Il existe plusieurs conceptions de l’imâmisme, celles qui confèrent à l’imâm un rôle historique, théologique et politique et celles qui l’entrevoient comme un modèle philosophique, l’Homme Parfait, dont la fonction est initiatique et le ministère spirituel. Selon la doctrine sunnite, l’imâm est le chef de la communauté politique, le pivot de l’ordre social. Il se situe hors de toute conception sacrale de l’imâmat et ne s’intéresse qu’à la temporalité immédiate. Partant, sa compréhension des choses relève de l’exotérique et s’oppose à celle de l’imâm shî’ite qui relève, elle, de l’ésotérique. L’imâm sunnite est l’élu des hommes alors que l’imâm shî’ite est l’élu de Dieu. La nature de l’imâm shî’ite est donc plus complexe que celle de l’imâm sunnite puisque sa doctrine varie selon le temps et le lieu. Mais, à l’intérieur même de la doctrine shî’ite, il existe un activisme politique, essentiellement de type contestataire. Cet imâmisme politique relève bien d’une tradition théologico-juridique rationnelle mais il doit sa véritable ampleur à « un long processus doctrinal et historique de plusieurs siècles », n’ayant « commencé à se concrétiser qu’à partir du XVI^e siècle », lorsque l’imâmisme est déclaré « religion d’État en Iran par les Safawides » [1]. La politisation de l’imâmisme mène alors à la vision réduite des Docteurs de la Loi qui asservissent la masse des fidèles, en leur demandant une stricte observation des préceptes juridiques et religieux. Alors que le fidèle authentique crée sa fidélité, le fidèle, prôné par les Docteurs-théologiens, imite servilement les préceptes. La charge est purement extérieure et la vocation originelle de l’imâmisme détournée.

Certes, l’imâmisme originel est ésotérique mais certains imâms shî’ites ont eu un rôle politique déterminant. Chefs de l’ésotérique, ils n’en étaient pas moins chefs de l’exotérique. Parmi les douze imâms de la période de Mohammad, trois d’entre eux se sont intéressés à la vie politique de la cité [2] : 1) le premier imâm, Alî Mortazâ, Émir des croyants (né entre 600 et 605, assassiné en 661), époux de Fâtima et cousin du Prophète ; 2) le second imâm al-Hasan, fils du premier et de Fâtima (624-669) ; 3) le huitième imâm Alî al-Rezâ (770-818). Malgré des oppositions aux mouvements omeyyades et abbassides, leur conception politique n’est pas d’essence révolutionnaire, comme on le rencontrera dans le siècle suivant.

Sans être politique à l’origine, l’attitude du troisième imâm, al-Hosayn, frère du second imâm, donne pourtant naissance à un courant militant du shî’isme. En aucun cas, al-Hosayn ne cherche à conduire une insurrection contre le pouvoir en place. Au pouvoir omeyyade, il n’oppose que lui, sa famille et quelques compagnons, autrement dit sa seule vision d’un imâmisme plus originel. Son destin est tragique : il est, lui et tous les descendants du Prophète, massacré à Karbalâ [3], par sa propre communauté. Il devient alors martyr et symbole d’une nouvelle ligne politique qui saura utiliser à des fins politiques et idéologiques cette tragédie. Alors qu’al-Hosayn cherche à exprimer au mieux son unité avec les autres imâms, étant donné que chaque imâm participe de la vérité de l’imâmisme, autrement dit prône un shî’isme soucieux d’exégèses, ses successeurs fabriquent de toute pièce une idéologie politique, réductrice car interprétant unilatéralement la doctrine shî’ite. La nature double de l’imâm est mutilée puisque, peu à peu, l’aspect politique et juridique l’emporte sur l’aspect spirituel. Pour l’imâmisme originel, le chef de la communauté est avant tout un guide et ce jusqu’au retour de l’imâm caché (le XII^e imâm), qui est le seul chef habilité à combattre les oppresseurs. Tout imâm, qui cherche à s’octroyer le pouvoir avant son arrivée, est donc un usurpateur. Il n’y a qu’un seul et unique chef spirituel et politique, celui que l’on appelle le Résurrecteur. Pour cette raison, le reste des douze imâms, excepté le XII^e imâm, se méfie de ceux qui désirent commander. Il voit dans ce comportement politique un désaveu de la fonction de l’imâm. Pour Ibn Arabî, « la pleine réalisation du tawhîd [4] est incompatible avec l’exercice du khalifat » [5] : celui qui cherche à réaliser l’unité avec Dieu, autrement dit à contempler tous les aspects de l’unicité essentielle, ne peut se laisser détourner par les affaires de la cité. Sa véritable cité est spirituelle ; sa cité est son âme. « Pour celui qui veut réaliser le tawhîd sous tous ses aspects, il n’est pas possible d’être khalife (gouverneur) ; parce que c’est sur le khalife que reposent les charges de tout le royaume, alors que le tawhîd esseule l’homme en direction de Dieu et ne laisse place pour rien d’autre. » [6] Si le tawhîd réunit, le khalifat sépare. Cela ne signifie pas qu’il est impossible de concilier une nature politique avec une nature spirituelle mais que la nature politique doit toujours reconnaître la préséance de la nature spirituelle. La communauté authentique est politique parce que spirituelle. De même, l’imâm a partie liée avec la Loi. Pour le shî’ite, l’imâm ne doit pas se réserver exclusivement à l’exercice ésotérique. Sa compréhension de la vérité, bien que non soumise à la Loi, ne lui est pas étrangère. Le maître shî’ite est un guide spirituel mais pas un soufi mystique. Emblème de la vérité et de la liberté, l’imâm shî’ite s’évalue par rapport à la Loi. Pour cette raison, sa nature doit rester double. Tant pour le shî’isme duodécimain (reposant sur douze imâms) que pour le shî’isme ismaélien (ou septimanien, reposant sur sept imâms) [7], « les sept piliers de la religion légalitaire sont les fondements de la communauté (...). Il ne faut donc pas songer que leur abolition aurait pour signification leur disparition pure et simple. L’abolition de la Loi est le passage, intérieur à la Loi, de son mode d’être prophétique à son mode d’être messianique. L’appel, la convocation de l’imâm est l’initium de la résurrection et, par conséquent, la transmutation de la Loi » [8]. L’imâm, après le prophète, parachève la relation avec la Loi.

Le chef de la communauté est chef parce qu’il revendique sa relation à la Loi, sous le haut patronage de la Vérité et de la Liberté. Partant, la communauté des fidèles, avant d’être politique ou spirituelle, est une communauté mise à l’impératif. Impératif tant visible qu’invisible. L’impératif, c’est d’abord ce qui absout l’être du néant, et dans un second temps, ce qui s’incarne dans la figure de l’imâm. Ce n’est pas l’imâm qui ordonne le monde à la place de Dieu, mais il est « lui-même l’Impératif résurrecteur qui est Parole divine » [9]. Sa parole est sa personne. L’imâm est une parole impérative dans la mesure où « la science de l’imâm fait partie intégrante de son être, elle lui est ontologiquement inhérente et dans sa transmission interviennent des facteurs organiques du corps physique » [10]. L’impératif est donc un ordre libre dont la liberté créatrice est ordonnation de l’être. La réversibilité de la liberté et de l’ordre est ce qui caractérise « l’ontologie et l’éthique du shî’isme ismaélien. Il est inutile de se demander s’il s’agit d’une religion d’ordre, de soumission nécessaire, ou au contraire d’innovation permanente, puisque l’un et l’autre de ces versants de l’acte créateur sont strictement identiques. (...) La contrainte universelle que la communauté shî’ite laisse paraître à sa surface n’est pas la négation d’une liberté intégrale, mais son effectuation logique et normale. Nous découvrons peut-être ici que l’ordre du monde et le système des obligations ne reposent jamais sur un fondement plus sûr que la liberté elle-même. La liberté pensée en son essence authentique prend la relève de la Loi, et situe la communauté dans un ordre supérieur qui se veut expressément hors la Loi » [11]. L’imâm poursuit l’œuvre du prophète du fait même qu’il abroge la Loi. Il ne s’oppose pas à lui, mais, au contraire fonde le cycle de la prophétie en réalisant sa vérité. Il ne s’agit plus de se demander qui des deux est le véritable chef mais il s’agit de saisir la dynamique qui les relie. L’un n’œuvre pas séparément de l’autre. Le prophète agit en sachant que sa parole doit faire l’épreuve d’une walâyat (d’une parole de l’imâm). L’imâm agit parce que sa parole rend réelle la parole prophétique. Prophétie et imâmat ne forment pas une nature séparée mais unifient la nature du chef oriental. Ils créent ensemble l’esprit et le corps du chef. L’ésotérique de la prophétie ne s’entend pas pour l’imâm comme une abstraction. Au contraire, la signification ésotérique est une concrétisation, une existentiation de la parole prophétique. L’imâm est « la résurrection, c’est-à-dire que sa personne manifeste la remontée de l’Adam primordial de cycle en cycle, vers son origine » [12]. Sa personne récapitule les états du prophète et par conséquent les existences humaines. Cette concrétisation de la parole prophétique ne revient pas à positiver davantage encore la religion ; au contraire, elle dévoile la subtilité même d’une telle parole.

Pour l’imâm, le monde s’organise selon trois ordres : 1) le monde intelligible ou Jabarût où demeurent les essences chérubiniques ; 2) le monde imaginal ou malakût, monde où l’âme fait événement et où les formes imaginales sont créatrices et noétiques ; 3) le monde sensible ou molk. Le monde imaginal est un monde intermédiaire dans lequel le spirituel se corporalise et le corporel se spiritualise. À l’intérieur du monde imaginal, l’âme et la matière ne diffèrent pas. La matière est l’âme. La matière n’est pas niée ; elle ne disparaît pas au profit de l’âme mais elle témoigne de la subtilité de la forme imaginale qui sait ne plus opposer les règnes formel et matériel. Le concret matériel devient subtil. On découvre une matière sans pesanteur, épousant totalement la forme de l’âme. La véritable existentiation que réalise l’imâm n’est pas celle du corps physique. Certes, l’imâm est une incarnation historique mais son corps physique est la manifestation visible d’une parole procédant des différents cycles prophétiques. Concrétisation ne signifie pas positivation, renforcement de la religion positive. Pourtant, le rapport à la Loi est central. Il est l’axe autour duquel s’ordonne la parole de l’imâm.

Le chef oriental ne transgresse pas la Loi qorânique mais c’est sous la modalité de la haqîqat (la vérité) et non sous celle de la sharî’at (la Loi), qu’il la suit et l’enseigne. « Enseigner », le terme est mal choisi, puisque la haqîqat est un secret qui se transmet d’imâms en imâms, de témoins de contemplation en témoins de contemplation. Ce secret n’est en rien politique. Les imâms ne sont pas des politiciens mais « des fidèles au cœur éprouvé ». L’histoire politique est d’abord l’histoire spirituelle faite par des témoignages [13]. Organiser la cité autour d’un secret, telle est l’impossible gageure du chef oriental. L’imâm ne détient pas le secret mais l’incarne. Sa personne est la manifestation la plus totale du secret qui relie Dieu et les hommes. Seule sa présence confère du sens à l’Islam : « L’islam était à l’origine méconnu et il redeviendra méconnu. Heureux soient les méconnus. » [14]

Établir une Loi sublime qui n’enserre pas l’essence divine, désirer un culte qui ne se réduise pas au rituel extérieur sont des attitudes qui jouent de leurs antinomies fondamentales. Comment vivre la contradiction interne lorsqu’on cherche à édifier une communauté paisible ? L’imâm est celui qui découvre à la fois l’insuffisance et la suffisance de la Loi. La sharî’at et la haqîqat définissent ensemble la religion communautaire. Si l’on choisit de symboliser le processus religieux par la semaine, sharî’at et haqîqat deviennent deux temps : la première renvoie aux six premiers jours alors que la seconde renvoie au shabbath, jour qui révèle la signification profonde des jours précédents.

Ce modèle de cité idéale et de législateur représentant sans heurt l’unicité divine contredit quelque peu la réalité sensible et historique. La dualité de l’imâm, théoriquement réconciliée, s’éprouve au plus fort d’elle-même dans l’expérience. La communauté souffre et voit son corps se défaire. L’attente messianique est belliqueuse. Un guide, un témoin peut-il être vraiment un chef ? « Le mot arabe imâm (...) désigne étymologiquement celui qui se tient en avant. » Il est donc bien un chef mais sa mission est intérieure. Avant d’être l’imâm de la communauté, il est « l’imâm de mon être » ; ou plutôt, il ne peut être l’un sans être l’autre. Se tenir en avant, c’est se tenir devant Dieu et les hommes de la façon la plus intime qui soit. L’histoire de la communauté est d’abord l’histoire personnelle de chaque fidèle qui la compose. L’histoire politique n’a de valeur réelle que si elle relève de l’historicité personnelle de chacun. L’imâm est le témoin de la communauté qui reconnaît la valeur du témoignage de chacun. La communauté politique s’érige autour de cette valeur. La Loi est la résultante directe de ces témoignages. On ne se tient en avant ou devant qu’à la condition d’énoncer une parole testimoniale. La maintenance politique, c’est d’abord la mise en relation de deux sortes de témoignages : celui de Dieu qui voit les hommes et celui des hommes qui voit Dieu. Seul, l’intercesseur ou imâm est susceptible de rendre compte de cette présence de Dieu aux hommes et des hommes à Dieu, présence qui se manifeste dans l’édification d’une communauté. être un chef, se tenir en avant, c’est permettre à Dieu et aux hommes de se tenir face à face. La tête est toujours face à face. L’imâm est chef parce qu’il est la face de Dieu par laquelle Dieu est présent aux hommes, voit les hommes et est vu par eux. Ce qui fait l’acte de présence, c’est le témoignage. La puissance de l’imâm découle de sa capacité à rendre manifeste la réciprocité des présences. La position du chef se définit comme celle de celui qui se tient dans le face-à-face des présences. Partant, « celui qui connaît son imâm, connaît son Seigneur » [15], son véritable chef communautaire.

En préférant les hiérarchies spirituelles aux hiérarchies sociales extérieures, la communauté érige une nouvelle humanité ou plutôt dévoile le fondement d’une telle humanité. De même que l’imâm se tient en avant ou se maintient, l’humanité ne peut continuer de subsister en dehors de la catégorie testimoniale. Elle subsiste parce qu’elle reconnaît à l’imâm son rôle de témoin, garant ou preuve de Dieu. Cette identification de l’imâm à la preuve, c’est la preuve même de leur existence.

Ces actes de présence et cette foi dans la présence, que représentent la communauté et son imâm, reposent, en dernier instance, sur l’absence du dernier imâm, l’imâm caché, le XII^e imâm, Mohammad al-Qâ’im (le Résurrecteur), al-Mahdî (le Guidé). Le visible repose sur l’invisible, le manifeste sur le caché. Toute la politique revendicatrice de l’imâmisme, d’essence contestataire ou révolutionnaire, duodécimaine ou ismaélienne (comme la grande résurrection d’Alamût), s’organise autour de cette figure de l’imâm caché. Le véritable acte politique, c’est le retour du dernier imâm, mystérieusement disparu le jour même de la mort de son père. C’est proprement lui le pôle de l’imâmisme, l’Orient vers lequel se tourne toute la communauté. Une communauté politique est orientée. Elle chemine. Elle est indissociable du pèlerinage. Elle peut se confondre avec les obligations de la religion positive mais le pèlerinage est avant tout un pèlerinage intérieur, « un pèlerinage vers l’imâm » [16]. L’imâm est un chef parce qu’il est le lieu, la patrie des âmes en quête d’Orient et de connaissance épiphaniques. « Arriver au temple de la Ka’ba, selon le ta’wîl, c’est connaître l’imâm. » [17] Le XII^e imâm est chef politique et spirituel car la doctrine ésotérique réalisée dans son excellence est à jamais inconciliable avec le khalifat : « À jamais, c’est-à-dire jusqu’à la Fin du Temps », étant donné que « la Cité idéale », seule cité politique authentique, « n’est désormais réalisable qu’avec le retour du Résurrecteur » [18]. La politique de l’imâm est eschatologique. Le combat politique final s’organise en deux temps : le premier correspond à la première occultation de l’imâm (XII^e), survenue à la mort de son père en 874. Pendant cette occultation, dite mineure, l’imâm caché est représenté par quatre imâms dont le rôle sociopolitique confine à « faire respecter les préceptes canoniques parmi les fidèles, à percevoir et distribuer les impôts légaux, à faire parvenir les questions d’ordre religieux de ces derniers à l’imâm caché et en retour à rendre publiques les réponses autographes de l’imâm, enfin à convaincre les fidèles en proie à la perplexité et à la confusion (...) en accomplissant des miracles » [19]. Puis l’occultation majeure s’inaugure avec une dernière lettre adressée au quatrième représentant, lui annonçant sa mort et la venue prochaine du Résurrecteur. Lorsque le mal est sur la terre, et l’occultation totale, le XII^e imâm paraît enfin. Les préceptes sont bafoués, le face-à-face entre Dieu et les hommes est impossible, et la réciprocité des présences interrompue dans sa dynamique. Il n’y a plus de chef. S’organise alors un véritable combat guerrier. La politique s’arme. Les faux chefs sont démasqués. Selon les principales compilations historiques [20], cinq signes manifestent le retour du Mahdî : « 1) La révolte du Sufyânite ; probablement un descendant d’Abû Sufyân, le père du calife omeyyade Mu’âwiya [21], qui prendra la tête d’une armée formée des ennemis des imâms ; 2) La contre révolte du Yéménite ; il s’opposera au Sufyânite ; 3) Le Cri ; il paraît en fait qu’il y aura deux Cris d’origine surnaturelle qui se feront entendre avant l’avènement du mahdî : un Cri venant du Ciel et appelant les hommes à défendre la Cause de l’imâm et un autre provenant des profondeurs de la terre (...) et invitant les gens à rejoindre les rangs de l’Ennemi de l’imâm (...) ; 4) L’assassinat de l’Âme pure ; s’agit-il (...) du hasanide Muhammad b. ’AbdAllâh dit al-Nafs al-Zakiyya [22], tué en 742 dans une révolte armée contre le pouvoir abbasside ? (...) ; 5) L’engloutissement de l’armée : une armée composée des adversaires du Mahdî sera engloutie par la terre (selon certaines traditions, dans la plaine s’étendant entre la Mekke et Médine). » [23] Le XII^e imâm est donc un chef de l’exécutif. La signification de son armée est certes ésotérique mais son action s’inscrit dans l’exotérique. Il est le khalife, le gouverneur attendu. Se tenir en avant, ce n’est plus seulement chercher à créer le face-à-face entre Dieu et les hommes, mais faire face au Mal, et le terrasser. Plusieurs traditions imâmites soutiennent que le retour du XII^e imâm a des raisons historiques. Le dernier imâm ne s’inscrit pas hors de la lignée des 11 premiers imâms : il vient venger la mort du troisième imâm. Le futur chef est celui de l’événement historique majeur, celui qui venge, sauve et fait date par cet acte de justice. Le chef inaugure l’ère nouvelle. Bien sûr, ce sont les raisons d’ordre religieux et spirituel qui priment : le XII^e imâm, à l’instar des imâms qui le précèdent, est porteur de la science ésotérique, sagesse ultime. Il ne faut donc pas annuler l’aspect proprement spirituel de l’armée du Mahdî. Certes, elle a l’efficace d’une armée concrète mais son essence est intelligible. C’est d’abord une armée des « Anges », de ces « Anges-descendus-d’en-Haut » [24] venus prêter main-forte au guide suprême. Milliers d’ailes qui font de cette victoire, le symbole d’un nouvel Islam. « La bataille du Qa’im marquera la victoire ultime des croyants contre leurs ennemis et l’établissement définitif et universel de la religion des imâms. » [25] Puis, après la bataille, vient le temps de la réunification. Cette réunification résulte du dévoilement du secret de l’imâm. En effet, l’imâm prononce le nom de Dieu, c’est-à-dire l’intégralité de la science des imâms, qui était jusqu’alors à la fois interdit d’énonciation et proprement inaudible. Le nom de Dieu fait office de nouvelle patrie et de nouvelle communauté. C’est le chef suprême puisqu’il rassemble sous son autorité tous les hommes : « Où que vous soyez, Dieu vous rassemblera tous. » [26] C’est le nom qui détient le véritable pouvoir communautaire, le secret de l’unification politique. Le nom est l’ultime cité.

Le nom n’est pas la clé de l’essence divine. Il n’est pas Dieu mais sa manifestation épiphanique. C’est dans le nom que se manifeste le plus la puissance d’unification divine. Dans le nom, l’imâm fait corps avec Dieu. Sous le patronage du nom, les hommes font corps les uns avec les autres. L’unité, par essence incognoscible et invisible, prend forme sensible. Le lieu où l’on se tient est lieu d’apparition. « Le mot maqâm (formé, comme le mot qâ’im, sur la racine qwm), mot qui signifie station, position, rang, le lieu où l’on se tient, le maintien que l’on garde, équivaut au sens du mot mazhar (de la racine zhr), lequel signifie lieu d’apparition, forme de manifestation, forme théophanique. » [27] Le nom est donc par nature demeure théophanique, lieu où les attributs divins adviennent et modélisent les essences humaines.

Les notions de maqâm et de mazhar explicitent la relation entre la prophétie et l’imâmat. Le chef se tient en avant parce qu’il est maqâm ou mazhar. Telle est la généalogie du chef oriental : « La réalité du maqâm est formée d’une biunité. Il y a le sujet qui se met debout, représenté par le nomen agentis (le qâ’im, participe présent) ; c’est la matière, le père du maqâm. Et il y a l’effet durable qui en est simultané et le prolonge, à savoir l’action de se tenir debout, dressé, et qui est représenté par le nomen actionis (qiyâm) ; c’est la forme, la mère du maqâm. » [28] Le chef est le support du nom. Il n’y a aucune différence entre les formes théophaniques et les imâms.

Tel est le sens de l’incarnation de l’imâm. L’incarnation ne s’entend pas dans son sens chrétien. Elle est théophanique, figure historique qui est signe de transhistoricité, « forme épiphanique sous laquelle l’homme appréhende le divin ». L’imâm, c’est, d’une certaine façon, le corps (indissociable de l’esprit) que je dois revêtir pour me tenir face à Dieu. La figure, plus qu’une personne, est un pôle. L’imâm est une « personne de lumière » [29] qui parvient à rompre le silence du monde intelligible. Bien qu’il advienne dans un monde où l’occultation règne, celle-ci ne cessant qu’avec le retour triomphal du XII^e imâm, il interrompt, par son être même, l’obscurité de l’expérience sensible. « Il est la voie annoncée dans le Qôran. (...). Il est la voie droite elle-même, et non simplement celui qui mène sur la voie droite. » [30]

Si l’imâm est un pôle, en tant que chef de la communauté, il n’est pas le gouverneur d’une cité ordinaire. Sa cité est sacrale ou plutôt elle excède les déterminations classiques d’une cité. Elle est une île inlocalisable, un « nulle part » qui situe tous les lieux où l’âme advient. À la différence d’une cité fixe, l’île témoigne de l’intégralité du processus d’édification d’une communauté, étant donné que la communauté primordiale est celle de l’âme. L’itinéraire qui sépare l’île verte, la résidence cachée du XII^e imâm, de la mer Blanche (mer qui entoure l’île verte) est l’itinéraire communautaire. Le pèlerinage est intérieur à la cité. On n’erre pas de cité en cité mais on parcourt indéfiniment, dans le sens d’infini-ment, la cité que l’on habite. Le lieu fait l’épreuve d’une dynamique authentique. On n’est jamais assez proche du lieu polaire. La cité s’édifie au fur et à mesure qu’elle fait l’expérience de sa proximité avec le lieu divin. Elle se construit approche par approche.

Le motif de l’île verte sait également manier une notion essentielle à la communauté, à savoir l’exil. Le chef oriental est toujours l’initiateur d’une prise de conscience du lieu où l’on se trouve. Celui qui dirige la cité sait la valeur de l’exil. Sa cité doit avoir fait l’épreuve de l’exil, autrement dit se localiser sur un parcours orienté. Les cités surgissent le long du cheminement vers l’Orient. Là s’édifient les authentiques cités orientales. Certes, ces cités sacrées n’existent pas dans le monde sensible mais elles témoignent de la raison d’être d’une cité. Le chef communautaire, guide ou gouverneur, est chef parce qu’il conduit la sortie de l’exil occidental. Il est le résurrecteur d’une sortie d’Égypte. Il est chef d’un lieu sédentaire qui porte en lui le mouvement primordial, l’orientation, celui qui mène d’Occident en Orient.

Si la cité idéale reste cachée, ce n’est pas un fait de l’intelligibilité mais un « fait de la conscience humaine » : la cité reste voilée « parce que les hommes se (la) sont voilé(e) à eux-mêmes » [31]. Le fidèle perçoit son rapport à la cité quand il comprend qu’elle est le lieu d’un seuil. Avant d’être une demeure, la cité est un seuil, une première délimitation entre Occident et Orient. Elle n’est pas un lieu où l’on parvient mais un lieu d’où l’on part, à partir duquel la quête de soi peut commencer. Le chef communautaire est donc avant tout le chef d’une mission. Chaque cité terrestre doit porter en elle l’appel des cités anciennes ou sacrées, là où l’âme avait originellement sa demeure. « Quand on te dit : retourne ! cela implique le lieu d’une présence antérieure. Mais malheur à toi ! si par lieu de retour tu entends Damas, Baghdad ou quelque autre cité terrienne », s’exclame Sohravardî dans l’un de ses récits initiatiques.

Le voyage que l’on entreprend à partir de la cité idéale est à la fois spatial et temporel. La cité idéale renvoie à un monde imaginal, à un espace/temps de création imaginal dans lesquels il s’agit d’effectuer l’épreuve du retour : cheminer vers l’Orient, c’est retrouver l’orientation des premiers pas, déchiffrer sous l’ordre spatial qui est le nôtre, le cheminement originel. Mais se diriger vers l’Orient, c’est aussi faire l’épreuve d’un temps nouveau et chercher derrière la communauté extérieure, actuelle, la communauté originaire et fondatrice. Tel est le passage du cycle de la prophétie au cycle de l’imâmat. L’imâm inscrit l’histoire dans la hiérohistoire, autrement dit dans la métahistoire.

La plupart du temps nous faisons l’expérience d’un hiatus violent entre la communauté exotérique, légalitaire, et la communauté spirituelle. La difficulté vient du fait d’opérer le passage entre deux niveaux de temporalité. La justice ne renvoie exclusivement ni à l’ordre sensible ni à l’ordre intelligible. L’imâm est celui qui inscrit la justice dans l’ordre du passage du sensible à l’intelligible et de l’intelligible au sensible. Il est proprement un pont, un médiateur. Le hiatus relève donc d’une impossibilité à jeter un pont entre ces deux univers. Est-il possible de dater le premier hiatus, et de comprendre ainsi pour quelles raisons le chef de la communauté spirituelle ne parvient pas, sans heurt, à être celui de la communauté politique ?

L’assassinat du troisième imâm, al-Hosayn, et de toute sa famille pourrait constituer la première injustice fondamentale où la notion même de justice a été mutilée. En assassinant al-Hosayn, on rend impossible le passage entre les deux règnes corporel et spirituel. On tue l’intercesseur, autrement dit la raison même de la justice.

Pourtant, il semble que l’injustice fondamentale soit plus antérieure. Le premier acte qui brise la continuité entre le cycle de la prophétie et le cycle de l’imâmat est celui qui refuse à Fâtima sa filiation avec le prophète, son Père. Il est vrai que par définition le cycle de l’imâmat s’inaugure avec Ali, l’époux de Fâtima, et non Fâtima elle-même. Ce sont Ali et ses 11 successeurs qui « forment l’institution divine du cycle de l’imâmat au service de l’humanité pour jusqu’à la fin des temps ». Ce sont eux les « architectes de l’édifice de la croyance monothéiste et de la sociabilité de l’humanité dans son ensemble » [32]. Cependant c’est Fâtima, fille du prophète, qui constitue la réalité secrète, la haqîqat de la prophétie dans la mesure où elle donne vie aux descendants du prophète. Fâtima est le pôle de la guidance, la raison de l’humanisation constante du monde [33]. Ainsi, celui qui brise la continuité entre Mohammad et Fâtima, radicalise la dualité que connaît l’imâm. Or, qu’est-ce que briser la continuité ?

En spoliant Fâtima de son droit à l’héritage, le premier calife Abu Bakr brise le lien entre la foi et la révélation et autorise la scission entre les deux natures du chef communautaire. En effet, Fadak, village non loin de Médine et propriété de Mohammad, devait revenir à Fâtima. Abu Bakr lui refuse ce droit. Fâtima décide alors d’alerter l’opinion publique et de rassembler la communauté islamique. Par son discours, elle réalise la véritable communauté, à la fois politique et spirituelle, historique et trans-historique. « Ô Musulmans ! Pourquoi mon Droit à l’héritage doit-il être spolié ? Ô fils d’Abu Bakr ! Dans quel passage du Livre de Dieu est-il écrit que vous avez le droit d’hériter de votre père et qu’il est interdit que j’hérite du mien ? Certainement vous avez inventé là une conclusion sans précédent ni dans le Livre de Dieu ni dans l’Immaculée Tradition du Prophète ! Vous avez fait quelque chose de monstrueux ! Auriez-vous pris intentionnellement la décision d’abandonner le Livre de Dieu et de le jeter par-dessus votre épaule ? » [34] En s’adressant ainsi aux musulmans, Fâtima cherche à mettre en lumière l’injustifiable d’un tel acte et surtout les conséquences catastrophiques qui en résulteront. Refuser à Fâtima son héritage, ce n’est pas la spolier de quelques biens matériels, une terre dans ce cas précis, mais c’est spolier l’humanité de son guide spirituel. Ne pas reconnaître le droit de Fâtima, c’est lui refuser sa filiation avec le Prophète. Or, Fâtima représente la réalité secrète du prophète, la vérité de la prophétie. En annulant l’héritage de Fâtima, on brise le lien entre le cycle de la prophétie et le cycle de l’imâmat. On pénètre définitivement en période d’occultation. Devant la mosquée de son père, Fâtima en appelle aux « gens de la réflexion », à ces croyants qui ne peuvent avoir oublié le sens des paroles prophétiques. Sa revendication est celle d’une communauté politique et spirituelle alors qu’Abu Bakr se rend coupable de la destruction de ladite communauté. En ne rendant pas louange à la filiation qui unit Fâtima à Mohammad, il détruit la continuité de l’Islam et voile le secret d’une communauté légalitaire et spirituelle. La sharî’at devient l’antithèse de la haqîqat et l’édifice communautaire se brise sous la nouvelle tension.

Certains historiens font écho de l’hésitation d’Abu Bakr. Il semblerait qu’il ait reconnu la « véracité » de la fille du prophète, tenté de lui restituer ses biens, et partant, cherché à restaurer la définition de la justice communautaire. Il se serait conduit alors en véritable chef. Mais Abu Bakr ne maintient pas sa décision. Influencé par Omar, il spolie Fâtima de son droit. « Se voulant rassurant », Omar affirme que cet acte injuste « n’est qu’un événement du jour. Il sera rapidement oublié comme si rien n’avait été dit et accompli » [35]. Il ne se rend pas compte que « cet événement du jour » est en fait le début de la nuit, l’entrée dans l’occultation. C’est bien l’accès à l’accomplissement, le passage de la prophétie à sa concrétisation (l’imâmat) qui devient impossible. Mohammad, chef des chefs, ne laisse derrière lui aucun chef. Si Fâtima n’est pas un chef communautaire, elle est ce qui donne naissance à tout chef, la possibilité même de concevoir adéquatement la nature du chef oriental.

Avant même de juger des actes de la communauté, l’imâm, pour être chef, doit rendre justice à la filiation de Fâtima, autrement dit repenser la notion de justice dans son originarité. S’il ne fait pas retour au droit à l’héritage de Fâtima, le chef communautaire ne peut pas éprouver la sérénité de sa double nature. Le hiatus entre les deux communautés se poursuit et la précarité du chef s’installe. L’injustice devient l’ordre légal : « L’irrespect d’un droit divin (...) aura pour conséquence l’ouverture à la violation des droits les plus élémentaires et la dégénérescence de l’ordre même des droits les plus communs réglant la vie sociale des sociétés. » [36] L’imâm, pour s’acquitter de sa tâche, ne doit donc pas témoigner uniquement de sa relation avec le prophète mais de la relation qui unit le prophète à sa fille. La première communauté est celle que forme originairement Mohammad et sa fille. Chaque communauté politique doit donc faire retour à ce couple originaire qui symbolise la génération humaine et sa signification.