Par ailleurs, il n’est pas impossible d’évoquer une sorte d’ « anti-économisme », pour rendre compte des discours (politiquement et socialement influents) qui visent la « tyrannie de l’économie », la « soumission à l’économie » ou encore la « démission devant l’économie ». Ces préoccupations ont souvent partie liée avec le thème de la disparition, de l’auto-effacement ou de la défaite du politique, face au déchaînement de forces qui sont fondamentalement économiques.

On peut se demander dans quelle mesure la défaite supposée de la politique face à l’économie s’enracine dans une vision du monde, aujourd’hui populaire, d’après laquelle certaines exigences morales trouveraient nécessairement un point d’appui dans l’action politique, tandis que la conception économique des rapports humains ne disposerait au fond qu’à une certaine régression de la vie sociale. C’est pourquoi nous avons recueilli les analyses de plusieurs spécialistes des relations entre politique et économie.

Les séductions de l’anti-économisme peuvent s’expliquer. En premier lieu, personne ne soutiendra que le libre jeu des échanges marchands puisse suffire à l’obtention de tous les résultats qui font l’objet d’un projet collectif. Les effets externes des actions individuelles, joints au défaut d’information ou aux insuffisances de la prise en compte de l’avenir chez les acteurs décentralisés, justifient la permanence d’une interrogation sur l’intervention économique de l’État et la tutelle politique sur certains aspects de la vie économique. Disons même que la problématique traditionnelle de la planification économique, loin d’être appelée à sombrer avec les derniers vestiges de technocratie dirigiste, devrait renaître sous la forme d’une recherche des moyens adéquats de l’action politique.

En second lieu, l’opposition à l’ « économisme » peut recouvrir une révolte salutaire contre les conceptions fatalistes de l’existence collective. Plusieurs des grands auteurs de la tradition économique (par exemple Walras) ont eu l’ambition de découvrir des lois naturelles. Mais lorsque les lois économiques « naturelles » de la production et de l’échange sont opposées par principe à l’action collective délibérée, en sorte que cette dernière apparaisse inévitablement sous les couleurs d’une lutte illusoire contre la nécessité, le sophisme est découvert en pleine lumière. Pourquoi l’action collective concertée, qui s’inscrit comme l’action économique décentralisée dans le monde de l’action humaine, serait-elle illusoire alors que sa cousine ne le serait pas ? Le naturel et le non-naturel sont ici identiquement le produit de la volonté humaine, et doivent en vérité être placés sur un pied d’égalité, pour être étudiés comme des modalités distinctes de coordination des conduites. Il est de fait que l’action publique ne produit pas toujours les effets escomptés : les fameux « effets pervers » sont une réalité. Mais on ne peut en déduire qu’elle n’a pas d’impact sur la vie sociale. Il est en général faux qu’elle soit parfaitement anticipée, déjouée et anéantie dans ses effets par les plans des individus (malgré la séduction exercée par les arguments de ce type sur les économistes, notamment ceux du courant des anticipations rationnelles, comme l’illustre la fameuse thèse de Barro-Ricardo sur l’inefficacité des politiques de relance budgétaire). Dès lors, l’anti-économisme ne peut que séduire, pour autant qu’il réaffirme la possibilité et l’opportunité du choix d’un dessein collectif, face au fatum économique (même lorsque ce dernier est revêtu des atours avantageux de la complexité, de l’ordre spontané ou de l’auto-organisation).

Par ailleurs, l’anti-économisme peut être l’expression d’une exigence maintenue de justice sociale. D’une certaine façon, le consentement à l’économie de marché est aussi l’acceptation d’une fin prématurée de l’histoire – l’accord sur les termes d’un monde sans justice. C’est la reconnaissance du terme – la démocratie libérale parvenue au stade de la mondialisation – alors que les inégalités restent criantes. En somme, l’anti-économisme contemporain véhicule un certain nombre de bonnes raisons (humanistes) de ne pas laisser la politique se réduire à la constatation impuissante du fonctionnement des transactions dans cette société animale particulière qu’est la société humaine.

À ces bonnes raisons se trouvent toutefois régulièrement mêlées des considérations qui font tomber dans l’excès. C’est tout spécialement le cas des discours politiques fondés sur le mépris des arbitrages entre finalités possibles que révèle précisément l’approche économique du social. Lorsqu’on désigne par exemple, « le progrès médical » ou « l’amélioration de la circulation routière » comme des impératifs fonctionnels absolus qui doivent prévaloir sur les considérations économiques, en un sens, on ne croit pas si bien dire : c’est que l’absolu des objectifs de ce genre masque des conflits éthiques extrêmement graves, en sorte que le fait de leur donner un statut exorbitant par rapport à la sphère économique est précisément la chose à ne pas faire. Une perspective plus appropriée conduit, comme le permet une approche économique, à tenir compte intégralement, de manière égalitaire, des valeurs, des finalités et du sort des uns et des autres, sans sacraliser aucun objectif particulier (fût-il « politique » au sens le plus noble du terme). De ce point de vue, il y a bien des ambiguïtés dans l’appel naïf, toujours enthousiasmant, à un « retour du politique » devant faire suite au règne de l’économie. Si la relation entre moyen et fin est essentielle au politique, l’approche économique du monde rappelle utilement que les finalités sont plurielles et que le bien commun à certains est souvent un mal pour les autres.

L’antiéconomisme a aussi un certain rapport avec le souci de cultiver et de voir promues certaines préférences et certaines occupations au détriment de celles qui s’expriment majoritairement par le jeu de l’offre et de la demande sur des marchés. De la société de pourceaux heureux de la République de Platon à la révolte actuelle contre la médiocrité intellectuelle et spirituelle des sociétés soumises à l’économie de marché, en passant par les dénonciations nietzschéennes puis (sans fausse association) heideggeriennes, la dénonciation de l’économie de marché ou du nihilisme des sociétés modernes a partie liée avec la mise en évidence élitiste de formes de vie plus nobles ou plus complètes (activités politiques, militaires ou artistiques, par exemple).

Bien que les préoccupations sous-jacentes soient parfois compréhensibles, on aperçoit sans difficulté les ambiguïtés du recours aux arguments élitistes dans le contexte des sociétés libérales contemporaines. On ne voit guère, en vérité, pour quelle raison les préférences des uns devraient compter plus que celles des autres. Et l’on ne comprend pas davantage les leçons que pourraient apporter à nos sociétés démocratiques les postulats anti-égalitaires des idéologies du XX^e siècle. En bref, il faut se garder de passer trop vite du rejet du consentement absolu à l’économie de marché au rejet des postulats égalitaires que véhicule l’analyse économique (compte tenu de la place qu’elle attribue aux relations « horizontales », d’égal à égal, entre individus se livrant à des échanges mutuellement avantageux).

Sur l’exemple de la médiocrité du goût dans les sociétés marchandes, on aperçoit assez aisément les limites de l’anti-économisme. La forme la plus acceptable de ce type de dénonciation revient à attirer l’attention sur le fait que l’éducation esthétique ou intellectuelle est déficiente. Disant cela, on ne fait que souligner l’insuffisance de l’effort collectif en matière d’éducation ou de formation, ou encore d’éveil à certaines formes d’activité. Mais c’est entrer dans une problématique économique : certaines ressources ne sont pas investies, qu’il serait utile d’investir. D’une manière générale, l’approche économique de la vie sociale est une invitation à la formulation explicite des choix et de leurs conséquences. Elle conserve, pour cette raison, une vertu libératrice face aux doctrines revenant à sacraliser ou naturaliser les équilibres sociaux, les institutions ou les règles de l’existence collective. L’économie restaure le choix des règles et le choix des actions ; les excès de l’anti-économisme glorifient l’art de ne pas choisir.

§ 1. Lutter aujourd’hui contre l’économie, ce n’est certainement pas lutter contre l’inéluctable nécessité de répartir des biens et des services entre diverses entités de la société. Ce n’est pas non plus lutter contre l’inévitable interdépendance qui lie les destins individuels entre eux dans toute société, si « primitive » soit-elle. Lutter aujourd’hui contre l’économie, c’est combattre en même temps, et indissociablement, un mode particulier de répartition des possibilités et un mode particulier de description de ces possibilités. C’est donc combattre en même temps, et indissociablement, l’injustice économique et l’économisme, qui se renforcent mutuellement mais ne se réduisent pas l’un à l’autre.

§ 2. Pour mener à bien aujourd’hui une critique de l’économie, il faut résister à des réactions trop épidermiques face à la terminologie utilisée par les économistes, et essayer plutôt d’en comprendre la portée exacte. Un agent économique est toute entité, qu’elle soit individuelle ou collective, qui opère des choix, en fonction d’objectifs, sous certaines contraintes. Il y a un problème économique quand le choix absolument optimal (celui qui saturerait les objectifs de l’agent) n’est pas systématiquement possible pour tout agent, c’est-à-dire quand au moins certaines contraintes sont liantes pour au moins certains agents, au moins dans certaines configurations des paramètres de leur situation.

L’économisme est une manière particulière de décrire l’action et le monde où elle prend place. Lutter contre cet économisme, c’est lutter en première ligne contre cette description, dont nous verrons qu’elle génère un mauvais opportunisme. L’injustice économique relève, quant à elle, d’une manière de répartir le pouvoir qu’ont les agents économiques de réaliser leurs objectifs, c’est-à-dire de répartir entre les agents le poids de leurs contraintes respectives. Lutter contre cette injustice, c’est lutter en première ligne contre les effets de l’opportunisme économiciste sur les motivations qu’ont les agents (individuels et collectifs) à se montrer solidaires – motivations dont nous verrons qu’elles ont des racines certes en partie historiques, mais aussi en partie existentielles.

Le problème du choix sous contraintes est un donné universel pour autant que l’être humain accepte sa finitude – et comment n’y serait-il pas forcé ? Ainsi, le spéculateur qui veut maximiser la rentabilité de son portefeuille d’actifs sous contrainte de son revenu, de son information et de son temps disponible, agit selon la même structure générale de comportement que le donateur altruiste qui doit allouer son argent, son temps et son énergie physique et psychique et donc inévitablement « sélectionner » les causes les plus urgentes à ses yeux. Un second aspect de cette condition ontologique est la dépendance : quel que soit le degré de coopération ou de collaboration entre les divers agents, l’ensemble d’options ouvertes à un agent dépend non seulement de données qu’il contrôle en propre mais aussi, à un certain degré, des choix d’options faits par les autres agents. Mon ensemble de contraintes dépend dès lors en partie de vos objectifs qui, médiatisés par vos contraintes (dépendant en partie de mes choix), déterminent vos choix.

§ 3. Le mauvais opportunisme que visent, à raison, les détracteurs de l’économisme consiste en deux modalités : une certaine façon de formuler le contenu des opportunités (objets à consommer, objets à rendre productifs, personnes comme instruments, vision du monde comme étant « à la portée de la main ou de la bouche », etc.) et une certaine façon d’exploiter les opportunités (recherche de la rentabilité, arbitrage, déplacements de personnes comme des « pions », etc.). Ces deux modalités sont bien entendu étroitement liées et se renforcent mutuellement. On tend aujourd’hui à donner aux opportunités (ou aux « ensembles de choix ») une description de contenu qui facilite une certaine manière de les exploiter : universités, politiciens, administrations publiques ou hôpitaux ont des « clients » et vendent des « services » ; inversement, il est clair que la manière d’exploiter les opportunités conditionne leur description.

Au total, les agents économiques développent de plus en plus un mode de perception des opportunités qui repose sur une description anonyme et atomiste du monde (objets, institutions, groupes sociaux, personnes) dissimulant certains des coûts liés à l’arbitrage et à l’opportunisme. « Mes choix de portefeuille » concernent un ensemble d’objets à un ou deux paramètres, sans tenir compte, par exemple, des répercussions en termes d’emploi, de rapport à la nature, ou des effets de cette manière de me représenter le monde sur mon propre « caractère ». Ceci implique que le problème majeur à combattre n’est pas l’attitude opportuniste en elle-même (puisque le spéculateur comme l’altruiste peuvent l’adopter), mais sa mauvaise orientation. Lutter contre l’économisme, c’est lutter contre un mode de description des opportunités sous forme de contenus prétendument « neutres » ou « généraux » ; c’est lutter contre l’adoption de critères de sélection « instrumentalisants » liés à cette neutralité et à cette généralité, des critères comme la rentabilité, l’image, la visibilité, etc. ; et c’est lutter contre un vécu de l’interdépendance soit comme coercition (autrui, le monde et les objets comme menaces dressées devant mes objectifs), soit comme mécanisme manipulable (logique stratégique).

§ 4. Mais la naïveté idéaliste ne nous guette-t-elle pas ? Pouvons-nous faire abstraction des racines tant historiques qu’existentielles de cet économisme ? L’opportunisme économiciste qui vient d’être décrit possède au moins trois racines : (i) l’impératif de l’accumulation du capital ; (ii) la nécessaire gestion de la pluralité des valeurs et des « choix de vie » ; et (iii) l’inévitable gestion de l’interdépendance matérielle des destins individuels.

(i) D’où peut venir un impératif tel que celui d’accumuler de la richesse ? Il s’enracine, certes, pour partie dans le désir de consolider historiquement un pouvoir économique. Mais à un niveau plus profond, il existe un lien anthropologique entre richesse et déni de la mortalité : ériger des monuments (réels ou virtuels), posséder ce qui dure, assurer son avenir par la possession. L’opportunisme économiciste peut ainsi être compris comme produit dérivé d’un fonds existentiel de l’être humain.

(ii) Notre perspective politique moderne est fondée en grande partie sur la tentative de scinder sphère publique et sphère privée afin de rendre viable un certain pluralisme ; de la sorte, a pu s’opérer une dés-essentialisation du contenu des « objets » que nous habilitons à circuler dans la sphère publique. Ainsi, le « règne de la marchandise » est apparu indissociablement lié à notre gestion politique de la pluralité des valeurs. Ensemble (i) et (ii) expliquent en grande partie l’existence d’une compulsion acquisitive.

(iii) À cause de l’interdépendance ontologique des destins des diverses entités (individuelles ou collectives) de la société, il existe une indéracinable peur de la dépendance qui peut être gérée de diverses manières : l’une d’entre elles est le « doux commerce » mercantiliste ; une autre est la focalisation sur la rationalité anonyme de l’arbitrage. Se constitue ainsi, à la faveur d’une angoisse existentielle, une hyperrationalité stratégique. Ensemble (ii) et (iii) font de la logique de l’opportunisme économiciste une construction historiquement située typiquement contemporaine.

La conjonction de ces éléments a créé, au mieux, une tendance fragile et instable à la « rivalité pacifique », laquelle induit précisément le mode de description et de sélection des opportunités qui a été présenté plus haut. Peut-on le dépasser ? Si oui, la réponse doit consister en une réorientation fondamentale de l’attitude opportuniste elle-même.

§ 5. Il s’agit là d’une tâche qui n’est pas à proprement parler économique, mais existentielle. L’enjeu est en effet rien de moins que le réinvestissement de notre finitude et de notre (inter)-dépendance, que l’opportunisme économiciste a tenté – à juste titre ! – de rendre vivables, mais qu’il a finalement dévoyées. Conjuguer l’aspect inéluctable de la finitude et de l’interdépendance avec la nécessité de dépasser la compréhension que nous en avons actuellement, requiert que l’on mène de front deux recherches : l’une selon l’axe du « manque », l’autre selon l’axe de la « mutualité ». Nous verrons que l’une ne peut être menée à bien sans l’autre.

(a) L’axe du manque consiste essentiellement dans le réinvestissement des objectifs de l’existence humaine hors des domaines tracés par la compulsion acquisitive et ses avatars (concurrence destructrice, privilège de l’image sur la substance, recherche du pouvoir économique pour lui-même, etc.). Ce réinvestissement est étroitement lié à une meilleure compréhension du rôle joué par le déni de la mortalité et le refus imaginaire de la finitude dans l’avènement de notre opportunisme économiciste.

(b) L’axe de la mutualité consiste essentiellement dans la réinvention des contraintes que les agents acceptent de faire peser sur les existences les uns des autres par leurs choix économiques, c’est-à-dire dans le façonnement de jeux de contraintes plus symétriques, par abandon des « crispations accaparantes » orientées par le déni de la fragilité existentielle. Cette réinvention est étroitement liée à une meilleure compréhension du rôle qu’a joué le refus imaginaire de la dépendance dans l’avènement de notre opportunisme économiciste.

(a) et (b) sont liés et se renforcent mutuellement : tout jeu de contraintes résulte des choix passés et présents de tous les agents (de sorte que le consentement à davantage de manque de la part de ceux qui possèdent le plus permet une plus grande symétrisation), et tout choix présent résulte du jeu de contraintes en vigueur (de sorte que davantage de symétrie dans les contraintes en faveur de ceux qui sont le plus fortement contraints induit une moindre recherche de « remplissage rivalitaire » dans l’avenir). (a) et (b) doivent être poursuivis conjointement. Poursuivre (a) seul revient à consolider les asymétries de contraintes en exigeant des plus fortement contraints qu’ils révisent vers le bas leurs objectifs d’existence, créant un ressentiment et une atmosphère de rivalité larvée qui n’encourage guère l’acceptation de la finitude. Poursuivre (b) seul revient à ouvrir la porte à la rivalité sans fin d’agents désirant sans cesse s’approprier les moyens d’autrui pour remplir moins mal leurs objectifs aiguillonnés par l’angoisse et la crainte de la mort. Ainsi, modifier le mode de description des opportunités et modifier la répartition des opportunités vont de pair : l’opportunisme économiciste ne peut être relégué qu’à la faveur d’une lutte contre l’injustice économique – lutte qui aura cependant lieu (et sera singulièrement facilitée) le long d’un « sentier » de décroissance des besoins de « remplissage existentiel » qui, mis en œuvre par les plus puissants, durcissent en grande partie les asymétries de contraintes.

§ 6. L’écheveau des liens conceptuels est complexe à démêler ; il est impossible de savoir « scientifiquement » laquelle des deux luttes doit avoir lieu « avant » l’autre, car le système fondé sur l’opportunisme économiciste renforce les raisons subjectives que nous avons d’y adhérer ! Cependant, aucune des deux luttes ne se réduit à l’autre : débarrasser passagèrement une société de l’injustice ne ferait que préparer de nouvelles injustices à venir si tous les agents, surtout les plus puissants économiquement, restaient de mauvais opportunistes, crispés sur le déni existentiel qui motive leur richesse excessive ; même si plus personne n’était un mauvais opportuniste, encore faudrait-il corriger la distribution des contraintes en faveur des moins puissants économiquement pour que la société devienne effectivement juste.

La terminologie des économistes en termes d’agents optimisant sous contraintes n’est pas, à elle seule, coupable de l’avènement de l’opportunisme économiciste ou de l’asymétrie des contraintes. Elle reflète, sous sa forme actuelle, des options historiques d’une part, existentielles de l’autre. Ce n’est pas en changeant de terminologie ou de concepts qu’on changera la façon réelle que les personnes ont de coexister ; de même, ce n’est pas en critiquant simplement la terminologie des économistes (et même leurs tentatives bien légitimes de mathématiser les interactions multilatérales entre choix et contraintes) qu’on modifiera réellement ce dont ce vocabulaire est le symptôme : la possibilité pour certains de colmater leur brèche existentielle en la niant férocement et en ôtant par là même à d’autres, nullement « meilleurs » mais moins chanceux, le pouvoir de colmater la même brèche.

Or, cette brèche est reflétée, donc renforcée, par notre mode d’interaction économique inégalitaire ; il faut donc penser à la fois une distribution plus égale des moyens économiques de colmater la brèche et une réduction du besoin de la colmater en s’accaparant ces moyens de manière inégale. Tel est, à mon sens, l’enjeu le plus fondamental de la lutte actuelle contre la logique économiciste ; héritée en partie d’un passé immémorial parce que ancré dans l’existence humaine elle-même, cette double nécessité n’en est pas moins devenue, à cause de l’intensification toujours croissante des interdépendances économiques, l’un des enjeux éthiques contemporains majeurs. Quant à savoir quelles sont les latitudes réelles de répondre à cette double nécessité par autre chose que des vœux pieux, ni l’annonce de la société parfaitement juste des égalitaristes ni celle de l’ « homme nouveau » des marxistes, n’ont su nous donner de certitudes. Des latitudes ne peuvent s’ouvrir que par la mise au jour de l’interaction bidirectionnelle qu’entretiennent notre logique économiciste et notre déni de notre condition existentielle. Le vrai « homme nouveau » serait celui qui – surtout s’il est parmi les « puissants » – aurait saisi, au tréfonds de lui-même, la vanité de vouloir échapper à sa condition de fragile mortel par des moyens économiques dont il se saturerait en en privant les autres, et qui aurait orienté ses critères de choix (lesquels influencent les contraintes des autres) vers un bon opportunisme, non accaparant, donc non instrumentalisant. Je crois fermement que ce n’est que sur fond d’un tel opportunisme, réorienté vers l’assomption collective de notre condition existentielle commune, que pourra enfin prendre un sens le discours, si souvent rabâché aujourd’hui, d’un « retour du politique ».

Il ne s’agit pas de lutter contre l’économie en général – au nom d’une politique, d’une éthique, d’une esthétique ou d’une religion dont le sens aurait été ruiné par l’envahissement de l’économie. Cette fausse idée donne à l’économie le rôle du méchant et dédaigne le fait brut, insistant et quasi universel de la rareté, de la pauvreté et de la nécessité sous laquelle nous placent nos vies et nos besoins. Il s’agit de lutter contre une économie au nom d’une autre.

Écartons la plupart des hétérodoxies nées depuis deux siècles – École historique, vieil institutionnalisme, socio-économie, keynésianisme radical, évolutionnisme hayékien, etc. Toutes ont, sans doute, un intérêt parce qu’elles réhabilitent à leur manière, une ou plusieurs causalités écartées par l’orthodoxie classique et néo-classique dans le traitement de l’évolution et de l’équilibre des grands actes économiques. Mais elles ne vont pas à l’essentiel. Elles restent absorbées par le problème des quantités. Elles n’indiquent pas quelle notion d’économie est aujourd’hui la nôtre. Seul Marx fait exception.

Les héritiers de Marx ont mal tourné mais Marx reste un phare. Il est, avec Rousseau, le seul à avoir compris que ce qui a été perdu dans le cours du XVIII^e siècle avec l’économie moderne est une limite. « Le règne de la marchandise », « l’esprit chrématistique », « le mode de production capitaliste » ou « le désir d’argent » sont les expressions par lesquelles on souligne une économie sous l’infini ou l’illimitation des besoins. Mais il n’y a pas d’idées définitivement perdues. Militer pour une autre économie, c’est retrouver une économie sous limite ou finie.

L’Erreur des héritiers de Marx et de Rousseau a été de prendre quelques-uns de leurs textes comme des mots d’ordre. Or il ne s’agit pas de se passer d’argent, de revenir au troc, de limiter la distribution au partage et de raccourcir l’espace économique à l’échelle d’un village ou d’une île. C’est la notion même de richesse qui doit être reprise, discutée et ranimée sous l’inspiration de la philosophie ancienne. Marx et Rousseau nous renvoient d’abord vers Aristote. C’est à lui qu’on doit la première critique contre Platon de l’idée d’une illimitation naturelle des besoins.

La notion de richesse chez Aristote comporte deux aspects. D’abord, une association étroite dans la consommation et la production entre l’usage des choses et l’usage de nos semblables. C’est parce que la richesse implique l’un et l’autre que la mansuétude et la justice s’imposent comme limite. En distinguant l’usage des choses et le respect des personnes, nous avons malencontreusement séparé l’économie de la morale, réservé la première pour nos relations avec la nature et retiré de la seconde l’idée d’une relation d’usage. Deuxième aspect : l’idée d’une association étroite entre l’usage des choses et de nos semblables, d’une part, et d’autre part, la limitation de nos vies dans un espace et dans un temps. En supprimant, entre l’espace privé de l’individu et l’espace public de l’État, le lieu de vie particulier où les hommes se lient aux femmes, où les anciens côtoient les enfants et où les maîtres enseignent les élèves, nous avons perdu un exercice de la parole par quoi se discutent les besoins du corps et se forment les désirs de bien-vivre.

Nous n’avons pas seulement perdu la notion de richesse, nous sommes aussi en voie de perdre cela même sur quoi Rousseau et Marx fondaient leur espoir de renouveler l’économie moderne. La notion de travail se défait sous nos yeux. Cette notion est moins grecque que juive. Dans le travail et sa peine gît le point secret où se recueille l’espérance d’où naissent les cultures et les religions. E. Bloch et S. Weil sont parmi les derniers à l’avoir bien dit. Le travail n’est pas seulement à la base du calcul économique contre la rareté ; il est aussi à l’origine du Principe espérance.

S’il n’y a jamais d’idées perdues, il n’y a jamais non plus retour d’idées par le seul effet de leur lecture et de leur transmission. Les Anciens croyaient au hasard en histoire ou appelaient ainsi la vanité du constructivisme politique. L’organisation des luttes aujourd’hui est difficile parce que nous commençons enfin à ne plus croire que nous sommes seigneurs et maîtres de nos conditions de vie. Il reste alors la résistance. Retrouver une économie assise sur la notion aristotélicienne de richesse et sur la notion juive de travail, cela ne se fera peut-être qu’en résistant, chacun à sa façon, contre l’économie actuelle où la richesse est devenue enrichissement monétaire sans fin et pour laquelle le travail ne désigne plus que la fatigue et l’usure des machines.

Voulez-vous « devenir bruyants, brillants, redoutables, et influer sur les autres peuples de l’Europe, vous avez leur exemple » ... ou aimez-vous mieux « former une nation libre, paisible, et sage qui n’a peur ni besoin de personne, qui se suffit à elle-même et qui est heureuse ; alors il faut prendre une méthode toute différente... » ?

Telle est la question que Rousseau pose, en 1771 aux Polonais, dans ses Considérations sur le gouvernement de Pologne (Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1966, t. III, p. 1003).

Ce qui retient mon attention, dans cette question, n’est pas tellement le contenu même du choix (dont on pourrait discuter), mais qu’il y ait, pour Rousseau, POSSIBILITé d’un choix. On peut choisir entre la compétition internationale et se tenir à l’écart et se suffire à soi-même. C’est une façon de lutter contre l’économie, ou plutôt de résister à un mouvement présenté comme irrésistible (la compétition internationale) pour choisir la vie que l’on veut mener ensemble.

L’intervention de Rousseau est typiquement une intervention de philosophe. Depuis Aristote, la philosophie politique, confrontée à la possibilité de la reconduction automatique de l’enrichissement (ce que Aristote appelle la chrématistique), a tenu à définir la place du choix, la possibilité de déterminer des options communes ou collectives. Il y a là, me semble-t-il, une constante dans l’intervention des philosophes, et qui suppose que la définition des options est celle de la politique, de la vie en commun, qu’elle est une liberté partagée. C’est une intervention qui apparaît avant l’apparition de l’économie politique, comme discipline prétendant à la scientificité, et continue après l’existence de celle-ci : c’est l’intervention de Hegel, de Polanyi, d’Hannah Arendt... C’est une intervention philosophique qui répond à une question courante. Devons-nous nous plier à l’économie, la vivre comme un destin ou comme une nature ? On n’a pas le choix, dit-on souvent.

Je sais bien que la théorie économique, actuellement, en se présentant comme théorie des choix rationnels, prétend répondre à cette question, se placer sur le terrain de la liberté, des choix rationnels, justement. Mais c’est bien ce qui est en question. Cette théorie des choix rationnels présente l’automaticité d’un calcul, plutôt qu’elle ne permet d’élaborer l’espace d’une décision. Elle s’est pour cela trop schématisée, trop réduite, en se limitant à une rationalité instrumentale (en traitant les fins comme des préférences), et en ne prenant en compte que l’intérêt individuel (en se rendant incapable de comprendre l’altruisme, par exemple). Il y a là un problème anthropologique (celui de l’ « idiot rationnel », pour reprendre l’expression d’Amartya Sen) qui est aussi un problème politique : Ne faut-il pas considérer une dimension collective, qui n’est pas seulement l’addition, ou la résultante, de choix individuels ?

Il ne s’agit pas d’ignorer, ou de mépriser, ou d’annuler l’économie ni même de chercher à la retourner (comme l’avait imaginé Marx). C’est pourquoi je parle de « résister » à l’économie, au sens où Machiavel à la fin du Prince (chap. XXV), se demande comment résister à la fortune (c’est-à-dire à l’ensemble des circonstances dans lesquelles nous nous trouvons). Résister, c’est faire avec, sans penser que l’on puisse construire de toute pièce le monde dans lequel nous voulons vivre, mais sans non plus nous résigner aux circonstances, à la force des choses. Résister, c’est augmenter sa capacité de choix (ce que Machiavel nomme la virtu), ce qui ne peut se faire qu’à une échelle collective.

C’est donc une question de rapport entre le politique et l’économique, qui n’annule pas la dimension économique, ou qui ne la mette pas hors de son champ, comme indigne du politique. Je ne suis pas d’accord sur ce point avec Hannah Arendt, qui, dans la Condition de l’homme moderne, considère que l’âge moderne, celui de l’économie (de Smith à Marx) est une sorte de dégradation de l’humain, de la dignité politique de la cité antique, aux tâches animales de la reproduction de l’existence. Il me semble au contraire, pour avoir étudié la formation d’un discours économique autonome au XVIII^e siècle, que la prise en compte de l’économique est un élargissement de l’humain, dans un sens démocratique, une façon de prendre en compte des activités que l’on ne considérait pas jusque-là et d’exiger que leur dimension publique, que leur contribution collective soient reconnues.

C’est particulièrement frappant dans la façon dont Montesquieu s’intéresse à ces questions. Il part d’une étude, très classique, des différents gouvernements, qui privilégie la différence des institutions politiques, et qui montre comment elles mettent en forme l’ensemble de la vie d’un peuple. C’est un éloge de la liberté politique, des institutions qui permettent à un peuple de vivre libre, à l’abri des lois. Mais, en même temps, c’est dans le gouvernement le plus hostile à la liberté politique, ce qu’il appelle le despotisme, où il n’y a pas de lois, mais l’arbitraire des décisions, que Montesquieu découvre une sorte de résistance populaire, qu’il découvre les limites du despotisme : il lui faut bien prendre en compte les conditions de vie du peuple. Et, à partir de là, Montesquieu va montrer que l’identité d’un peuple se construit à partir de la façon dont il a rapport à son environnement, dont il se procure sa subsistance, dont il aménage son existence. Cette découverte de l’économie, comme ensemble des conditions de vie des hommes, qui doit trouver l’élaboration politique qui lui convient, me paraît un développement extrêmement important de la réflexion politique. Ce qui frappe, au regard de cette analyse c’est que la situation s’est inversée. L’économie a pris la place du despotisme. L’économie politique est maintenant ce qui nous apparaît comme une condition imposée, comme une nécessité à laquelle nous devons nous plier.

Comment cela s’est-il passé ? Quelle est l’inversion qui, de l’économie, conçue comme une limite au despotisme, comme la butée du despotisme, a fait un nouveau despotisme, la reproduction automatique et mécanique de l’existence ? Peut-on élaborer une réflexion économique compatible avec le choix politique ?

Ces questions désignent le niveau politique comme celui où peut être véritablement défini un choix collectif. Mais on ne peut pas, cependant, s’en tenir au seul face-à-face de l’économique et du politique. Montesquieu s’est rallié à la modernité commerçante, parce qu’il pensait que le commerce adoucissait les mœurs. Les choses ont bien changé : c’est le capitalisme qu’il nous faut maintenant civiliser, mais c’est toujours une question de mœurs. C’est là que le choix politique peut être préparé.