Vous consultezPourquoi des théories morales ?

AuteurSandra Laugier du même auteur

À force de proclamer ou de réclamer à grands cris un retour de la morale après le fameux « déclin » des années 1970, où l’on aurait oublié l’éthique au profit du politique, les philosophes de la morale se retrouvent, maintenant, dans une curieuse situation : ils déplorent l’invasion du terme « éthique » dans le langage commun, et un usage galvaudé du précieux concept, que l’on finit en effet par retrouver partout – éthique de l’Europe, éthique de l’entreprise, éthique de la tranche de jambon bio. Comme le remarque très pertinemment Monique Canto-Sperber dans un article récent : « Le terme éthique s’est vu progressivement privé de son contenu à force d’être utilisé de façon indifférenciée, et il est maintenant l’adjectif le plus indéterminé et le plus valorisé de la langue française » (Esprit, mai 2000, p. 114), une pure injonction moralisante ou un argument d’autorité, sans rien à voir avec la véritable réflexion éthique. On pourrait trouver assez ironique que le grand retour de la philosophie morale, qui a probablement joué sur cet attrait indéterminé du public pour l’éthique (la demande éthique, pourra-t-on dire comme on a parlé de « demande philosophique »), se retrouve en contradiction avec cette banalisation de l’éthique. Mais peu importe en réalité. Je souhaite m’interroger ici, plus généralement, sur ce qu’on oppose maintenant à cet usage ordinaire et « incertain » de l’éthique, à savoir, pour reprendre encore la proposition de M. Canto-Sperber, l’exigence d’une véritable réflexion normative : « Derrière ce terme, il y a une démarche intellectuelle, qui requiert souvent un savoir précis, des méthodes de raisonnement et des procédures » (ibid., p. 116). L’usage banalisé de l’éthique ignore donc tout le travail d’analyse de la réflexion morale, ses débats et raisonnements qui commencent tout juste à trouver leur place ici[1][1] Voir par exemple en France les excellents travaux de Ruwen...
suite. On se félicite naturellement de ces progrès dans la connaissance d’un domaine d’une grande richesse théorique, étant donné le long retard de la France en ce domaine et l’ignorance où se trouve encore la majorité du public, intellectuel et philosophique, d’œuvres aussi importantes que celles de John Rawls, David Gauthier, Thomas Nagel, Bernard Williams – ou, dans un autre style, celles de G. E. M. Anscombe, Philippa Foot, Iris Murdoch, Cora Diamond. Il me semble cependant que cette revendication de la réflexion théorique normative comme étant au centre de la véritable pensée éthique pose un problème – je ne sais si c’est un problème moral – et occulte ou sous-estime une difficulté essentielle de la philosophie morale : le rapport entre théories morales et pratiques ordinaires, et la nécessité même des théories morales. C’est là une question qui a été largement posée dans la philosophie morale de langue anglaise, voire allemande, et il me semble qu’elle mérite d’être prise plus au sérieux ici où l’on n’a déjà que trop tendance à opposer – dans une tradition cette fois bien française – la naïveté du sens commun et l’éthique du philosophe.

2 Bien sûr, il ne faut pas caricaturer : la réflexion éthique anglo-saxonne telle qu’elle commence à se diffuser ne vise en général pas à donner des leçons de morale, et il serait tout à fait injuste de la taxer de moralisme au sens strict[2][2] Voir ici l’article de Vincent Descombes. ...
suite. Elle se différencie heureusement, à première vue, de toute une littérature morale qui a ses succès en France. Elle ne prétend pas dire comment agir ou comment vivre. Elle reconnaît à chacun une compétence en ce domaine, et c’est bien là le point de départ de toute réflexion éthique – ces « croyances morales ordinaires », dont on trouve rarement la liste – même s’il est plus ou moins rapidement dépassé. « Nul n’a le monopole de la réflexion éthique, ni les philosophes ni les théologiens, ni les scientifiques, ni les médecins ni les juristes » – ouf, se dit-on – mais, ajoute M. Canto-Sperber, il y a une exigence de réflexion derrière le terme « éthique », donc une bonne manière de penser les questions éthiques – certes pas des réponses toutes faites, mais une méthode de raisonnement. On peut se demander, à lire cela, si le moralisme chassé par la porte ne rentre pas par la fenêtre. La philosophie morale ne va pas vous dire comment vivre, ou le bien et le mal, non, ce serait bien prétentieux, mais elle va vous dire comment, avec vos modestes moyens, réfléchir à tout ça avec les outils théoriques appropriés, quel genre de raisonnement adopter, quelle démarche intellectuelle peut aider à bien poser les questions morales. (On peut alors se demander ce qui est pire : qu’on vous dise comment vivre, ou comment penser.)

3 C’est là depuis longtemps le problème de la théorisation morale – son rapport aux morales ou croyances ordinaires, à la fois problématique (Quelles sont-elles ? Qui est le « nous » dans « nos croyances ordinaires » ?) et obligatoire. La question est bien posée par B. Williams :

4 On voit bien la difficulté qu’il y a à se fonder sur, ou même simplement à se rapporter ou se confronter au « sens commun » ou à nos croyances : ce « nous » n’a rien de défini et d’unifié[4][4] Cf. S.  Laugier, « Communauté, tradition, réaction »,...
suite, et je peux très bien ne pas me reconnaître dans certaines positions éthiques majoritaires. Monique Canto-Sperber a raison de noter que « la bêtise éthique ou la tyrannie éthique existent aussi ». On est ainsi tenté de renvoyer au caractère moralisant et normatif de l’opinion commune dans bien des domaines, comme les mœurs sexuelles – d’où la condescendance de l’intellectuel libéral pour, par exemple, le « beauf » homophobe ou macho. C’est oublier que le moralisme s’est manifesté aussi, voire surtout, ces derniers temps, dans la classe intellectuelle : l’hystérie moralisante de (certains) psychanalystes ou anthropologues, ou les réserves surprenantes de sociologues ou juristes à propos du PACS et des couples homosexuels, les rigidités des philosophes, hommes et femmes, à propos de la parité et de l’égalité des sexes, ou encore (il y a plus longtemps) les injonctions des intellectuels concernés et sérieux contre des grèves irresponsables et pour un « syndicalisme qui pense », l’indignation vertueuse suscitée chez les intellectuels par tel philosophe qui se moque du droit de l’hommisme, les prétentions normatives des comités d’éthique (cf. Cités, no 3), etc. – peuvent, disons, en donner une petite idée. Les préjugés moraux ne sont pas toujours ceux du « sens commun », et l’homme ordinaire (je reconnais qu’il reste encore à définir) peut aussi se montrer plus ouvert et subtil en matière de morale que le théoricien le mieux armé de systèmes de normes et d’argumentation.

L’ANTITHÉORIE EN MORALE

5 Toutes ces remarques seront immédiatement cataloguées et rangées par un spécialiste de philosophie morale anglo-saxonne (où toute position a son tiroir) dans un tiroir étiqueté : antithéorie – une catégorie plutôt mal vue par les théoriciens de la morale, et assez minoritaire, bien qu’ils annoncent régulièrement qu’elle devient dominante. Il faut donc expliquer ce qu’on entend en général par antithéorie. En tout cas, la tendance si elle existe n’est guère développée en France, ou ce sont plutôt les partisans des théories normatives (Rawls, Gauthier, Nagel, R. Dworkin, déjà cités) que leurs adversaires (Annette Baier, Cora Diamond, John McDowell, Sabina Lovibond qui, en général, s’inspirent de Wittgenstein)[5][5] A.  Baier, Postures of the Mind, University of Minnesota...
suite qui sont connus et diffusés (et, je le répète, eux-mêmes pas assez). Il y a à cela deux exceptions, B. Williams et A. MacIntyre, qui ont leur petite notoriété, mais leurs positions sont particulières et aucun des deux n’est clairement perçu comme « wittgensteinien » : par ailleurs, le conservatisme de MacIntyre, on le verra plus loin, pose quelques problèmes.

6 Ce qu’on appelle antithéorie en éthique revendique un primat de la « pratique » ou du moins de la description des pratiques morales dans la réflexion éthique, ce qui met en cause la méthodologie, voire le principe de ce que G. E. M. Anscombe appelait, dans un fameux article, « La philosophie morale moderne ». Comme le rappelle Williams : « Les théories éthiques sont des schémas abstraits censés guider sur tel ou tel problème particulier le jugement de tout un chacun », formulation apparemment évidente, mais qui, devant un certain nombre d’objections soulevées par la réflexion philosophique contemporaine, s’avère source de toutes sortes de difficultés (intimement liées entre elles) : celle du passage de l’abstrait au concret, de l’universel au particulier, de la règle à son application, de la théorie à l’expérience – et, par-delà ces difficultés d’ordre épistémique, des questions plus radicales : Pourquoi centrer la réflexion éthique sur la question des principes, du fondement, de la justification ? Pourquoi serait-elle normative plutôt que descriptive ? pourquoi suivrait-elle le modèle législatif plutôt, par exemple, qu’anthropologique ? On a l’impression que si l’éthique n’est pas normative, rien d’autre ne le sera : c’est bien là ce qui définit, au minimum, l’éthique. Mais les philosophies morales contemporaines, ayant renoncé au projet d’articuler les normes morales elles-mêmes (ce qu’on appelle l’éthique substantielle), sont passées à un travail d’élaboration et de justification de la nature même de la normativité. On se retrouve face à l’aporie évoquée en commençant : si la philosophie morale ne nous dit pas ce qu’il faut faire, à quoi bon ses justifications ? Le robuste bon sens d’un Quine peut ici nous servir de fil conducteur, qui proclame dans Quiddities « qu’une telle justification [rationnelle de l’acte moral] ne pourrait qu’être indigne, fleurant le vénal et le sordide. La vertu doit trouver en elle-même sa récompense ». On peut trouver cela un peu court (Quine ne doit certes pas sa réputation philosophique à sa philosophie morale) mais une telle position, qui rejoint celle de Wittgenstein (pour qui la seule récompense de l’action bonne se trouve dans l’action elle-même), met en cause de manière radicale la possibilité, et aussi l’intérêt d’élaborer des systèmes de justification rationnelle en éthique. Or, une telle élaboration est le dénominateur commun des théoriciens de la morale, si diverses que soient leurs propositions théoriques :

7 Par-delà leurs différences, on peut définir le point de vue des partisans des « théories morales » par le projet d’élaborer un certain nombre de principes qui puissent produire une « réponse moralement correcte » à la plupart des problèmes moraux en toutes circonstances, et donc un système général de justification rationnelle des croyances en morale. Le point de vue « antithéorique » récuse à l’inverse, tout simplement, la possibilité de principes moraux substantiels, ou de théories métaéthiques sur la nature des énoncés moraux ou normatifs, à partir duquel on puisse élaborer des modes de justification ou de régulation. Un tel point de vue peut paraître tout à fait arbitraire, et formulé ainsi il peut même paraître aussi abstrait et désincarné que les thèses qu’il critique : tentons donc de l’approfondir un peu.

WITTGENSTEIN

8 Comme je l’ai suggéré, le refus des théories morales a sa source chez Wittgenstein, et la plupart des antithéoriciens créatifs (c’est le cas de Anscombe, Baier, Diamond, Lovibond, Williams, McDowell) sont influencés par leur formation wittgensteinienne : ce qui est surprenant si l’on sait que les écrits publiés de Wittgenstein ne contiennent que relativement peu de choses qui puissent passer pour de la philosophie morale. Dans le Tractatus, Wittgenstein prenait même fermement position contre l’existence même de la philosophie morale. Selon le Tractatus, le but de la philosophie est la clarification logique des propositions. La philosophie elle-même n’est pas un corps de doctrine, mais une activité qui consiste à rendre claires nos pensées (Tractatus, 4 . 112). De cette description de la tâche de la philosophie, il s’ensuit qu’il ne peut exister une chose telle que « la philosophie morale », que s’il existe un corpus de propositions qu’il reviendrait à la philosophie morale de clarifier. Mais Wittgenstein disait dans le même ouvrage qu’il ne peut y avoir de propositions éthiques (Tractatus, 6 . 42), pour des raisons sur lesquelles je n’insisterai pas ici et qui ont à voir avec sa théorie du sens et du non-sens[7][7] Voir J.  Bouveresse, La rime et la raison, Paris, Éd.  de...
suite. Il est clair qu’il souhaitait que ses lecteurs en infèrent qu’il n’existe pas de partie de la philosophie que l’on puisse identifier comme morale. Pourtant, être wittgensteinien en morale ne signifie pas être nihiliste ni même sceptique en morale, et on ne saurait donc comprendre les vues des antithéoriciens en ces termes (qui sont, par exemple, ceux de J. Mackie). L’antithéorisme implique une transformation du concept même de la morale ou de la moralité. Wittgenstein décrivait en effet son Tractatus, qui niait l’existence de la philosophie morale et des propositions éthiques, comme étant pourvu d’une visée éthique. En disant cela, il ne voulait pas évidemment signaler que ce livre contenait des jugements moraux, ou de la philosophie morale.

9 Le but d’une telle pensée n’est donc pas de rejeter l’idée de morale, ni même de philosophie morale entendue en un sens spécifique, mais précisément de théorie morale : en ce sens, elle n’est pas sceptique, mais il est clair qu’elle met en cause deux tendances de la théorisation morale contemporaine, le rationalisme et le réalisme moral (des tendances si centrales qu’elles ont elles-mêmes un poids normatif dans la discussion philosophique, et que quiconque les met en cause s’expose d’emblée à être classé du côté des méchants). Notons d’ailleurs qu’un certain nombre des penseurs de l’antithéorie vont revendiquer une forme de réalisme : McDowell dans ses textes sur Wittgenstein, par exemple « Non-cognitivism and Rule-Following », Diamond – de façon il est vrai assez particulière – dans The Realistic Spirit. Mais ce réalisme sera alors à découvrir ailleurs que dans la théorie morale, dans « ce que nous faisons ordinairement » : et non pas dans une théorisation de ce que nous faisons ordinairement. Diamond comme McDowell critiquent ainsi la « vue de côté » (the view from sideways on) que le point de vue théorique tente parfois d’avoir sur nos pratiques afin de les justifier. Par exemple, nous cherchons à déterminer la nature de l’obligation inhérente à la règle, au lieu d’examiner ce que nous faisons dans ce que nous appelons ordinairement « suivre une règle ». Comme le dit Diamond :

10 Nous avons par exemple l’idée que nous examinons, en la regardant « de côté », l’activité humaine qu’est suivre une règle, et que nous demandons depuis ce point de vue s’il y a ou non quelque chose d’objectivement déterminé que la règle requiert de faire à la prochaine application. Penser la question ainsi, c’est tenter de sortir de notre façon ordinaire de dire ce que requiert une règle (...). Nous ne voulons pas alors poser et résoudre ces questions ordinaires, mais chercher quelque chose dans la réalité pour justifier les réponses que nous donnons quand nous sommes sans nous en rendre compte à l’intérieur de la pratique ordinaire.

11 Dans ce cas, un examen immanent de nos pratiques morales s’avère plus « réaliste » (au sens anglais du terme realistic revendiqué par Diamond) que la recherche théorique d’une réalité ou d’une objectivité en morale, par laquelle la philosophie morale cherche à singer l’épistémologie. On a bien là affaire alors à une philosophie morale, mais qui serait inscrite dans nos pratiques ordinaires et émergerait de questionnements particuliers – les analyses éthiques de Diamond en sont sans doute les meilleurs exemples actuels[8][8] Voir ici même « Le cas du soldat nu », ou...
suite. Il est clair que si Wittgenstein voulait mettre un terme à toute réflexion morale, il a manqué son but, même chez les antithéoriciens qui revendiquent la possibilité de faire de la philosophie morale en quelque sorte sans théorie. Comment alors ? L’antithéorie met en cause la prétention normative de la théorie morale : d’abord l’idée que la philosophie morale ait pour objet privilégié, comme le dit A. Baier dans son article fondateur « Doing without Moral Theory ? »[9][9] In Postures of the Mind, chap.  12. ...
suite, quelque chose comme « la loi morale », ensuite l’idée qu’on puisse formuler un système de principes théoriques généraux qui permette de produire des jugements applicables dans des situations particulières. Ces objections visent à mettre en cause une tendance de la théorie morale à vouloir ressembler, ou se conformer, à deux modèles, celui de la législation et celui de la science. L’antithéorie, loin de vouloir éliminer la morale, a pour but de la ramener à son terrain propre, celui de nos pratiques – un peu à la façon dont Wittgenstein veut ramener les mots de leur usage métaphysique à leur usage quotidien, là où ils veulent dire pour nous.

LE MODÈLE LÉGAL

12 Concevoir la morale sur le modèle de la législation (et c’est là une tendance très forte, par exemple chez Rawls, et en général dans le kantisme moral contemporain), comme l’ont observé A. Baier et Michael Stocker[10][10] M.  Stocker, « The schizophrenia of modern ethical...
suite, conduit à négliger les aspects les plus importants et difficiles de la vie morale : nos pratiques, nos motifs, nos relations, au profit de concepts très éloignés de nos questionnements ordinaires – le devoir, l’obligation, la rationalité, la rectitude (rightness), autrement dit de mots dont nous n’avons guère l’usage ni même simplement l’expérience. B. Williams a remarqué que les philosophies contemporaines de la morale s’attachaient toujours aux concepts « minces » (le bien, le juste, etc.) et guère aux concepts « épais » (la lâcheté, la douceur – gentleness – la générosité ou l’amabilité au sens fort telle que Diamond la définit, etc.) qui justement échapperaient aux définitions théoriques, alors qu’ils ne sont ni plus vagues ni plus abstraits. Sans employer les qualificatifs de Williams (à mon avis peu parlants), on ne peut que constater que la prédominance du discours de l’obligation, mais aussi du choix, oriente la réflexion morale de façon décisive, et la conduit à poser les questions morales en termes dualistes et étroits : bien/pas bien, droit/tort, rationnel/irrationnel, et à laisser de côté, hors du domaine moral (ou relevant de la psychologie morale, un domaine qui a ainsi pris un essor parallèle à celui de la réflexion normative) le travail de description des pratiques ou des phénomènes moraux. Pour reprendre les fortes analyses de Stocker :

13 On peut se demander comment la théorie éthique contemporaine en est venue à promouvoir soit une vie morale mesquine et rabougrie, soit la dysharmonie et la schizophrénie. Un ensemble de réponses aurait à voir avec la prééminence du devoir, de la rectitude et de l’obligation dans ces théories. Cela correspond assez naturellement à une obsession majeure de ces philosophes : la législation. En concevant la moralité d’un tel point de vue de législateur, et en prenant la législation comme modèle, on perd de vue facilement la question de la motivation.

14 Évidemment, depuis Kant, le devoir (par exemple) est devenu une question morale essentielle, et aujourd’hui la réflexion sur l’obligation est quasiment au centre de la théorisation morale (je pense ici aux travaux importants, dans la lignée de Rawls, de Christine Korsgaard)[11][11] Voir par exemple The Sources of Normativity, Cambridge...
suite : mais il est clair, comme le remarque Stocker, qu’une focalisation sur les notions de ce type laisse de côté toute une partie du questionnement moral : certes, tout le monde sera d’accord pour dire qu’il y a un devoir, par exemple, d’aimer sa famille et ses amis – mais quelqu’un qui nous aimerait par devoir nous inquiéterait un peu, et cette inquiétude même est un vrai sujet pour la morale peut-être plus intéressant que l’obligation. De même, comme le remarque Diamond, une personne parfaitement rigoureuse, « enragée à faire ce qu’il ou elle croit être son devoir », pourrait avoir quelque chose de mesquin et de « peu généreux », et ce caractère « peu aimable » au sens fort est quelque chose qui, au lieu d’être rangé parmi les concepts psychologiques, vagues ou non éthiques, pourrait faire partie de notre réflexion morale. C’est aussi ce que propose Baier quand elle suggère, dans « Theory and Reflective Practices », qu’on s’intéresse à une vertu comme la gentleness, qui ne peut-être traitée qu’en termes descriptifs et non normatifs, car elle « résiste à l’analyse en règles »[12][12] Postures of the Mind, p.  219. ...
suite, étant une réponse appropriée à l’autre suivant les circonstances : elle nécessite une attitude expérimentale en quelque sorte, la sensibilité à une situation et la possibilité de passer à autre chose face à certaines réactions. Baier s’inspire, comme toujours, de Hume pour définir des attitudes morales comme, précisément, l’expectative, voir ce qui se passe au lieu d’appliquer des principes. Bien sûr, il serait injuste de considérer que la réflexion morale néglige entièrement les caractères de ce genre – le renouveau actuel des « éthiques de la vertu », ainsi qu’une partie de l’éthique appliquée a attiré l’attention sur des qualités comme la générosité et la sollicitude : mais c’est souvent encore dans un souci normatif, avec le projet de définir ces qualités et d’en faire des concepts applicables. Ici encore, on risque de s’enfermer dans la « vue de côté » et de perdre de vue ce qui compte en morale.

15 Outre le modèle législatif, note Baier dans « Doing without moral theory », la philosophie morale veut par ses théories « singer » l’argumentation scientifique :

16 Baier critique, dans ses récentes interventions, l’idée que la philosophie morale se réduise à des questions de décision et de choix[13][13] « What do Women Want in a Moral Theory ? »,...
suite – comme si un problème moral, en étant formulable en ces termes, devenait ainsi traitable : elle reprend des observations ironiques de I. Hacking[14][14] I.  Hacking, Winner take less, New York, Review of...
suite sur l’obsession de la philosophie morale par le modèle de la théorie des jeux. Chacun a pu remarquer la présence du chapitre obligatoire sur le dilemme du prisonnier dans tout ouvrage « sérieux » de philosophie morale. Sans aller, comme Baier, jusqu’à dire que c’est là un syndrome typiquement masculin (a big boy’s game, and a pretty silly one too), on peut s’interroger sur la volonté – dont je ne sais si elle est plus masculine que féminine – de la philosophie morale, dans sa version dominante, de centrer le questionnement moral non seulement sur des évaluations (le bien, le mal, les droits, les torts) mais sur des choix, comme si la situation caractéristique où se pose une question morale était celle du bras de fer, ou de l’alternative (comme dans un spot publicitaire récent où on ne sait comment choisir le meilleur). Comme le note pertinemment Diamond :

ÉTHIQUE, LITTÉRATURE, CINÉMA

17 Ici encore, Wittgenstein sert de fil conducteur. Notre vie, mais aussi les œuvres littéraires que Diamond analyse dans son travail en éthique, présentent des situations qui ont à voir avec l’éthique, font partie de notre vie éthique ordinaire, sans pour autant avoir un contenu prescriptif. On ne voit pas par exemple comment les œuvres de Tolstoï auxquelles Wittgenstein fait allusion, ou les romans d’Henry James dont parle Diamond, seraient édifiants ou normatifs, en dépit de l’éducation morale qu’ils nous apportent. Un exemple encore plus parlant, et largement utilisé par Cavell, est le cinéma : Cavell analyse en parallèle, dans Conditions nobles et ignobles, les « comédies du remariage » des années 1930-1940 et le film de Rohmer La Marquise d’O., pour en conclure que ce que ces films nous montrent – de la nature du couple et de l’amour, par exemple – n’a rien à voir avec les justifications morales classiques, mais

18 Le schème du « remariage » examiné par Cavell, notamment dans son grand livre À la recherche du bonheur, dont il a été fait un usage très intéressant – et, je précise, plus descriptif que moralisateur – en sociologie par Irène Théry[15][15] Voir, par exemple, « L’énigme de l’égalité »,...
suite, a en réalité quelque chose d’inexplicable, voire, suggère Cavell, d’immoral suivant les critères de la théorie morale contemporaine :

19 Dans La Marquise d’O., par exemple, le remariage a lieu, dit Cavell, après « un tort de l’espèce la plus vile » (à savoir le viol de la Marquise), et ainsi le pardon final n’a pas de justification, mais vient « à la fin de la conversation de la justice, quand s’épuisent les justifications morales et qu’on doit montrer quelque chose ». Plus généralement, si on veut rendre compte de l’impact ou de l’évidence morale produits, en quelque sorte, par certaines productions cinématographiques contemporaines, on s’apercevra qu’une analyse en termes de justification ou de choix moral n’apporte pas grand-chose à leur compréhension : pour prendre des exemples absolument connus et triviaux, analyser le comportement des personnages de Titanic (J. Cameron, 1998) en termes utilitaristes, ou celui du héros de Gladiator (R. Scott, 2000) par ses vertus morales, quoique théoriquement possible, n’est pas très intéressant, ou, pour prendre un exemple qu’on pourrait rapprocher des analyses de Diamond dans « Le soldat nu », justifier moralement ou légalement les discours et les comportements en guerre des soldats de La Ligne rouge (T. Malick, 1999) s’avère difficile, d’abord parce que leurs discours et actions montrent et constituent leurs propres normes, ensuite parce qu’ils sont d’une grande diversité. C’est là un exemple qui illustre aussi un point de l’antithéorie, qui serait non pas le pluralisme moral (qu’est-ce que cela voudrait dire ?) mais la pluralité des voix en morale. Cette pluralité des voix est un élément essentiel du contenu éthique que peuvent avoir les productions littéraires ou cinématographiques (à ces dernières, il faudrait ajouter les séries télévisuelles qui, par leur inscription matérielle, réelle et pas seulement fictionnelle, dans le quotidien du spectateur, sont une source de créativité morale nouvelle) ; elles élaborent ainsi une moralité non moralisante, c’est-à-dire non édifiante : les personnages des films ou séries ne sont pas des exemples ou des modèles à suivre, des role models comme on dit en anglais et ce qu’ils nous apprennent ou nous montrent n’a rien de normatif (Qui veut être avocate névrosée ou chef mafieux sadique et déprimé ?). Seule une vision étroite du rôle de la fiction dans nos vies peut faire penser que l’usage éthique de ces fictions est forcément édifiant, ou inexistant.

20 S’il y a une morale, elle se montre, non pas (conformément à des lectures naïves de Wittgenstein) dans un silence mystique, ou dans l’intuition (concept que les théoriciens ont raison de critiquer), ou dans des modèles imaginaires, mais dans l’immanence même des situations et des pratiques : elle est là, sous nos yeux, il n’y a pas à chercher « au-dessus de nos têtes » ; exactement comme le sens de nos énoncés est là, dans ce que nous disons, et pas ailleurs. Une action ne peut ainsi être évaluée que sur l’arrière-plan de la diversité de nos pratiques, de nos usages, décrit par Wittgenstein dans les Remarques sur la philosophie de la psychologie :

21 L’objection principale à la justification théorique de l’action, à la possibilité de la ramener à des principes (si raffinés ou multiples qu’ils soient) est qu’elle n’est même pas causée par cet arrière-plan mais prise au milieu d’un grouillement, ce que Diamond appelle « la texture de la vie », et qui peut aussi être interprété en termes biologiques et naturalistes (ce dont Baier, dont l’inspiration est toujours Hume, ne se prive pas)[18][18] Voir « A Naturalist View of Persons », dans...
suite. Presque tous les antithéoriciens renvoient à un passage classique où Cavell oppose aux conceptions fondationnalistes ou causales l’idée que nous partageons des usages :

ACCORDS ET DÉSACCORDS

22 Cavell répond ici à l’avance à une objection majeure qu’on peut faire à l’antithéorisme. Que notre accord soit possible est « affaire » de ce partage d’intérêts : mais l’accord ne se fonde pas sur un tel partage. On pourrait en effet redouter, comme le remarque justement Ruwen Ogien[20][20] « Qui a peur des théories morales ? »,...
suite, que l’antithéorisme aboutisse à une nouvelle forme de fondationnalisme : on se fonderait sur des coutumes, des formes de vie plutôt que sur des principes. Dans ce cas, on ne voit pas ce qu’il y aurait de gagné – sans compter les difficultés théoriques pour déterminer en quoi consistent nos « formes de vie » communes (Williams : « La difficulté reste de savoir qui nous sommes, nous, dont nous interrogeons les modes de vie et les pratiques »). La réponse de Cavell[21][21] Je me permets de renvoyer pour plus de détails à Recommencer...
suite est que c’est précisément cette difficulté à dire qui est ce nous qui pourrait montrer ce qu’est un problème moral, et différencier par nature les questions morales des questions gnoséologiques – alors que la plupart des théories morales tentent de les mettre en parallèle.

23 La question essentielle, pour ce qui concerne la morale, est peut-être celle du point de départ, autrement dit du donné. De quoi part-on en morale, théoriciens et antithéoriciens confondus ? – de nos croyances ordinaires, que les théoriciens veulent soit justifier, soit corriger. Vous n’aurez pas d’antithéoriciens en physique, par exemple (même s’il y a des antirationalistes), parce que le donné n’est pas de même nature, ou ne donne pas lieu au même genre d’accord ; et c’est là une difficulté centrale ou une limite du débat théorie/antithéorie, puisque le théoricien en morale revendique, lui aussi, un rapport au donné ordinaire. Cette différence entre « nos prétentions ordinaires à la connaissance et celles des prétentions morales que nous avons les uns sur les autres » est, selon Cavell, un élément essentiel pour définir la vie morale.

24 Mais il y a des manières très différentes d’aborder cet homme ordinaire et « de faire appel à la conduite ordinaire de l’être humain ordinaire, ou de la regarder », et bien des ouvrages qui prétendent partir de là aboutissent à des maximes « dont il est difficile d’imaginer qu’un agent moral s’en soit jamais servi à l’intention d’un autre (par exemple : “Il faut tenir ses promesses”) ». On pourrait même parfois préférer ceux qui, par provocation, proposeront des thèses radicalement opposées au sens moral ordinaire (comme certains utilitaristes) à ceux qui constitueront pour les besoins de leur théorie un ensemble de « croyances morales communes » que personne n’aurait envie en réalité d’utiliser dans une discussion morale ( « là, tu violes vraiment les droits de l’homme », « de quelle réalité morale parles-tu ? » ). Car le problème est plutôt qu’en philosophie morale – que ce soit ceux qui insistent sur les désaccords en morale et veulent les résoudre, ou ceux qui insistent sur un accord fondamental et pensent que cela suffit – on pense toujours savoir ce qu’est ce donné commun, et pouvoir soit l’élaborer ou le critiquer, soit se fonder sur lui. Alors qu’on n’a même pas commencé, tout simplement, à le décrire. Et après tout, pourquoi la morale aurait-elle pour but de supprimer les désaccords ?

25 L’obsession de l’accord à obtenir, qui va de pair avec l’obsession ou la constatation chagrinée du désaccord en morale (qui a succédé, à l’époque contemporaine, à l’idée classique d’un consensus moral, comme le note Baier)[22][22] « Doing without moral theory ? », p.  229. ...
suite, est sous-tendue par l’idée qu’une bonne théorie morale devrait rendre compte de « l’excellence la plus haute et la méchanceté la plus inqualifiable, et qu’il faut que les personnes de la plus haute excellence et celles de la méchanceté la plus inqualifiable soient d’accord avec nos évaluations morales si celles-ci doivent être rationnelles ». Une telle définition de la théorie morale, selon Cavell et ses successeurs, restreint considérablement le champ de la morale.

26 Je conçois cela comme la moralisation de la théorie morale – absolument toute question sans exception devient ainsi une question morale, et ce sans raison particulière. Une telle conception a eu sur la philosophie morale et sur le concept de moralité le même effet que les événements du monde moderne ont souvent eu sur la vie morale elle-même : elle en a fait une affaire de questions académiques.

27 La question devient alors la nature de notre accord moral, et sa différence avec, par exemple, l’accord obtenu dans le champ scientifique (même si ce point suscite d’autres difficultés). On peut reprendre à ce propos la fameuse proposition des Investigations philosophiques où Wittgenstein définit l’accord dans une forme de vie :

28 Le modèle d’accord pour Wittgenstein est l’accord linguistique : nous nous accordons dans le langage, dans ce que nous disons effectivement. Ce parallèle entre langage ordinaire et morale est fondamental pour comprendre la nature de l’accord : on peut croire que nos usages du langage et nos pratiques sont déjà là, donnés, comme un ensemble de règles à quoi nous ne pouvons que nous soumettre. Les tenants du traditionalisme, comme MacIntyre, ont certes vu l’importance du recours à nos pratiques. Mais une autre découverte de Wittgenstein – souvent évitée, que ce soit par ses partisans ou ses détracteurs – est que l’usage ne suffit pas, et que sa description est un travail qui reste à accomplir. Mon accord ou mon appartenance à telle ou telle forme de vie, sociale ou morale, ne sont pas donnés.

29 Que le langage moral me soit donné n’implique pas que je sache a priori comment je vais m’entendre, m’accorder dans ce langage avec mes colocuteurs. Ce qui constitue l’accord de langage et l’accord moral, c’est la possibilité toujours ouverte de la rupture, la menace toujours présente du scepticisme : rien de fondationnaliste ici, justement à cause de cette dimension sceptique, voire tragique. Il y aurait ainsi une forme d’antithéorie qui ne chercherait pas à fonder la morale dans « ce que nous faisons », mais, dans une perspective à la fois sceptique et réaliste (un réalisme non théorique, mais pratique), à la décrire.

30 Il faut que la morale fasse en sorte de rester susceptible de répudiation ; elle offre l’une des possibilités de règlement des conflits, une manière de les circonscrire qui permet la poursuite des relations personnelles face à la dure réalité, apparemment inévitable, du malentendu, des souhaits, des engagements, des loyautés, des intérêts et des besoins mutuellement incompatibles, une manière de réparer les relations et de sauvegarder le moi en opposition à lui-même ou aux autres[24][24] Cavell, Les voix de la raison, p.  394-395. ...
suite.

31 La morale ne peut exister que dans sa constitution par la revendication (claim) individuelle, et par la reconnaissance de celle d’autrui, donc la reconnaissance d’une pluralité des positions et des voix morales dans un même monde[25][25] Voir aussi Baier, « Ethics in many different voices »,...
suite, au risque de perdre sa voix propre.

LA MYTHOLOGIE DE LA PRATIQUE

32 C’est ainsi qu’il ne faut pas faire de l’usage une nouvelle mythologie. Certes, beaucoup d’affirmations de la philosophie morale contemporaine sont, comme l’a dit Diamond, stupides et insensibles (insensitive), et on a parfois envie de leur opposer « ce que n’importe qui sait » : elle donne pour exemple un passage où P. Singer s’exprime pour la défense des animaux :

33 Ce qui ne va pas dans un tel argument n’est pas l’argument lui-même, mais le préjugé impliqué dans cet effrayant petit mot « même ». De façon similaire, dans un des exemples favoris des théories morales, celui de l’homme qui ne peut sauver qu’une seule personne dans un immeuble en feu, un grand cancérologue ou une femme de ménage qui se trouve être sa mère, ce qui ne va pas n’est pas l’argumentation elle-même (il y a toutes sortes d’arguments possibles et acceptables, la valeur des vies que peut sauver le médecin, le lien familial, etc.) mais le petit détail : c’est sa mère (on suppose que si ce n’était pas le cas, la cause serait entendue). Ou encore, dans le célèbre exemple provocateur de John Harris, où l’on suggère une loterie qui tirerait au sort un homme bien portant pour en sauver deux malades, ce qui ne va pas, c’est simplement qu’on pense qu’il y ait là réellement un choix, une décision à prendre, quelque chose qu’il faut moralement faire (voir à ce sujet les remarquables analyses de Anne Maclean, dans The Elimination of Morality, Routledge, 1993). Ici, encore une fois, on perçoit l’illusion et le danger qu’il y a à transformer les questions de morale en question de choix, et en question normative : toute difficulté philosophique (par exemple, qu’est-ce qu’être humain ?) devenant une question du genre : entre ces deux possibilités grotesques auxquelles je n’aurais jamais pensé, que dois-je choisir rationnellement ? Lorsque Diamond affirme que la philosophie morale est majoritairement devenue aveugle et insensible, elle entend : insensible à la spécificité humaine du questionnement moral, et à la vie morale ordinaire. Ce qui ne veut pas dire que la morale qu’elle veut promouvoir est indifférente aux situations exceptionnelles ou tragiques qui, de fait, peuvent être des situations de choix, mais plutôt, que le tragique est en quelque sorte inhérent, interne à l’ordinaire, que nos problèmes de tous les jours requièrent la même attention et des soutiens similaires. (Sur ce point encore, on pourrait avoir recours au cinéma contemporain pour traiter de cette présence du tragique dans l’ordinaire, et de leur intimité mutuelle : voir là-dessus Cavell, À la recherche du bonheur.)[27][27] Je renverrai aussi à la réflexion d’Olivier Abel, dont...
suite C’est cette dimension de tragédie qui sépare une pensée de l’ordinaire des théories du consensus et la communauté, d’un prétendu sens commun auquel on a aisément recours pour justifier des positions conformistes[28][28] Voir S.  Laugier, « La pensée de l’ordinaire...
suite.

34 Remarquons que l’existence d’une « éthique appliquée » – malgré son nom prometteur, car philosophiquement paradoxal – n’améliore en rien la situation, et ne ramène pas à la réalité les théories morales, mais, en revendiquant sa différence, comme le dit fortement Baier, leur sert d’alibi :

35 Si le philosophe moral ne veut être ni une belle âme ni un valet, il ne doit ni regarder au-dessus de sa tête, ni regarder seulement l’usage – et même si la réflexion théorique est aveugle à ce en quoi consiste la pensée morale, il ne suffit pas de dire qu’il faut revenir à la pratique ordinaire. Reste à décrire et à découvrir ce qu’est cet ordinaire, ce qui veut dire : y revenir.

36 Il existe ainsi une certaine version de l’antithéorisme, dénoncée par Diamond, selon laquelle toute justification serait relative à une pratique localement acceptée. L’antithéorisme que je propose ici récuse aussi bien cet usage normatif et pacifiant de la pratique que la tyrannie théorique. Mais sa visée n’est pas seulement critique : il s’agit d’arriver à voir clairement ce que nous faisons, à élaborer une description de la morale – ce que Baier définit, à la suite de Hume, comme une géographie de nos pratiques réflexives[31][31] Baier, Ibid. , p.  238. ...
suite, et que Diamond appelle une exploration :

37 Revenir au quotidien, non pour trouver le fondement ou la sécurité, mais pour explorer les terres inconnues (et redoutables) de l’ordinaire.

Notes

[1] Voir par exemple en France les excellents travaux de Ruwen Ogien (Le réalisme moral, PUF, 1999), et ici l’article de Catherine Larrère.

[2] Voir ici l’article de Vincent Descombes.

[3] « De la nécessité d’être sceptique », Magazine littéraire. Les nouvelles morales, no 361, janvier 1998, p. 54.

[4] Cf. S. Laugier, « Communauté, tradition, réaction », Critique, mars 1998.

[5] A. Baier, Postures of the Mind, University of Minnesota Press, 1985 ; C. Diamond, The Realistic Spirit, MIT Press, 1991 ; J. McDowell, Mind, Value and Reality, Harvard University Press, 1998 ; S. Lovibond, Realism and Imagination in Ethics, Blackwell, 1983, à quoi il faudra ajouter le classique de S. Cavell, Les voix de la raison, trad. franç., 1996.

[6] S. G. Clarke et E. Simpson (eds), Antitheory in Ethics and Moral Conservatism, SUNY Press, 1989, p. 2.

[7] Voir J. Bouveresse, La rime et la raison, Paris, Éd. de Minuit, 1973, et Dire et ne rien dire, J. Chambon, 1997.

[8] Voir ici même « Le cas du soldat nu », ou ses articles « Eating Meat and Eating People », « The Importance of Being Human ».

[9] In Postures of the Mind, chap. 12.

[10] M. Stocker, « The schizophrenia of modern ethical theories », Journal of Philosophy, 1967.

[11] Voir par exemple The Sources of Normativity, Cambridge University Press, 1996.

[12] Postures of the Mind, p. 219.

[13] « What do Women Want in a Moral Theory ? », in Moral Prejudices, Harvard University Press, 1995, p. 2.

[14] I. Hacking, Winner take less, New York, Review of Books, 31, 1984.

[15] Voir, par exemple, « L’énigme de l’égalité », Esprit, mai 1999.

[16] Conditions nobles et ignobles, trad. franç., Éd. de L’Éclat, 1993, p. 196.

[17] Remarques sur la philosophie de la psychologie, II, trad. franç., TER, § 624-625, 629.

[18] Voir « A Naturalist View of Persons », dans Moral Prejudices.

[19] Cavell, Must We Mean What We Say ?, Cambridge University Press, 1969, p. 52.

[20] « Qui a peur des théories morales ? », Magazine littéraire, janvier 1998.

[21] Je me permets de renvoyer pour plus de détails à Recommencer la philosophie, PUF, 1999, chap. 5.

[22] « Doing without moral theory ? », p. 229.

[23] S. Cavell, Une nouvelle Amérique encore inapprochable, trad. franç., Éd. de L’Éclat, 1991, p. 48-49.

[24] Cavell, Les voix de la raison, p. 394-395.

[25] Voir aussi Baier, « Ethics in many different voices », dans Moral Prejudices.

[26] Ibid., p. 392-393.

[27] Je renverrai aussi à la réflexion d’Olivier Abel, dont les travaux sur des questions d’éthique pratique sont parmi les plus beaux exemples d’analyse empirique dont le contenu moral surgit sans être lourdement explicité ou normatif.

[28] Voir S. Laugier, « La pensée de l’ordinaire et la démocratie intellectuelle », Esprit, Splendeurs et misères de la vie intellectuelle, mai 2000.

[29] Baier, « Doing without moral theory ? », Postures of the Mind, p. 236.

[30] Diamond, The Realistic Spirit, p. 24.

[31] Baier, Ibid., p. 238.

[32] Diamond, Ibid., p. 27.

PLAN DE L'ARTICLE

• L’ANTITHÉORIE EN MORALE
• WITTGENSTEIN
• LE MODÈLE LÉGAL
• ÉTHIQUE, LITTÉRATURE, CINÉMA
• ACCORDS ET DÉSACCORDS
• LA MYTHOLOGIE DE LA PRATIQUE

Sandra Laugier « Pourquoi des théories morales ? », Cités 1/2001 (n° 5), p. 93-112.
URL : www.cairn.info/revue-cites-2001-1-page-93.htm.
DOI : 10.3917/cite.005.0093.