morale propre à la communauté politique (justice, égalité, liberté...), n’assiste-t-on pas à une tentative d’élaboration comparable, mais sur le plan économique [28] ? En se dotant de sa propre dimension morale, l’économie ne cherche-t-elle pas à se soustraire un peu plus au contrôle politique, à l’élaboration politique d’une partie de ses problèmes ? La moralisation de l’économie, ou le triomphe du libéralisme économique, au détriment de la liberté politique ?

La deuxième conséquence inquiétante est la plus connue. L’utilitarisme est un individualisme méthodologique, mais non axiologique. La possibilité de sacrifier un individu au bien commun, qui lui a été si souvent reprochée, montre assez qu’il ne souscrit pas au principe, moral, de l’individu comme fin dernière, ou comme valeur éminente, qui ne peut être subordonnée à aucune autre. Suffit-il cependant, pour protéger l’individu, de rétablir, comme le fait Rawls, le principe kantien et de subordonner l’égalité à la liberté ? Le problème auquel se heurte un individualisme aristocratique comme l’individualisme kantien tient au décalage entre l’universalité proclamée des droits (de tout être humain, sans distinction) et le nombre beaucoup plus restreint de ceux qui, de fait, en ont l’exercice. Sans doute n’atteint-on pas l’immensité de la faille qui sépare, chez Badiou, la masse d’une humanité animale du petit nombre des élus. On reste à l’intérieur de l’humanité, mais il y a encore un décalage. En gros, en 1789, si ce qui a été proclamé ce sont bien les droits universels de tout être humain, seuls ont pu véritablement les exercer les hommes, mâles, blancs, civilisés, adultes. Si l’on veut éviter le soupçon que, derrière l’universalité morale proclamée, il n’y ait que la réalité de rapports de force (dans le droit-pouvoir, il y n’aurait réellement que la seule effectivité du pouvoir qui compte), il importe de combler le fossé. C’est ce à quoi se sont employées les générations suivantes des droits de l’homme : celle des droits sociaux (1848), celle des droits culturels (1948). Avec les débats qui les accompagnent. Les tenants de l’universalisme pourront toujours objecter à ceux qui revendiquent leur différence qu’ils ne font que gérer leur exclusion. À ceux, ou à celles, qui revendiquent des droits propres parce qu’ils, ou elles, sont femmes, noirs, ou homosexuels, on peut toujours dire qu’ils s’excluent du droit commun, se reconnaissent un statut séparé dont il est facile, dans un contexte qui ne leur est pas favorable (sinon pourquoi revendiqueraient-ils ?), de faire un statut inférieur. À quoi il est tout aussi facile de répondre aux universalistes qui invitent les minorités à se fondre dans l’anonymat universel de l’homme sans qualité, que c’est justement de cette façon qu’elles se sont trouvées exclues. Ainsi se poursuit le débat entre l’universalité morale de l’humanité et la réalité des inégalités, entre l’idée régulatrice et ce qu’elle est censée régler sans jamais s’y identifier.

À ceci près qu’à laisser le débat se poursuivre, on risque de passer à côté de l’essentiel : l’humanité est une, l’universel est réalisé. On fait comme si l’unité de l’humanité était quelque chose à penser dans l’idéalité de son universalité. Mais elle est là, sous nos yeux, c’est la vie, tout simplement, celle de l’humanité comme espèce. Que l’humanité existe, dans son unité biologique, c’est ce que nous apprennent, de façon différente, la bioéthique (avec, par exemple, la notion de patrimoine génétique), la crise environnementale (et les formes de globalisation, de l’effet de serre à la démographie). Mais c’est aussi ce que réalise l’unification des marchés. La mondialisation économique, la McCulture, comme diraient José Bové ou J. Baird Callicott [29], tendent à devenir le mode de vie commun à l’espèce entière, son éthique. Faut-il, pour critiquer cette unité biologique, lui opposer, comme le fait Badiou, l’unité morale, spirituelle de l’humanité et l’excellence dont le sujet est capable ? Je ne le pense pas. Le problème est ailleurs. Cette unité de vie de l’humanité, de la façon répétitive, mécanique, uniforme dont elle se réalise, menace la diversité culturelle de ses formes d’existence. La question de l’humain, de la dimension proprement humaine de la moralité, ce n’est pas la découverte de son universalité, mais la compréhension de sa diversité. Pour cela, on ne peut nier le réel, il faut l’étudier, et en débattre publiquement.

C’est dire que non seulement il n’y a pas de raison d’exclure le débat public sur les valeurs et les normes morales, mais qu’il y a matière à l’engager.