Quelles sont les œuvres et les idées que cette révolution mondiale a à nous offrir ? L’année 1928 a donné un terme provisoire à l’organisation de l’édifice d’État fasciste, et nous permet aujourd’hui de faire le point sur ce qui été accompli en Italie. Le présent ouvrage vise à décrire cet édifice aussi bien que le monde spirituel d’où il est né et qui le porte, pour pouvoir répondre à la question de savoir si et ce que l’État européen a à apprendre du fascisme.

Il n’est sans doute pas inopportun de faire remarquer que l’auteur doit sa connaissance de l’Italie à plusieurs visites effectuées avant-guerre ainsi qu’à un séjour de six mois pendant l’année 1928.

La structure d’État fasciste en Italie et son monde d’idées n’ont de toutes façons pas connu de changements essentiels depuis la parution du livre il y a un an et demi.

Entre-temps, le fascisme n’a pas non plus été en mesure de remporter des succès décisifs à l’étranger. Au contraire ! La seule imitation consciente de Mussolini qui soit parvenue au pouvoir pour un certain temps – la dictature de Primo de Rivera en Espagne, s’est depuis lors lamentablement effondrée tout comme le fascisme de la garde nationale en Autriche. Les autres formes dictatoriales européennes ne sont apparues jusqu’à maintenant que dans des petits pays de l’Est et du Sud, dont le degré de civilisation est à la traîne, et n’ont par ailleurs en aucune manière fait la tentative de reprendre à leur compte les orientations politiques du fascisme italien.

C’est seulement en Allemagne qu’on trouve actuellement un grand parti, les nationaux-socialistes, qui déclarent s’en tenir rigoureusement au modèle italien, à l’intérieur comme à l’extérieur. Suite aux élections allemandes de septembre 1930, Mussolini explique maintenant – en opposition à des déclarations antérieures plus prudentes – que le fascisme renfermerait des contenus qui ont une force d’obligation universelle : « Qui dit que le fascisme ne serait pas un produit d’exportation se trompe. » [3]

L’exactitude substantielle de la présentation qui suit de l’original fasciste n’a été contestée par aucun des nombreux critiques. Ceux pour qui le présent travail n’était pas le bienvenu n’en ont appelé qu’à mon manque de compréhension pour l’ « esprit » du fascisme. Faisons abstraction de ce que cet esprit n’a, dans aucune présentation synthétique, la parole aussi explicitement et avec autant de citations littérales que dans ce travail, pour dire qu’un esprit parvenu au pouvoir dans le monde du politique reste une phrase de littérateurs aussi longtemps qu’il n’a pas été repéré à même la forme politique concrète.

De la littérature à peine encore maîtrisable sur le sujet, on mentionnera uniquement La pensée de l’État dans le fascisme [4] ; cet écrit constitue, en vertu précisément de ses présuppositions politiques complètement différentes, une confirmation précieuse de la conception représentée ici.

Berlin-Schlachtensee, janvier 1931.

La présupposition de toute formation étatique est la mise en œuvre d’un contenu de volonté commun, capable d’intégrer la pluralité sociale éternellement antagoniste à l’unité étatique. Car l’État, le peuple comme unité politique, n’existe ni avant ni au-dessus du peuple comme pluralité, il ne surgit pas non plus du simple s’ « entendre » rationnel de la pluralité. C’est pourquoi la question est sans cesse décisive de savoir combien d’unité, de contenu de volonté « organique » commun est donné et combien peut et doit être unifié et « organisé » rationnellement. Car c’est d’abord le contenu qui crée la forme et légitime la violence. La politique est toujours organisation d’oppositions de volonté sur le fondement d’une communauté de volonté.

La démocratie est dépendante de cette unité prédonnée à un degré beaucoup plus élevé que la forme d’État autocratique. Dans la démocratie en effet, ce n’est pas seulement un seul ou bien une minorité privilégiée durablement en droit, mais la totalité des citoyens égaux devant la loi qui décident ensemble des moyens et des buts de la formation d’unité politique. La démocratie doit pour cette raison se tirer d’affaire avec une proportion beaucoup plus faible de contrainte et est renvoyée beaucoup plus fortement que l’autocratie à l’assentiment. Ses représentants liés par la loi sont dépendants en droit de la volonté populaire qui ne s’exprime pas seulement dans la loi ou dans le vote. La volonté populaire doit organiser, elle ne peut donc jamais devenir un pur produit rationnel d’organisation. Plus fortement la décision commune démocratique est réprimée autocratiquement, plus l’État devient indépendant de cette unité de volonté prédonnée – au moins provisoirement. Pour cette raison, l’existence de l’État démocratique est d’autant plus problématique que le cercle de ceux qui décident en commun est plus grand et l’unité prédonnée plus faible.

Dans la démocratie de masse du grand État actuel, toute la difficulté réside dans le fait que les oppositions à organiser sont nombreuses et complexes mais que les communautés qui organisent sont relativement petites. La force intégratrice du sol, du sang et de l’imitation est dans son ampleur beaucoup plus faible, et la quantité de ce qu’il y a à organiser, eu égard aux millions de gens éveillés à la conscience de soi, beaucoup plus grande que dans la démocratie antique ou la démocratie suisse avec ses quelque milliers de citoyens par canton et ses quelque 200 km [5].

Les représentants qui décident politiquement ne sont liés aux citoyens individuels que par des voies très détournées et par un système très complexe, la responsabilité des représentants est partagée de manière très compliquée dans cette « renardière ». Pour la pluralité, l’unité politique en reçoit quelque chose d’abstrait et ne peut que très difficilement devenir un vécu immédiat intuitif. Plus ample est l’organisation, plus nombreuses sont les règles d’ordre posées rationnellement, et plus impersonnelle la domination. Mais si – en outre – à la démocratie de masse se lie une immense disparité économique et spirituelle, le problème actuel d’une démocratie sociale de masse en reçoit tout son poids. Pour toute démocratie, le problème significatif sera la nécessaire stabilité et continuité du gouvernement, à cause de la dépendance des représentants par rapport à la faveur populaire changeante. Mais si l’opposition de classe intensifie encore la méfiance des masses envers les gouvernants, alors l’aspiration à un contrôle légal toujours plus étroit de ceux qui dominent politiquement croîtra. À travers ce contrôle, ce n’est pourtant pas seulement la capacité d’action des gouvernants, mais aussi celle de l’État lui-même qui se trouve bornée. Mais étant donné que dans cette pluralité centrifuge, l’unité politique doit être maintenue, et qu’en même temps on exige une harmonisation sociale, toutes exigences que seul un État fort est en mesure de réaliser, une contradiction insoluble en surgit. Moins les contenus communautaires unissent dirigeants et dirigés, plus forte encore sera la conscience de l’absence de liberté et de l’inégalité.

D’une manière tout à fait particulière, le parlementarisme repose sur un contenu de volonté commun intégrant toutes les oppositions. D’après son sens, la formation d’unité politique doit avoir lieu avec le plus possible de liberté et d’égalité des conditions politiques de mise en œuvre pour tous les groupes. Ce n’est pas en imposant violemment du haut vers le bas, mais par la parole, le débat, l’accord, la discussion entre tous les groupes que le système politique d’unifications de volonté doit être réalisé du bas vers le haut. Dans ce système, le parlement n’est, d’après son idée, que le reflet et le couronnement, en même temps aussi l’exemple de tous ces innombrables accords politiques qui s’accomplissent sous la forme de discussions sans violence à l’intérieur de chaque parti, association, assemblée ainsi que dans la presse. « Le régime parlementaire vit de la discussion », affirmait déjà Marx en 1852 : « Tout intérêt, toute orientation sociale est ici transformée en pensées générales. » [6] C’est pourquoi, à notre époque, on a fait l’acte de décès historique du parlementarisme, en considérant que son principe originaire était, dans la représentation de quelques idéologues rationalistes des temps passés, la croyance que « la vérité » naîtrait du libre combat d’opinion [7]. Ce qui est surtout évident, c’est que pour le parlementarisme comme pour toute orientation politique la formation d’unité étatique est le but et la discussion rationnelle n’est que son moyen spécifique. Ce n’est que pour cette raison qu’il se retrouve en crise, car la communauté de valeur et de volonté présupposée, qui offre la base de discussion commune indispensable à la discussion parlementaire sans violence, fait gravement défaut. Et il n’y a plus en fait à organiser démocratiquement les oppositions sociales au moment même où la base de discussion commune n’est plus accordée à l’adversaire politique.

Car sans elle, le principe d’organisation constitutif de la démocratie, la sélection politique des dirigeants et la position de but par décision majoritaire, perd toute validité. La démocratie est la domination du peuple comme unité sur le peuple comme pluralité. Le moyen technique de la formation d’unité démocratique n’est en tout et pour tout que la soumission volontaire de la minorité à la volonté de la majorité, la renonciation de la minorité à tout combat violent contre la majorité, mais aussi la renonciation de la majorité à l’oppression violente de la minorité et de ses chances de devenir majorité à la prochaine échéance. La décision majoritaire ne reçoit pourtant son plein sens, aussi bien logiquement que politico-normativement, qu’à l’intérieur d’une totalité : la majorité a une force contraignante seulement à l’intérieur d’un ensemble. Là où le peuple comme unité prédonnée, là où la nation politique n’est pas présupposée dans tous les combats menés – si acharnés soient-ils, il est aisé d’aller à la rencontre du principe majoritaire avec la proposition suivante : la raison n’est jamais présente que chez peu d’hommes. En réalité, je ne peux me limiter à la mise en œuvre parlante de ma volonté politique, et je ne peux soumettre ma meilleure conviction à la volonté de la majorité que si j’estime plus haut politiquement (ou encore, mais seulement en un sens relatif, religieusement et éthiquement) l’existence totale de la communauté de volonté et de valeur que le triomphe à chaque fois de mon jugement – fût-il meilleur. Si je ne suis en mesure de reconnaître aucune communauté de valeur contraignante, que ce soit dans l’humanité tout entière ou dans un peuple soit dans un groupe, alors aucune décision majoritaire ne peut m’obliger, et le choix des dirigeants ainsi que la détermination des buts politiques par la décision de la majorité sont purement et simplement dépourvus de sens.

Les carences de la forme politique se révèlent donc comme expression de carences du contenu. Quels sont maintenant les contenus qui sont à même de donner sa forme d’unité politique à la démocratie sociale de masse du temps présent ? Les contenus religieux traditionnels sont dépourvus de cette force. Les églises se contentent d’exiger l’État en tant qu’institution. Elles veilleront à expliquer pour toute autorité – même pour l’autorité bolchevique : « Non est enim potestas nisi a deo. » [8] Avec les valeurs religieuses, toutes les autres valeurs traditionnelles ont été sévèrement ébranlées. Les temps ne sont plus où la grâce divine monarchique jouait le rôle de fondement de la communauté politique.

Ils furent remplacés par une époque dans laquelle la communauté de culture nationale a manifesté sa force fondatrice d’État. La guerre mondiale a montré quelle puissance a aujourd’hui encore cette force – du point de vue de la politique extérieure ! L’idée nationale n’a cette action formatrice d’unité que pour autant et aussi longtemps que l’État national est ressenti de fait comme une protection nécessaire de la spécificité nationale. Cette action est aujourd’hui considérablement affaiblie ; d’un côté, par le fait que les masses laborieuses ne se sentent pas – ou insuffisamment – intégrées dans la communauté culturelle et aperçoivent leur salut dans l’Internationale des travailleurs, d’un autre côté à cause de l’Internationale économico-technique du capital qui a excédé depuis longtemps les frontières de l’État-nation et a dépassé l’État-nation. Pour beaucoup, cette situation fait apparaître l’État supranational comme une garantie de l’existence nationale de loin plus sûre que celle que chaque nation européenne a à offrir – celles-ci, si on fait complètement abstraction d’une seconde guerre mondiale, en arrivent chacune de leur côté à une dépendance toujours plus servile à l’égard de l’Amérique. Aujourd’hui, l’autodétermination nationale reste encore le facteur d’intégration politique intérieure et extérieure le plus efficace des démocraties européennes. À côté de cela, on trouve évidemment une infinité de facteurs de formation étatique d’ordre personnel, fonctionnel et substantiel ; leur action intégratrice reste pourtant sans cesse conditionnée « par une communauté de valeur qui ne soit pas mise en cause par le combat politique, lequel combat est conduit sous la restriction de celle-ci qui lui donne elle-même ses règles et pour sens d’être une fonction du vivre en groupe intégrateur » [9]. Le sol et le sang, la personnalité du chef et l’action des masses agissent aussi bien en intégrant qu’en désintégrant. En premier et en dernier lieu, l’État concret et le droit positif doivent être légitimés et intégrés par des valeurs qui transcendent cet État et son droit. Déjà de ce fait, l’action formatrice d’unité de l’idée nationale en est très limitée. Elle n’exprime pourtant rien sur la structure concrète de l’État, rien sur la relation hiérarchique inférieure et supérieure à l’intérieur de l’État, raison pour laquelle le nationalisme est toujours obligé d’emprunter à d’autres cercles de pensée – d’une certaine manière aux pensées de l’État socioprofessionnelles.

Même cette communauté de valeur qui doit porter la démocratie sociale de masse est devenue aujourd’hui hautement problématique. C’est pourquoi nous devons examiner plus explicitement l’esprit du XIX^e siècle d’où ces contenus jaillissent et qui a pour finir désintégré ces contenus formateurs d’État.

Mais pour comprendre dans toute sa profondeur le problème politique cardinal, il est besoin au préalable d’un aperçu sur la polarité insurmontable de notre conscience, que deux mille ans de monothéisme ont développée en Europe. L’État antique, qui ne connaissait pas de dieux supranationaux et était un lien religieux et politique tout à la fois, n’avait besoin d’aucune légitimation transcendante. Mais depuis lors, le Yahvé national a été reconnu comme maître des mondes, depuis lors le Dieu chrétien n’a plus été considéré dans la beauté et la puissance d’ici-bas mais dans le retournement du vouloir humain, depuis lors l’homme européen vit, qu’il soit croyant ou incroyant, inévitablement dans la tension polaire d’une affirmation de la puissance ici-bas et d’une négation dans l’au-delà de la volonté de puissance. Depuis lors, l’unité absolue de la polis antique, qui avait été tout à la fois lien cultuel et politique, a cessé et n’a pu connaître aucun rétablissement réel par un État mondial. Depuis lors toute individualité historique, toute collectivité sociale et toute norme particulière ont toujours à nouveau été ramenées en dernière instance à l’autorité d’un absolu unique et à la loi fondée ultimement en lui. Au Moyen Âge, ce fut la loi universelle de la catholicité, qui n’a pas seulement dominé cléricalement mais aussi dans une très large mesure politiquement. Toute la conscience fut rapportée en dernier lieu au savoir de la révélation chrétienne et aux normes sociales qui y sont développées. Quand ce droit naturel relatif du christianisme fut sécularisé en droit naturel absolu de la raison humaine, la raison s’est alors, encore une fois, imposée, en tant que législateur monothéiste, aux autorités temporelles, spatiales et personnelles. Après que le XIX^e siècle eut dépossédé tous les universalismes, il leur resta un dernier lieu où se réfugier : le « royaume de la liberté » marxiste. La solution finale de ces tensions entre vouloir et devoir, entre réalité historique et être absolu avait commencé avec Hegel et avait aussi pris fin avec lui du fait qu’une relativité historique, l’État, avait été absolutisé. « être un peuple » – voici ce que dit peu de temps après Ernst Moritz Arndt –, « avoir un sentiment pour une cause, converger avec l’épée ensanglantée de la vengeance, c’est la religion de notre temps ; grâce à cette foi, il devrait être harmonieux et fort, par elle il devrait surmonter le diable et l’enfer » [10]. De même que Yahvé est ici redevenu national, il pourrait tout aussi bien devenir social ou n’importe quoi d’autre. L’adversaire politique du moment est devenu l’ennemi absolu, le diable, avec lequel on n’a en commun ni droit ni juge, avec lequel on ne pactise en aucun cas.

Ce sont les meilleurs esprits du XIX^e siècle qui – non sans raison – sont devenus ainsi méfiants à l’égard de tous les universalismes. Depuis que la conscience historique a dynamisé la statique du droit rationnel et a ôté à ses normes contenu et force contraignante, les appels pathétiques au vrai, au beau et au bon, aux droits abstraits, éternels et immuables, ont rendu un son creux et faux. Des volontés concrètes ne sont obligées à l’action que par des normes concrétisées.

Depuis ce jour, chacun ne voulut plus être que positiviste, ne s’en tenir qu’aux faits positifs et à la liaison légale de ces perceptions données aux sens. N’est plus alors resté d’un côté qu’un monisme naturaliste qui est demeuré aveugle à toute dimension de sens de ces faits ou bien voulut montrer que toutes les idées et les valeurs étaient le produit d’associations psychologiques, de processus physiologiques et pathologiques ; d’un autre côté, un criticisme pareillement étranger à la valeur et à la réalité, qui divisait le monde en un royaume de normes pures, c’est-à-dire vides et n’obligeant à rien, et des bas-fonds complètement séparés d’elles, seuls « réels », se manifestant comme une foule de causalités étrangères et d’égoïsmes individuels déliés.

Un sentiment de la vie se cherchant à tâtons sans certitude, malgré toutes les conquêtes du siècle, chercha désormais sa sécurité dans le rationnel et le théorétique, voulut maîtriser tout ce qui est vivant par le calcul. Le dogme cardinal de cette conception du monde fut la connaissance sans métaphysique, absolument objective. En vérité, c’est la métaphysique de l’ordre naturel1 du XVI^e siècle devenu indifférent à la décision et sans éthique, qui était à son fondement ; une idée qui, à l’époque du naturalisme, dégénéra dans l’idéal rationaliste de la formule du monde une et unique de Laplace, résumant tout et prévoyant tout. Kant ainsi que Comte avaient fait de la mathématique la base de toutes le sciences. Tout particulièrement depuis les succès pratiques immenses de celle-ci, toute la connaissance de la culture a aussi été soumise à sa méthode de quantification exclusive. On crut pouvoir expliquer toute apparition en tant que transformation d’une autre chose existante, effectuée selon des lois universelles, et pouvoir ainsi résoudre tous les mystères d’une vie désenchantée. La science, comme le fait remarquer le représentant le plus caractéristique de la dernière génération, fut dominée par la croyance qu’il « n’y a en principe pas de puissances mystérieuses incalculables qui interféreraient, qu’on peut bien plutôt maîtriser toutes choses – en principe – par le calcul » [11]. Toute différence et tout individu, toute individualité temporelle, spatiale et personnelle, n’eut de valeur que comme cas particulier d’un universel abstrait, d’une loi. La frénésie de système formaliste voulut à tout prix faire du monde une unité logico-mathématique. On crut partout pouvoir fixer et devoir fixer des lois, c’est-à-dire des relations d’échange complètement dépourvues de qualité, ne tenant compte d’aucune sorte d’individualité. On retira finalement tout droit à l’existence à tout ce qui est particulier, unique, personnel.

Ce fut le même esprit qui domina dans la calculabilité croissante de l’économie capitaliste et dans la démocratie de masse quantifiable. Mais comment cet esprit dut-il concevoir l’État individuel et sa hiérarchie juridique concrète ? On ne voulut fondamentalement reconnaître dans le monde politico-historique que la légalité de tout ce qui est socialement suprapersonnel et naturellement infrapersonnel. L’unique et le subjectif personnel furent de plus en plus mis à l’index. On ne craignit rien tant que de juger, de se déterminer, d’apparaître subjectif. La vie historico-sociale devint finalement, sous l’effet de cette dépersonnalisation objectivante, un vrai train fantôme, dans lequel en réalité toutes les puissances sociales possibles – supra- et infrapersonnelles – agissaient, mais qui suivait son cours détaché de l’activité de la volonté humaine, au-dessus de leurs têtes et de leurs mains impuissantes, dans une conformité à la loi autocratique. Le produit nécessaire de cette légalisation est, sur le plan politique, la sentimentalité et la paralysie de la volonté. Le fou comme le héros, le criminel comme le saint n’étaient de fait, tous autant qu’ils sont, que des produits nécessaires de lois naturelles et sociales, et donc leur action se trouvait par-delà le bien et le mal. La loi avait retiré à ces pauvres hères la responsabilité de leurs décisions.

Cette humanité vit et vivait métaphysiquement d’une croyance surpuissante à l’histoire et à la science, de la religion pervertie d’un paradis dans ce monde, dont la science a à découvrir les vérités sacrées, que l’histoire a à réaliser. Les différentes accentuations que les lois connaissent entre le libéralisme, l’anarchisme et le socialisme jouent dans ce cas un rôle subordonné. La loi juridique universelle du libéralisme présente des nuances pour l’essentiel naturalistico-économiques et la légalité économico-technique du marxisme vit de forts compléments idéalistes et anarchistes.

L’hostilité à l’État de cette pensée de la loi découle de son idée d’une domination sociale complètement dépersonnalisée, de son idéal de sécurité, d’une existence qui ne serait pas dérangée par l’ensemble des puissances personnelles imprévisibles. En 1750, Voltaire avait déjà défendu cette thèse dans ses Pensées sur l’administration publique : « La liberté consiste à ne dépendre de rien d’autre que des lois. » [12] C’est dans un tel « royaume » que toute contrainte de droit extérieure tombe, « car une lutte... n’est plus possible », étant donné que toute inégalité d’origine, de famille ou de patrimoine personnel – en bref l’État tout entier – a disparu [13]. Pour finir, la justice et la légalité sont devenues aussi indépendantes de notre assentiment « que la vérité mathématique », et le royaume de la liberté est advenu quand les lois ne se présentent plus « comme la mise en œuvre de la puissance des hommes mais comme les règles de son existence, suivant de la société et résultant de la fondation scientifique de celle-ci » [14]. Les soi-disant libres citoyens d’aujourd’hui sont au contraire toujours plus forcés d’ « obéir aux représentants de la loi, à des hommes » [15]. Ce qui nécessitait encore chez Fichte une dictature de l’éducation, le développement économico-technique le mène à bien chez Marx et Engels ; l’État dépérit et, comme Saint-Simon le disait déjà : « C’est l’administration des choses et la conduite des processus de production qui prennent la place du gouvernement des personnes. » [16]

Il ne faut pas méconnaître le rapport de cette dépersonnalisation historico-politique avec la lutte bourgeoise et prolétarienne contre l’arbitraire absolu dans l’État et l’économie. Mais si les libéraux et les socialistes du XIX^e siècle parlent du fait que les « lois » doivent régner, ils comprenaient par là le règne de ce qui est moralement juste et raisonnable [17] ; pour eux, la liberté et l’égalité possédaient encore des contenus normatifs concrets, qui pouvaient et devaient obliger la volonté des dominants et des dominés. Leur idée d’un État de droit vivait d’un idéal de justice substantiel.

Depuis le milieu du XIX^e siècle pourtant, la bourgeoisie est devenue repue, la pensée dominante positiviste et l’idéologie de l’État de droit et du règne de la loi formaliste [18]. S’intitule désormais État de droit tout État dans lequel la capacité d’action des dirigeants est limitée par n’importe quelle loi. On ne se commet plus avec la « métaphysique subjective » d’une justice. La liberté ne signifie plus autre chose que la sécurité économique bourgeoise contre des interventions d’État « dans la liberté et la propriété des sujets », auxquelles la représentation populaire n’a pas consenti. L’égalité n’est plus l’opposé concret de l’injustice et de l’arbitraire – et donc la conformité qualitative, mais une universalité logique quantitative. Mais le droit, c’est toujours et en toutes choses ce que la violence d’État émet.

À travers Gerber, Laband et Georg Jellinek, ce formalisme juridique libéral a accédé à une position dominante bien au-delà de l’Allemagne – avant tout en France et en Italie. Il a dû son achèvement à Hans Kelsen, pour lequel, en toute logique, tout État est un État de droit, dans la mesure où le droit présente, indépendamment de la valeur et de la réalité, une forme pour tout contenu arbitraire. Inévitablement, une telle substitution du droit devait conduire à une substitution de l’État [19]. Car par-delà bien et mal, il n’y a ni droit ni État. Ce n’est que par des idéaux de droit concrets que l’État concret est légitimé et essentiellement intégré. Une domination n’a d’autorité que si elle motive la volonté à une unité politique par des contenus normatifs déterminés. Le pur logicisme dont les concepts, absorbant toute individualité, ne représentent jamais que des lois, n’est en mesure de concevoir aucun État individuel ni une seule proposition de droit positive. Toute réalité de droit n’existe pourtant que pour une situation de droit individualisée temporellement et personnellement. Mais le positivisme historique n’a que deux issues : ou bien absolutiser la situation de pouvoir du moment ou bien, dans la mesure où il n’a pas encore tout à fait renoncé aux idéaux de droit naturel, promettre un développement d’ordre naturel vers un paradis dans ce monde, où tous les égoïsmes individuels s’exprimeraient sans conflit.

Sans communauté de valeur politique, il n’y a ni communauté de volonté ni communauté de droit. Dans la dissolution de cette communauté de valeur se trouvent les racines les plus profondes de la crise politique de l’Europe, et seule une pensée qui ne se soucie pas de la connaissance de la réalité mais exclusivement de la connaissance de la connaissance, qui sépare radicalement théorie et pratique et tombe dans les bras de l’agnosticisme eu égard à cette dernière, seule une telle pensée peut porter et supporter une théorie de l’État qui, comme le rationalisme du XVIII^e siècle avait découvert dans la religion une supercherie cléricale, découvre dans l’État une fiction ou une abstraction. Un professeur de droit internationalement connu ne fait que tirer les conclusions des théories universellement dominantes quand il nomme l’État une « pure fiction » et argumente de la manière suivante : « Si l’État est une simple abstraction, la communauté internationale telle qu’elle a été comprise jusqu’alors est donc, en tant qu’une fédération des États, une abstraction encore plus grande. » [20] « Logiquement » ou en termes d’ « économie de la valeur » [21], ni un ordre de droit individuel ni un État concret ne sont à l’évidence concevables. Qui ne se laisse entraver dans ces abstractions par aucune réalité ni aucune valeur peut assurément faire disparaître l’État réel logiquement ou en termes d’économie de la valeur, et peut à sa place personnifier un ordre du droit des peuples logiquement postulé et le caractériser comme « État universel ou État mondial » [22]. S’il était exact que la jurisprudence présente une « mathématique des sciences de l’esprit » [23], alors elle devrait être radicalement dépersonnalisée ; il ne devrait mathématiquement y avoir ni un droit subjectif ni un sujet de droit ni un État. À partir de ces présuppositions, le logicien n’est en mesure de comprendre la démocratie elle-même que comme nomocratie dépersonnalisée. D’où le fait que l’ « absence de chef » corresponde à son « idée de la démocratie » [24]. Sa pensée abstraite de la loi ne supporte que des individus abstraits, mais aucune individualité concrète. « Pour une nature de chef, il n’y a pas de place dans l’idéal démocratique. » [25] Qu’il y ait, dans la réalité politique, une direction et des natures de chef c’est, du point de vue du nomocrate, non seulement incompréhensible mais cela signifie pour la valeur et l’essence de sa démocratie un mal hautement regrettable et à écarter le plus possible dans cette réalité. Dans la théorie de l’État français, le syndicaliste Duguit a accompli la même légalisation et la même dépersonnalisation, et a créé également une théorie de l’État sans État. En toute logique, tout droit subjectif est aussi pour lui un concept « métaphysique » qui ne doit pas survenir dans une théorie de l’État positiviste ; mais l’État est fort heureusement « sur le point de mourir » [26].

C’est ainsi que les théories de l’État dominantes reflètent la crise profonde de l’État européen. L’État est devenu irréel, une abstraction ou une fiction, parce que son contenu de valeur n’apparaît plus crédible. L’éviction positiviste de tous les contenus de sens retire le sol sous les pieds non seulement de l’État, mais de toute la culture. Toute la vie apparaît comme un problème sociologique étranger au sens et à la valeur, et pendant qu’il se fait des illusions religieuses, métaphysiques et morales, le royaume animal de l’homme n’est pourtant en réalité que lois sans raison ni sens.

Cette dernière désagrégation de tous les contenus politiques fut achevée par la subtile théorie des idéologies de Vilfredo Pareto. Dans son système sociologico-politique, la croyance positiviste à la loi va à sa propre perte. Pareto lui aussi s’est offert en réalité de « chercher en tout et pour tout les régularités que les apparitions manifestent, c’est-à-dire leurs lois » [27], et la science sociologique est pour lui une science expérimentale de la nature au même titre que « la chimie, la physique », etc. [28]. Mais ce positivisme s’est rompu le cou. Pareto n’est plus en aucune manière un logicien, il ne croit plus à l’efficacité de la raison dans la société et l’histoire, mais il détruit la dernière foi de ce temps, la foi dans la science et le développement historique. D’après Pareto, la légalité sociale est en effet complètement privée de caractère absolu et possède uniquement le caractère d’une hypothèse « comme si » qui doit toujours à nouveau être vérifiée par l’expérimentation. Car la « base sociale réelle » est formée par un résidu absolument constant qui présente un complexe entièrement irrationnel de souhaits, d’intérêts et de représentations. C’est sur cette infrastructure réelle que s’élève la superstructure variable de dérivations ou de travestissements, qui se présentent comme des théories, des idées, des métaphysiques et des religions pseudo-logiques entièrement illusoires. Comme chez Max Weber, on divise rigoureusement entre une sphère théorético-rationnelle, libre de métaphysique et de valeur, de la science, et un domaine pratico-politique. Étant donné que, dans la praxis, ce sont précisément les actions non logiques qui sont efficaces, la théorie ne peut rien faire d’autre que de découvrir dans les idéologies qui les motivent des illusions. À partir de ces présuppositions, le socialisme par exemple est analysé d’un côté comme sentiment de compassion, d’un autre côté comme le souhait des couches populaires inférieures de mettre un terme à leurs souffrances en s’emparant des biens des classes élevées, ou encore tout simplement comme « convoitise des biens d’autrui » [29]. Le succès des idées socialistes dans les classes plus élevées serait quant à lui à expliquer en grande partie à partir de la dégénérescence qui trouve son expression dans le sentiment de compassion – ce qui correspondrait à une dégénérescence générale de cette classe [30]. Les idéologies politiques de toutes les classes ne sont pareillement que des travestissements de sentiments et de pulsions irrationnels, qui sont seuls réels et constants en tant que pulsion d’autoconservation, pulsion de calcul, volonté de puissance, etc.

C’est pourquoi il n’y a dans l’histoire qu’éternel retour et non pas développement, pour ne pas parler de progrès. La société reste éternellement un bellum omnium contra omnes. La forme réelle des gouvernements ne change pas non plus. C’est toujours une minorité qui détient le pouvoir et un changement n’est introduit dans cette succession des événements que par la succession des élites. Une élite dégénère parce que, dans un sentiment d’humanité maladif, elle n’est plus en mesure de se résoudre à utiliser la violence, et se trouve remplacée par une autre élite, qui s’appuie la plupart du temps sur les classes populaires inférieures ; car ce n’est que par la violence que les institutions sociales sont fondées et se maintiennent. « Toute élite qui n’est pas prête à défendre sa position par le combat, se trouve en pleine décadence ; il ne lui reste rien d’autre que de céder sa place à une autre élite qui possède les propriétés viriles qui lui font défaut. » [31] Dans la démagogie ploutocratique – ainsi Pareto nomme-t.il la démocratie parlementaire –, les classes dirigeantes ne veulent plus se tenir à la puissance au moyen de la ruse, de la tromperie et du calcul. Les dérivations et les travestissements s’adaptent alors à ces conditions. « L’humanitarisme et la pacifisme apparaissent et prospèrent. On s’exprime comme si le monde entier pouvait être régi par la logique et par la raison. » C’est pourtant ainsi que les dirigeants deviennent toujours plus inaptes à l’exercice de la violence et dépérissent [32].

La théorie des idéologies de Pareto qui caractérise le point auquel la pensée rationnelle de la loi se renverse et se dépasse elle-même, doit conduire sur le plan politique à la désillusion la plus radicale qu’on puisse imaginer. Ce n’est pas seulement toute utopie, mais aussi tout programme politique, toute image directrice et toute position de but qui deviennent complètement dépourvus de sens, dans la mesure où ils ne sont pas simplement compris comme moyen technique d’une utilisation de la violence. Si toute conscience n’est que le travestissement d’un être complètement irrationnel, alors toute revendication à la domination fondée idéalement et toute justification juridique d’ordre moral n’existe que pour l’imbécile. Le désillusionné sait que toute espèce de communauté de valeur entre des groupes politiques, des classes, et tout aussi bien des individus n’est qu’une illusion dérivée – pour lui, la catégorie spécifiquement politique dans le domaine intérieur doit aussi être la distinction de l’ami et de l’ennemi ; l’éventualité réelle du combat doit aussi faire partie dans ce cas du concept d’ennemi. Ennemi et combat doivent détenir leur sens réel du fait « qu’ils ont et gardent un lien tout particulier à la possibilité réelle de la mise à mort physique » [33]. Il n’est plus possible de croire à une base de discussion ou d’accord entre de tels ennemis politiques. Ici, le parler n’est plus possible – ce qui reste possible, c’est seulement le fait d’imposer.

La théorie des idéologies de Pareto peut se transformer en paralysie de la volonté politique pour celui qui est idéologiquement inhibé, mais aussi en renforcement de l’instinct de puissance pour celui qui perçoit désormais dans toutes les idées des travestissements fictifs, mais aussi des outils efficaces de sa volonté de puissance. Car Pareto avait toujours souligné la puissance de ces idéologies dans les événements politiques. Qui est donc en mesure de se servir de cet éclaircissement comme d’un savoir de la domination et qui ne se laisse duper par aucune idéologie ne manquera pas la correspondance dans la succession des élites.

Il n’est à coup sûr pas difficile de découvrir dans la sociologie prétendument mathématique de Pareto le néo-machiavélisme d’une bourgeoisie désillusionnée. Elle fait pourtant sens pour nous autant comme expression de l’époque que comme une théorie qui a produit son effet immédiat, de la bouche même de Pareto, à Lausanne, sur le jeune Mussolini.

(Traduit de l’allemand par Philippe Quesne.)