Comme n’importe quel autre type de domination (Herrschaft) politique, le type de domination démocratique lui-même consiste également, par nature, en une décision potentiellement universelle sur un territoire. Détient le pouvoir (Herrschaft) politique sur un territoire déterminé quiconque décide, en dernière instance, des actes importants pour l’unité de l’action collective, ou quiconque participe de manière déterminante à cette unité de décision sur un territoire [1]. L’universalité de la décision sur un territoire n’est évidemment que potentielle. Mais si cette action collective unique, cette unité dans la multiplicité appelée État depuis Machiavel, doit s’actualiser, il faut virtuellement intégrer à la décision politique toute question relative à l’organisation collective de cette société sur un territoire. Le jugement concernant l’importance de tel ou tel acte social pour l’unité de l’action collective change en fonction de la situation historique et de la position sociale occupée.

C’est l’unité de la décision sur un territoire qui nous fait comprendre l’essence du politique comme l’équilibre dialectique d’une multiplicité et d’une diversité infinies d’actions sociales – qui se déploient dans toutes les directions – ayant pour but de former une unité organisatrice et organisée. Les actions politiquement décisives mettent et maintiennent en vigueur un ordre juridique dont l’existence, la positivité ou la validité demeurent en permanence placées sous la dépendance de l’existence de cette unité d’action qui doit donc s’imposer, si nécessaire, contre le droit positif lui-même. La coexistence avec des voisins sur un territoire déterminé exige que l’unité d’action créatrice d’ordre décide de manière universelle, y compris au sujet des rapports entre les personnes, et qu’elle transpose donc son ordre non seulement aux membres de l’État, mais à tous ceux qui habitent le territoire. Tout pouvoir, qu’il soit motivé ou fondé de manière religieuse, pédagogique, économique, érotique ou autre, devient pouvoir politique dès qu’il prétend avoir pour but ultime l’unité de la décision sur un territoire déterminé.

Nous appelons État l’unité d’action qui constitue l’instance de décision sur un territoire. Le problème fondamental de toute politique est donc celui de la naissance et de la conservation dans le temps de cette unité de décision sur un territoire, d’un côté dans la multiplicité des actes de la volonté qui la constituent, et, de l’autre, à l’intérieur de la pluralité des autres pouvoirs territoriaux qui l’entourent. Cette unité de décision universelle sur un territoire se fonde nécessairement sur l’ « insociable sociabilité » naturelle de l’homme, sur ses deux traits essentiels que sont la diversité et la sociabilité. C’est seulement en société que l’homme, situé entre Dieu et l’animal, devient homme, ce n’est que grâce à son insubstituable unicité qu’il devient et qu’il demeure un existant sur un plan psychospirituel et physique. C’est la raison pour laquelle la décision universelle et efficace sur un territoire, peu importe la manière dont elle est prise, est une conditio sine qua non de la conservation de soi de l’homme, non seulement sur le plan physique, mais aussi métaphysique.

La sociabilité, l’une des deux conditions fondamentales de l’existence de l’homme sur terre, se manifeste d’abord comme un fait naturel que l’on rencontre dans le monde animal. Mais, dans la société humaine, le corrélat nécessaire de la diversité et de l’isolement des individus ne se manifeste jamais à nous uniquement comme une communauté naturelle, mais toujours également comme une décision spirituelle. Ce qui assure la cohésion de la structure éternellement antagoniste de la société humaine, ce sont à la fois les ordres, étrangers à notre compréhension, des pulsions naturelles, et la « superstructure », organisée surtout de manière hiérarchique, des ordres spirituels. La cohabitation des hommes est toujours aussi une vie en commun organisée par des décisions concrètes de la volonté humaine, et les communautés formées sur une base naturelle ne s’avèrent pas toujours les plus solides. C’est un pouvoir idéel qui a séparé et qui a relié les hommes pendant des millénaires, comme par exemple dans l’Église catholique.

Ces décisions deviennent politiques dès qu’elles concernent l’unité d’action collective qui a affaire à des territoires voisins. Un développement croissant de la civilisation et de la division du travail, combiné avec une plus grande extension et avec une complexité croissante des rapports sociaux, a rendu encore plus nécessaires les ordres établis par la volonté, il multiplie le nombre des décisions politiques émanant d’un centre, et augmente ainsi de manière extensive l’activité de l’unité de décision politique, qui opère avec un appareil administratif toujours plus vaste, tout comme il accroît l’importance de cette unité de décision pour l’existence sociale.

Ainsi, toute politique consiste dans l’organisation et dans le maintien de cette unité. Toute politique, en cas de péril imminent, doit finalement répondre à l’attaque de cette unité par la destruction physique de l’agresseur.

C’est en ceci que consiste le noyau véritable de la thèse de Carl Schmitt, selon laquelle la distinction spécifiquement politique est la distinction ami/ennemi. Lorsqu’on n’est plus disposé à détruire l’agresseur intérieur ou extérieur de l’unité politique en cas de péril imminent, on nie fondamentalement toute politique. Un État qui, dans tous les cas, interdirait strictement l’usage des armes mortelles, qui ne ferait pas tirer lorsqu’on tire, de l’intérieur ou de l’extérieur, sur ses représentants, se détruirait lui-même.

Mais il faut mettre en question l’opinion de Carl Schmitt selon laquelle la distinction ami/ennemi est la distinction spécifique du politique, et que l’on peut y ramener toutes les actions et toutes les motivations politiques. Abstraction faite de ceci qu’il n’est pas admissible sur un plan épistémologique de lier cette distinction aux catégories axiologiques telles que Bien et Mal, Beau et Laid, Utile et Nuisible, la distinction ami/ennemi, de Schmitt, est circulaire dans la mesure où, sous l’épithète « politique », ce couple antagoniste n’a rien de spécifiquement politique. « Mes amis sont tes amis et tes ennemis doivent être mes ennemis » : un ami politique peut déclarer cela aussi logiquement que n’importe quel ami qui partage nos opinions, que n’importe quel ami d’enfance, que n’importe quelle relation amicale d’affaires et n’importe quel ami intime. Carl Schmitt ne considère pas la sphère de formation de l’unité, à l’intérieur de l’État, comme étant politique. Si l’on pouvait vraiment ramener toutes les actions politiques à la distinction ami/ennemi, de sorte que l’ennemi en vienne à signifier ici « dans son existence même et en un sens particulièrement fort cet être autre, étranger » [2], qui doit être repoussé ou combattu et, éventuellement, anéanti pour conserver le mode de vie en accord avec notre être propre, alors la naissance et l’existence de l’unité politique seraient quelque chose d’éminemment apolitique. Schmitt ne considère que le « status » politique achevé ; or, celui-ci n’est pas une réalité statique, mais c’est quelque chose qu’il faut tous les jours organiser de nouveau, c’est « un plébiscite de tous les jours » [3].

Le processus dynamique du devenir et de l’affirmation de l’État en tant qu’unité dans la multiplicité de ses éléments est le politique, en un sens équivalent à celui de l’affirmation de soi par rapport à l’extérieur. Politique vient de polis et non pas de polemos, même si l’origine commune de la racine linguistique des deux termes demeure importante. La civitas maxima, qu’on la considère comme pratiquement possible ou même désirable, peu importe, est une hypothèse (Setzung) inattaquable sur le plan théorique, qui ne contredit pas les dispositions essentielles de l’homme. Dans notre cas, cette hypothèse sert à démontrer que la distinction politique ami/ennemi n’est pas nécessairement et dans toutes les circonstances une catégorie politique. En revanche, l’unité de décision sur un territoire caractériserait suffisamment l’essence de l’État universel (Weltstaat). L’opposition ami/ennemi, de Schmitt, est incapable de donner un sens à l’État, parce qu’il faut la comprendre, selon l’esprit de son auteur, comme une opposition étrangère à tout sens, et purement vitale, à un être déterminé d’un autre type (So-und Nicht andersein) qui est originairement vital.

Démocratie signifie pouvoir ou domination (Herrschaft) du peuple. Si le demos doit kratein [4], il doit à tout prix produire une unité de décision et d’action, c’est-à-dire que la démocratie, comme toute forme de domination (Herrschaft), doit être un système d’unification des volontés, lequel est toujours régi par la loi du petit nombre. La spécificité de la forme de pouvoir démocratique consiste alors dans la désignation de ses représentants par la collectivité, et dans le fait que ses représentants occupent non pas la position de souverains mais de magistrats. Tout représentant démocratique, sans exception, doit toujours être nommé et révoqué directement ou indirectement par le peuple, et il reste juridiquement lié à la volonté du peuple par un ordre établi rationnellement, malgré l’autonomie de son pouvoir de décision représentatif. Ce n’est donc pas le lien sociologique ou, éventuellement, social et éthique avec le peuple, qui caractérise le représentant démocratique. Un tel lien existe également en ce qui concerne le représentant autocratique. Il n’existe aucune forme de domination à laquelle ne s’applique la formule de Spinoza : « Oboedientia facit imperantem. » [5] Mais il n’y a que dans la démocratie que ce lien est de plus juridique, doté de sanctions efficaces fixées par le droit. Les méthodes de désignation démocratiques des représentants peuvent être très diverses. Peut être une forme de sélection démocratique des représentants, non seulement l’élection directe des instances centrales, développée par la démocratie libérale, mais aussi l’élection indirecte par le biais d’un système de conseils [6], mais à condition qu’il ne s’agisse pas de la désignation d’une représentation d’intérêts purement économiques avec mandat impératif. Les formes que peuvent prendre les positions des représentants démocratiques sont également nombreuses. En plus du parlementarisme et du système démocratique des conseils, il faut aussi appeler démocratique la forme de représentation, expérimentée dans certaines villes américaines qui, renonçant ainsi au Parlement ou aux conseils, désigne uniquement un ou deux représentants ayant de très larges fonctions de décision, mais pouvant être révoqués (recall) à tout moment.

La désignation des représentants est la phase la plus importante de la dynamique de la formation de l’unité politique. Toute la problématique actuelle de la démocratie consiste en ceci que la désignation démocratique des représentants doit s’effectuer dans des formes juridiques allant du bas vers le haut. Jusqu’où s’étend le bas, qui doit appartenir au peuple détenteur du pouvoir, qui en est exclu en raison de différences d’âge ou de sexe, de différences d’instruction et de propriété ? Tout cela est sujet à des transformations historiques.

Seule la saisie (Einsicht) de la signification de la désignation démocratique des représentants permet de reconnaître l’importance extrême des partis politiques dans la démocratie, importance souvent méconnue et dénigrée. Ils sont également indispensables dans le système des conseils, en tant que facteurs spécifiques de ce système d’unification des volontés que nous appelons l’État démocratique. L’unité dans la multiplicité des oppositions non médiatisées ne peut pas être pensée du point de vue démocratique sans un système de médiations de ce genre.

La signification de l’homogénéité sociale pour la démocratie est également comprise à l’intérieur de la problématique que nous venons d’évoquer. La démocratie doit être la formation consciente de l’unité politique allant du bas vers le haut, et toute représentation doit rester juridiquement dépendante de la volonté de la communauté. Le peuple comme multiplicité doit s’autoconstituer consciemment lui-même comme peuple en tant qu’unité. Un certain degré d’homogénéité sociale doit exister pour rendre possible la formation de l’unité politique. Tant que l’on croira en l’existence d’une telle homogénéité, et tant que l’on supposera que la possibilité de parvenir à un accord politique avec l’adversaire par le biais de la discussion existe, ou pourra renoncer à l’oppression par la violence physique, et l’on pourra discuter avec l’adversaire. C’est la raison pour laquelle Carl Schmitt, prisonnier de sa fascination irrationnelle du mythe de la violence, est loin de saisir « le noyau intellectuel » du parlementarisme en désignant la foi en la publicité (Öffentlichkeit) de la discussion et la foi en la recherche de la vérité par la libre concurrence des opinions comme la ratio du parlementarisme. Une telle explication a pu séduire certains apologètes du rationalisme et, plus encore, les adversaires actuels du parlementarisme. En réalité, le fondement historico-intellectuel du parlementarisme n’est pas la foi en la discussion publique comme telle, mais la croyance en l’existence d’un fondement commun pour la discussion et, ainsi, en la possibilité d’un fair play à l’égard de l’adversaire politique intérieur, avec lequel on pense pouvoir trouver un accord sans recourir à la violence pure. Ce n’est que lorsque cette conscience de l’homogénéité s’évanouit que les partis qui, jusque-là, discutaient, deviennent des partis qui dictent leur loi.

La plus ou moins grande possibilité de former une unité politique, de désigner des représentants, et la plus ou moins grande stabilité de la position des représentants, tout cela dépend de la plus ou moins grande homogénéité sociale. Il y a un certain degré d’homogénéité sociale en l’absence duquel la formation démocratique de l’unité n’est plus possible. Elle s’arrête lorsque toutes les parties politiquement significatives du peuple ne se reconnaissent en aucune façon dans l’unité politique, lorsqu’elles ne sont plus en mesure de s’identifier aux symboles et aux représentants de l’État. À ce moment-là, l’unité est rompue, et la guerre civile, la dictature, la domination étrangère deviennent possibles. L’accouchement difficile des gouvernements de coalition sur le Continent, leur courte durée, ainsi que leur manque d’efficacité constituent les symptômes les plus manifestes d’une homogénéité sociale insuffisante et, de ce fait, des signes très inquiétants de crise de nos démocraties.

Aujourd’hui, la connaissance adéquate et, plus encore, l’évaluation et la transformation de cette situation sont rendues beaucoup plus difficiles par la présence de ces frères jumeaux d’une pensée privée de substance, que sont l’idéalisme utopiste, qui ne repose que sur des abstractions, et le naturalisme, fondé de même. Le premier se construit sur terre, à titre d’idéal politique, un royaume des cieux contraire à la vie, et le dernier veut ramener toute homogénéité sociale à l’instinct de survie, à une communauté de sang, à une libido psychanalytique et autres choses de ce genre.

Mais l’homogénéité sociale ne peut jamais vouloir signifier l’abolition (Aufhebung) de la structure, nécessairement antagoniste, de la société. Une communauté pacifique sans oppositions, une société sans domination peuvent avoir un sens à titre de promesses prophétiques. Mais en tant qu’objectif politique, une telle transposition ici-bas de la communion des saints, comme on en trouve également l’expression, en fin de compte, au fondement des considérations d’Ernst Michel [7], constitue une dénaturalisation tant de la sphère religieuse que de la sphère politique. L’homogénéité sociale est toujours une situation sociale et psychologique dans laquelle les oppositions et les luttes d’intérêts, qui existent toujours, apparaissent liées les unes aux autres par une conscience et un sentiment du « Nous » (Wirbewutsein- und gefühl), par une volonté communautaire qui s’actualise. Une telle unité relative de la conscience sociale peut absorber en elle d’énormes tensions conflictuelles, elle peut digérer d’énormes antagonismes religieux, politiques, économiques et autres. Il n’est pas possible de dire, de manière générale, en vertu de quoi cette conscience du « Nous » est produite ou détruite. Toutes les tentatives pour trouver le démiurge éternel de cette conscience dans une seule sphère de la vie ont échoué, et ne peuvent qu’échouer. L’unique affirmation vraie, c’est qu’à chaque époque on peut reconnaître une correspondance entre l’être social et la conscience sociale, et donc une forme de société. À chaque fois, c’est la sphère dans laquelle, de manière prévalente, la conscience de l’époque a son foyer, qui détermine aussi l’homogénéité sociale.

Dans l’Europe moderne, dont l’ontologie a été sécularisée à partir de la Renaissance, la langue, la culture et l’histoire politique communes ont été les facteurs les plus importants de l’intégration psychosociale. L’esprit de l’époque actuelle, qu’il se donne un air idéaliste ou matérialiste, ne connaît toujours en vérité que la sphère de la réalité naturelle. La « superstructure » intellectuelle devient un simple dérivé, une idéologie et une fiction impuissante au-dessus de la réalité économique, sexuelle ou raciale, quels que soient les modes d’existence qui déterminent l’homogénéité sociale. Dans la mesure où cette doctrine de l’idéologie démasque la superstition positiviste et historiciste, elle est tout à fait salutaire face à l’hybris de l’homme.

Mais, en politique, lève sa tête de Méduse la terrible question de savoir comment la démocratie actuelle, située au milieu de ces énormes antagonismes de classe et de race, peut se défendre. Son existence dépend, plus que n’importe quelle forme politique, de l’existence d’une intégration sociale. On comprend aujourd’hui que la gauche, tout comme la droite, considère qu’il est impossible de parvenir à former une unité politique par voie démocratique. Le néomachiavélisme d’une bourgeoisie ayant perdu ses illusions veut, dans l’esprit de Vilfredo Pareto, utiliser les « idéologies » démocratiques, nationalistes et socialistes, bref toutes les « idéologies », simplement comme des arcana imperii, afin de se maintenir au pouvoir, sur un mode dictatorial, par l’éternelle « circulation des élites ». Même en Allemagne, la doctrine de la monarchie, du moins dans la mesure où elle concerne la jeune génération, ne sert qu’à masquer le désir d’un « homme fort » qui agirait au lieu de négocier, qui imposerait par la force l’homogénéité sociale et psychique et la formation de l’unité politique, en conservant, évidemment, la position de la bourgeoisie. Mais le prolétariat, face aux disparités économiques existantes, désespère des formes démocratiques et espère, pour le présent ou pour l’avenir proche, une dictature éducative, qui éduquerait à la liberté et à l’égalité. En dépit du calme politique actuel, ou plutôt de la fatigue politique, la condition de la démocratie politique, à savoir un état d’homogénéité sociale, nous fait défaut à un niveau inconnu jusqu’ici.

Certes, les derniers siècles ont réalisé l’homogénéité civile en Europe. Aujourd’hui, il n’existe plus d’esclaves au sens juridique, c’est-à-dire d’hommes qui ne disposent plus d’une liberté juridique et d’une liberté d’action, et se trouvent – comme si cela allait de soi – exclus de l’État, comme dans la démocratie antique. Tout homme, et non seulement tout citoyen, jouit de la même protection formelle de sa personne, de sa famille et de sa propriété. De même, on est parvenu à une homogénéité politique sur un plan juridico-formel : l’égale participation, sur un plan formel, de chaque citoyen à la formation de l’unité, et la même capacité formelle à l’exercice des fonctions officielles publiques. Mais c’est précisément ce « progrès dans la conscience de la liberté », comme on peut le dire avec Hegel, qui menace aujourd’hui la formation démocratique de l’unité.

Cette conscience de la liberté est, d’un côté, la conscience d’une inégalité sociale et, de l’autre, la conscience de la puissance (Macht) politique que l’on possède. Cette dernière ne peut pas être opprimée durablement par la violence, mais pour l’instant elle n’est absolument pas en mesure d’assumer la direction culturelle autonome et de former l’unité politique. D’un autre côté, l’intégration sociale et psychologique de la conscience ne peut pas s’opérer sans une transformation fondamentale de l’existence économique et sans une profonde révolution de la conscience. La forme politique démocratique pourra-t-elle supporter jusqu’à ce moment la lutte des classes sociales, devenue désormais un fait ? En soi, la lutte des classes, qui s’est développée sur une base économique, ne fait pas forcément voler la démocratie en éclats. Ce ne sera que lorsque le prolétariat se mettra à croire que l’égalité de droits démocratiques avec son adversaire surpuissant condamne à l’échec la lutte des classes dans des formes démocratiques, ce ne sera qu’à ce moment-là, par conséquent, qu’il en appellera à la dictature.

C’est de l’intelligence des classes dominantes ou des intellectuels qui appartiennent à ces classes que dépend pour l’essentiel la réponse à la question de savoir si cette croyance s’impose ou non au prolétariat. Il est vain de chercher à se rassurer ou de vouloir rassurer les autres avec l’éthique formelle de la démocratie. Certes, la démocratie politique veut offrir à chaque membre de l’État l’égale possibilité d’influer sur l’organisation de l’unité politique par le biais de la désignation de représentants. Mais la disparité sociale peut transformer le summum jus en summa injuria. L’égalité formelle la plus radicale se transforme en inégalité la plus radicale en l’absence d’homogénéité sociale, et la démocratie formelle se transforme en dictature de la classe dominante.

La supériorité économique et civilisatrice met entre les mains des dominants suffisamment de moyens pour renverser en son contraire réel la démocratie politique par une influence directe ou indirecte sur l’opinion publique. Par le contrôle financier des partis, de la presse, du cinéma, de la littérature, par l’influence sociale sur l’école et l’université, elle est en mesure, sans même recourir directement à la corruption, d’exercer une habile influence sur la machine bureaucratique et électorale, de sorte que, tout en conservant la forme démocratique, on aboutisse cependant, quant au contenu, à une dictature. Celle-ci est d’autant plus dangereuse qu’elle est anonyme et ne permet d’assigner aucune responsabilité. Elle transforme la démocratie politique en fiction, tout en conservant la forme de désignation des représentants et en falsifiant son contenu.

Si le prolétariat prend conscience de cet écart, et s’il sait, en outre, que non seulement toutes les roues des usines, mais aussi tous les rouages de l’État s’arrêtent si son bras puissant le veut [8], alors il ne respectera la forme démocratique de la lutte des classes qu’à deux conditions : si elle lui garantit certaines perspectives de réussite, et si le prolétariat est capable de découvrir un fondement spirituel moral et une nécessité historique à la situation actuelle des rapports de pouvoir. Cela dépend certainement du degré de perspicacité du prolétariat ; mais beaucoup plus encore des capacités intellectuelles et morales des dominants et de leurs partisans. L’homme d’État qui ne s’efforce pas avec honnêteté de prendre ses décisions politiques en dépassant les préjugés de classe, le juge qui ne s’efforce pas en permanence de prendre en considération les jugements de valeur de toutes les classes afin d’échapper de cette façon à la justice de classe, représentent donc, pour le prolétaire, eux et toutes les autres instances de l’État, l’État de classe pur et simple, qui ne l’engage à rien, mais qui lui apparaît simplement comme quelque chose qu’il doit combattre en tant que pur instrument d’oppression. Dans une telle situation, ce n’est pas seulement l’existence économique mais aussi la conscience spirituelle et morale des deux classes qui s’opposent de manière non homogène et sans médiation. Pour le prolétaire, le bourgeois n’apparaît plus comme un être de même nature que lui ; il oppose son idéal de dictature de la classe prolétarienne à la dictature de classe de l’État bourgeois.

La menace que fait courir à la démocratie politique la disparité économique des classes peut être atténuée – bien que jamais définitivement – par une homogénéité des conventions en usage dans la vie quotidienne, comme tel est le cas jusqu’à un certain degré en Suisse et aux États-Unis. L’égalité des conventions peut faire, à peu près, oublier l’inégalité économique. Réciproquement, plus les relations dans la vie quotidienne soulignent les différences économiques par des gestes de salut et des modes vestimentaires, plus est grand le nombre des cercles et des groupes sociaux qui manifestent publiquement leur fermeture en tant que castes par la possibilité d’être admis à la cour, dans le corps des officiers, dans une corporation d’étudiants, etc., plus on insiste dans l’enseignement et à l’école sur la stratification sociale en fonction des titres, du rang, et du nom, plus la ségrégation sociale est sévère, se manifestant par l’attribution de places que chacun peut occuper dans la vie publique, que ce soit dans le tramway ou à l’église, plus la conscience de l’inégalité des classes sera grande, et plus la disposition à être fair play et à donner les mêmes chances à l’adversaire de classe politique sera faible.

La question des Noirs en Amérique nous montre, en fin de compte, que l’homogénéité anthropologique peut également constituer une condition de la démocratie politique. On a retiré aux Noirs le droit de vote qui leur a d’abord été octroyé après la guerre civile. Et tout l’enthousiasme (pathos), sans doute profondément sincère, avec lequel le citoyen des États-Unis adhère aux droits universels de l’homme ne l’empêche pas pour autant d’exclure un Noir de la démocratie avec la même évidence que Platon considérait que l’esclave se trouvait hors de la démocratie. Certes, la question noire n’est pas seulement une question anthropologique. Mais ce serait une erreur de la considérer simplement comme une question économique. En revanche, la question ouvrière en Europe est et demeure de manière primordiale, dans la mesure où elle concerne notre action consciente, une question économique, et rien n’est plus révélateur de la disparité sociale qui menace notre démocratie, et de la position des dominants qui attise la lutte des classes, que la tentative visant à faire passer la disparité économique pour une disparité anthropologique en séparant le prolétariat, en tant que communauté de gens d’origine inférieure, des propriétaires, afin de légitimer par le sang la prétention de ces derniers à la domination. Cela semble bien confirmer que « quos deus perdere vult, dementat prius » [9]. Si le prolétariat est non seulement non homogène à la classe dominante sur le plan économique, s’ils se distinguent tous deux non seulement par des conditions de propriété variables, mais aussi par le sang qui, lui, reste immuablement le même, quel type de solidarité devrait encore conduire le prolétariat à concéder les mêmes droits démocratiques à cette classe dominante ?

Depuis environ un siècle, dans les milieux bourgeois, on a pris l’habitude de considérer la communauté nationale de culture comme un facteur suffisant d’intégration à l’État. On ne me soupçonnera pas de sous-estimer la puissance que possède la communauté de culture pour former l’État [10]. Mais, en revanche, je me permettrai d’insister sur le fait qu’il n’y a pas de communauté de culture possible sans un certain degré d’homogénéité sociale. L’espoir nourri par la bourgeoisie, qui consiste à croire que la participation du prolétariat d’aujourd’hui à la culture nationale s’avérera suffisante pour maintenir les classes non possédantes dans le cadre de la formation démocratique de l’unité, est en grande partie une illusion naïve sur elles-mêmes. Othmar Spann a en un certain sens raison : « ... c’est uniquement dans la mesure où s’étend la participation aux communautés spirituelles que peut également exister une véritable différence völkisch... voire qu’est possible une appartenance véritable à la nation ; tout le reste est absorbé par la communauté d’intérêts. » [11]

Mais lorsque la conscience (Gewissen) politique se rassure, avec Spann, en évoquant l’incapacité supposée des « masses » d’adhérer à une culture, elle confond alors masse et classe, et vise à affirmer que sa propre classe est, par nature, supérieure à l’autre sur le plan spirituel. Ce type de légitimation de l’État de classe produit en substance le même effet, du point de vue politique, que la doctrine de la différence raciale des classes. Finalement, cette légitimation tranche aussi les derniers liens encore existants, et débouchera sur la dictature du prolétariat. Nous disons cela en faisant complètement abstraction du fait qu’en Europe, l’idée de l’État-nation souverain a, depuis la guerre, beaucoup perdu de sa force de conviction dans toutes les classes. La question de savoir si l’État-nation actuel assure mieux la conservation de soi de la nation qu’un État fédéral européen est devenue extrêmement problématique pour la classe dominante elle-même. C’est la raison pour laquelle l’idée nationale s’avérera bientôt insuffisante pour légitimer la formation démocratique de l’unité.

Enfin, nous voudrions encore évoquer brièvement une question décisive, à savoir que l’absence d’homogénéité économique, culturelle et de convenances n’est pas aujourd’hui compensée par le fait qu’une conscience du « Nous », obéissant à des motifs religieux, intègre l’adversaire de classe dans la même communauté, celle des enfants de Dieu. Et pourtant, c’est cette homogénéité religieuse, échappant à l’action de notre volonté, qui a une importance extrême pour la démocratie politique. Or, il y a une grande partie de la bourgeoisie qui recommande l’utilisation de la religion comme instrument permettant de former une unité politique. Ce n’est pas seulement en France qu’il existe un catholicisme athée qui veut garder pour soi le savoir, dépourvu de foi, qu’il a de la domination, tout en réservant la religion au peuple. En Allemagne, nous connaissons, en outre, le type du savant qui fait pénitence pour son socialisme prérévolutionnaire en chambre, qui prie désormais le Bon Dieu en le prenant pour un tranquillisant social. Indépendamment du fait que l’emploi de la religion comme instrument de la politique est un blasphème religieux, sa recommandation en tant que telle révèle, de plus, une grande stupidité politique : on comprend bien à quelle intention cela renvoie, et l’on en est plutôt fâché.

Dans Les Démons, de Dostoïevski, Chatov prononce les paroles suivantes, lourdes de sens : « Qui n’a pas de peuple n’a pas non plus de Dieu. » Certes, on peut construire un « mythe » religieux à partir du « mythe de la nation », mais on ne peut, cela étant, donner réellement naissance ni à un peuple ni à un Dieu.

(Traduit de l’allemand par Mira Köller et Dominique Séglard.)