Cette sagesse, enjouée et sans pose, n’était nullement étrangère aux contingences concrètes de l’existence effective. Sensible aux mille facettes de la vie intégrale, elle s’était forgée notamment à l’épreuve des événements de l’époque. Elle ne pouvait donc ignorer l’importance omniprésente et la signification décisive – quoique non « ultime » – de l’action et de l’histoire politiques. Mais il s’agissait d’apprendre à s’y orienter en liberté(s) capable(s) de raison. Et là est sans doute le fil conducteur qui donne sa cohérence interne à un parcours qui, de l’Allemagne à la France, puis de Paris à Lille et à Nice, s’efforça toujours de vivre et de penser, de vouloir et de promouvoir une manière d’être et d’agir – une « attitude » – accordée au sens finalement « cosmopolitique » de l’humain.

Dans le sillage de Cassirer et en lien avec le cercle d’Aby Warburg, il se spécialise dans l’histoire de la Renaissance, trouvant notamment dans les débats sur l’astrologie un lieu éminemment significatif de tensions entre persistances anciennes et percées nouvelles. C’est sur ce thème qu’il publie ses premiers travaux et notamment sa dissertation, sous la direction de Cassirer, sur La philosophie de Pomponazzi [1]. On y trouve déjà le discernement très sûr d’une position « moderne » pas encore claire à elle-même : le Pomponazzi de Weil met en œuvre une « reprise » d’Aristote qui se soucie moins de l’âme ou de l’esprit que de l’homme, l’homme en sa vie une et ordinaire, « l’homme moyen que nous rencontrons quotidiennement en tout lieu » (17). Le problème décisif est ici celui du « rapport de l’homme à l’ordre du monde » (38). Dans un cosmos perçu comme totalité organiquement une – « ensemble cohérent et homogène de forces et d’intentions » (48) –, il s’agit de saisir « das Sinnvolle » (45). En le rapportant encore, bien sûr, à un Dieu efficient, « suprême gouvernant du monde » (41), « centre de sens » (42) qui « prend soin de l’humanité » (43). Mais en le renvoyant également, par là même, à ce « sens du monde » (61) et à ce « centre du cosmos » qu’est « l’homme en tant que genus » (48). Et l’ambiguïté se déplace alors à l’intérieur même de l’humain, entre l’appartenance cosmique qui met le genre dans « une situation centrale passive » (59) et l’autonomie émergente qui « ne peut se soutenir que par la moralité de l’individu » (61). Il n’importe. Pour qui sait évaluer ce qui se donne à lire, il y a bien eu renaissance philosophique : « Pour la première fois, la nature a été pensée comme unité et l’homme comme être moral » (61).

La « question de l’homme » s’annonce ainsi déjà centrale dans la pensée de Weil. Reconnaissant avec Cassirer la dimension fondamentalement symbolique du mode d’exister humain, il se demande aussi avec lui comment arracher au(x) mythe(s) ses créations historico-culturelles ; entre l’animal symbolicum et l’animal rationale, entre le langage poétique et le calcul logique, ne faut-il pas faire place et droit à l’animal rationabile (capable de raison) et donc à la discussion raisonnable ? Kant est ici celui qui montre la voie, mais à condition que l’on s’oriente judicieusement dans son interprétation. Dès 1932, une recension des Kant-Studien commence ici à déblayer le terrain [2]. Sans méconnaître les apports ni de l’école de Marbourg (Cohen, Cassirer : mise en relief de la transcendance théorico-pratique de la raison « idéale ») ni, moins encore, ceux du déjà fameux Kantbuch de Heidegger (insistance sur la créativité finie de l’imagination « poétique »), Weil voit dans l’approche de Krüger un « progrès décisif dans l’explicitation moderne de Kant » (291). Prenant pour fil conducteur l’unité anthropologique de la pensée kantienne, elle met en effet au centre l’expérience d’une vie qui s’oriente en obéissant librement (autonomie) à la législation (morale) inconditionnée de la raison (pratique). Cette juste subordination du savoir à l’existence va même jusqu’à chercher une inspiration religieuse (augustinienne) à la conscience morale (kantienne) ; comme si c’était seulement « coram Deo » et dans une sorte d’ « ontologie pratique de la création » (Krüger, trad. franç., 101) que pouvait venir à accomplissement conscient de soi la destination ultime de la liberté. Ce faisant, cependant, n’est-ce pas la responsabilité « cosmique » de l’homme qui risque de se trouver occultée ? Krüger, finalement, voudrait forcer Kant à chercher « non pas un passage (Uebergang), mais une décision (Entscheidung) » (295) entre liberté et nature ; mais la troisième critique ne nous invite-t-elle pas plutôt à penser tout ensemble le sens humain du monde et le sens mondain de l’homme ?

Ces considérations de métaphysique anthropologique n’éloignaient certes pas le penseur de ce qui se jouait alors en Allemagne et dans le monde. Weil avait coutume de dire qu’il suffisait de quelques connaissances d’histoire – et de la lecture de Mein Kampf ! – pour ne pas se faire trop d’illusions sur la violence « diabolique » du nazisme et sur ce que signifiaient ses avancées politiques. C’est donc « en toute connaissance de cause » qu’il quitta volontairement l’Allemagne à la fin de 1932, quelques mois avant l’arrivée de Hitler au pouvoir. Sa mère et sa sœur, qui comprirent mal son départ, devaient être déportées en 1942 à Theresienstadt et, de là, à Auschwitz. Une page de vie venait d’être tournée, définitivement.

C’est d’ailleurs dans cette même revue que Weil publie, en 1935, son premier article français, qui anticipe déjà largement sur ses recherches ultérieures [3]. L’histoire à laquelle nous prenons intérêt, expose-t-il dans un vocabulaire significativement kantien et wébérien, est le « milieu » concret de notre existence et le lieu d’une raison possible : mélange complexe de faits et de valeurs, de sens et de non-sens, auquel nous appartenons et dans lequel nous nous mouvons du seul fait de notre vie, mais qui suscite en nous une exigence d’explicitation active. À même et à travers la pluralité des points de vue et la violence des affrontements, une voie s’esquisse pour la liberté soucieuse de raison : prendre la mesure d’une réalité qui l’affecte, qu’elle ne maîtrise pas, mais qu’il lui est possible d’apprendre à déchiffrer, à ordonner et à orienter. La philosophie qui s’annonce ne déroulera pas souverainement le cours de l’histoire à partir de Dieu ou de l’Esprit, de la Vie ou de l’être ; le discours du sens, auquel elle ne saurait renoncer, restera celui d’une volonté de compréhension à jamais liée à la finitude d’une situation.

Tout au long de ces années d’avant guerre, par ailleurs, Weil participe régulièrement au fameux séminaire de l’École pratique des hautes études sur « la pensée religieuse de Hegel », que Koyré avait généreusement cédé à Alexandre Kojève et dont ce dernier faisait le lieu d’une interprétation volontairement polémique – « anthropothéiste » ! – de la Phénoménologie de l’Esprit. On sait que cette Introduction à la lecture de Hegel rassembla, de 1933 à 1939, un auditoire tout à fait exceptionnel : outre Koyré et Weil, Aron, Bataille, Fessard, Groethuysen, Lacan, Merleau-Ponty, Polin, Queneau, etc. Ce que l’on sait moins, c’est qu’elle serait « née au domicile de Weil », à partir de discussions substantiellement accompagnées et copieusement arrosées [4] ! Les œuvres respectives de Weil et de Kojève devaient certes s’avérer profondément divergentes ; elles partageaient cependant un même intérêt pour la nouveauté hégélienne comprise comme conceptualisation de l’histoire et de la liberté, du « travail » culturel, de la reconnaissance et de la satisfaction. C’était là, sans doute, une sorte de terreau ou d’ancrage commun pour la pensée d’époque qui se cherchait alors.

Voilà qui n’empêchait pas Weil de continuer ses investigations relatives au monde de la Renaissance et à ses querelles sur l’astrologie. Cela donna lieu, en 1938, à la soutenance d’un mémoire dont Koyré était le directeur et qui portait sur les Disputationes in astrologiam de Pic de la Mirandole [5]. Dans son souci d’apporter une contribution à une « histoire de la philosophie et de la religion » (65), ce travail rappelle d’abord les « bases » sur lesquelles Pic entend fonder sa réfutation de toute astrologie (71-129) avant de s’interroger sur la « place historique » (130-170) de cette polémique et d’en tirer quelques conclusions (171-177). Ce qui s’exprime avec force chez Pic, c’est bien le « sentiment nouveau » (68) de la liberté humaine et de son « autonomie absolue » (176). Mais ce qui l’empêche d’élaborer « une nouvelle philosophie de la liberté » (68), c’est l’éclectisme d’une rhétorique humaniste qui « mélange » des emprunts divers – notamment « la physique rationnelle du nominalisme et la conception néo-platonicienne de la liberté » (171) – sans parvenir à « en faire un alliage » (177) cohérent. Et une sorte d’antinomie historique se laisse esquisser : d’un côté, une philosophie éthico-scientifique de l’homme solidaire du cosmos (Pomponazzi) ; de l’autre, le sentiment éthico-religieux de l’âme répondant de soi devant Dieu (Pic). Ne « nous » reviendra-t-il pas d’apprendre à articuler autrement – en raison éthico-politique ? – le sens du monde et l’expérience de la liberté ?

Cette même année, cependant, l’émigré avait fini par obtenir la naturalisation française, sans que se démente sa lucidité à l’égard du « deinon » qui s’avançait. Koyré et Weil, nous rapporte Aron, voyaient alors « avec le même désespoir la décadence de la France et l’approche de la guerre » ; et Weil « comprit immédiatement le sort qui attendait les Juifs » [6]. C’est donc sans fausses illusions que le nouveau citoyen français fut enrôlé, puis fait prisonnier. Sous le nom d’emprunt d’Henri Dubois, il allait passer presque cinq années de captivité en Allemagne, dans un camp où il ne devait pas tarder à jouer le rôle d’une autorité morale : « Bien plus tard, après la mort du philosophe, un compagnon de captivité rappelait qu’à l’étonnement de beaucoup, Weil, qui était devenu le responsable de la distribution des paquets, ne prélevait rien pour lui-même ! » [7] Et, comme toujours, il savait mettre à profit ces circonstances adverses, s’adonnant à la réflexion, commençant notamment à préparer et à mettre en ordre le grand projet qui l’habitait d’une « logique de la philosophie ».

Cet intérêt constant pour la vie et l’histoire politico-culturelles du monde savait aussi s’exprimer sous forme plus directe : « L’éducation américaine » ou les « complexes français », les rapports entre « mythe et foi » ou entre « religion et politique », l’influence ambiguë des médias ou les conditions modernes, à la fois matérielles et culturelles, d’une démocratie effective, tout était pour Weil matière à analyses justement dialectiques, soucieuses de faire entrer en « dialogue » les points de vue divers en les rappelant à ce sens de la réalité qu’est le véritable « bon sens ». Et l’historien de la philosophie excellait également à montrer que les intellectuels véritables – un Clausewitz ou un Marx, mais aussi un Kant, un Rousseau ou un Bayle – devaient être lus dans cette perspective : comme des aides qui nous apprennent à mieux saisir le concret en dégageant « ce dont il s’agit dans le monde et dans la vie » [10].

Mais cela ne se pouvait sans prendre la mesure proprement philosophique de « notre » époque et des mutations qui l’affectent. Il est frappant, à cet égard, que deux noms majeurs viennent à se contraster dans ces années 1946-1947 : ceux d’Aristote et de Heidegger. Le premier a beau appartenir à un contexte historico-culturel dont Weil sait bien qu’il est définitivement révolu, sa manière de penser n’en reste pas moins éminemment précieuse pour qui est désireux de s’orienter dans le monde : la vie bonne et heureuse à laquelle il aspire se cherche toujours à même la positivité sensée de ce qui est (en acte), sans jamais faire fi des médiations constitutives que sont pour nous la Cité et ses lois (politiques) ainsi que le langage et ses règles (de discussion). Le second, à l’inverse, s’il a une conscience aiguë de la temporalité et de l’historicité, de la finitude et de la mortalité de « notre » existence, manque cruellement de références et de repères pour assigner à l’engagement résolu de la liberté autre chose qu’une « authenticité » formelle et vide ; cette « philosophie de la réflexion », s’abandonnant à un « décisionnisme » souverain, ne pouvait se donner aucun moyen de discernement raisonnable dans le concret de son histoire. Elle était donc à tout le moins négativement responsable de la catastrophe dans laquelle elle s’était laissé embarquer [11].

Toute cette activité intellectuelle s’accompagnait maintenant d’un travail d’enseignement ; Weil, qui avait été pris au CNRS, dirigeait aux Hautes Études un séminaire portant précisément sur l’ « Aristote des temps modernes » et ses Lignes fondamentales de la philosophie du Droit. Il devait en sortir, en 1950, ce petit livre étonnamment novateur pour les études hégéliennes en France que fut Hegel et l’État (Vrin), matière de sa thèse secondaire. À l’image classiquement reçue d’un penseur qui aurait porté à l’absolu les tendances totalitaires de la monarchie prussienne, Weil répliquait en prenant simplement au sérieux le texte et son contexte : dans le monde post-révolutionnaire d’alors, le nouvel Aristote n’avait dressé rien d’autre que la figure historique – incontournable et éphémère – de l’État moderne compris comme acteur constitutionnel organisant en liberté raisonnable le monde de la société rationnelle naissante, sans s’aveugler pour autant aux problèmes (inégalités et misère, guerres et violence) qui restaient à affronter. S’en tenant au niveau de cette « objectivité » politico-spirituelle, l’interprète ne remontait pas explicitement jusqu’à ses fondements « onto-logiques » ; mais il invitait déjà à mieux mesurer l’originalité signifiante d’une pensée (de l’ « Absolu ») attentive aux avancées laborieusement créatrices de l’esprit dans l’histoire.

Le plus important, cependant, était l’écriture austère, patiente et tenace – à raison de deux pages par jour après la fin de la guerre ! – d’une grande thèse finalement soutenue en 1950 devant un jury de qualité (Wahl, Gouhier, Merleau-Ponty) et qui a pu être qualifiée d’ouvrage spéculatif « le plus profond » du demi-siècle en France [12]. Tout s’y déploie à partir d’une volonté de compréhension – du tout et de soi-même – qui semble, de prime abord, ne rien laisser hors de ses prises : reconstruisant et enchaînant les catégories – les discours cohérents – selon un ordre systématique « dont l’orientation est donnée (pour nous) par l’idée du discours cohérent qui se comprend lui-même » (72), ce « Logos du discours éternel dans son historicité » (77) ne se contente-t-il pas de « répéter » « l’idée de l’absolu », cette « idée qui produit la philosophie sous chaque catégorie » (343) ? Ce soupçon, cependant, ne résiste pas à l’examen. Car, si le parcours qui va de la « Certitude » à l’ « Absolu » évoque bien la circularité spéculative, il y a ici un « avant » (les catégories « primitives ») et un « après » (les catégories « contemporaines ») où vient à s’excéder la raison certaine de soi : la créativité du langage ne s’épuise pas dans la rationalité du ou des discours, cependant que l’ « œuvre » et le « fini » témoignent d’une violence qui ne se laisse pas résorber dans la théorie. Par quoi s’annonce une cohérence autrement signifiante : celle d’une existence se décidant librement à la possibilité jamais objectivement assurée de la raison, celle d’une systématicité critique, ouverte à la multiplicité irréductible et en dialogue des discours cohérents. Se tenant concrètement dans l’ « Action » et son inachèvement empirique, le logicien de la philosophie ne pense « la forme vide du sens » (423) qu’à travers la pluralité de ses configurations historiques. Et il n’est pas jusqu’à la « sagesse » – cette vie délibérément « accordée » au sens concret de la réalité – qui ne témoigne à sa manière d’une finitude capable de s’ouvrir – librement – à la vérité de l’universel.

« L’Action » était déjà, dans le « système », la dernière catégorie « concrète », celle de l’être-au-monde raisonnablement agissant. La Philosophie politique (PP, Vrin, 1956) précise cette orientation générale. En analysant, d’abord, la société du travail, son fonctionnement « rationnel » et ses contradictions internes ; cette condition laborieuse de l’homme moderne produit inévitablement des individus insatisfaits, dont les déchirements ambigus peuvent s’investir en évasion ou en révolte, mais appellent plutôt une prise en charge politique. Impossible, en effet, de répondre raisonnablement aux tensions sociales autrement que par un agir commun dont l’État – cet ensemble organique d’institutions (gouvernement, administration, parlement) que la communauté se donne afin de pouvoir mieux réfléchir, décider et agir – est finalement le sujet responsable. Fonctionnant normalement à la discussion organisée et à la décision prudente, cet acteur constitutionnel et démocratique veille en principe à la (sur)vie historiquement signifiante du groupe qu’il rassemble en s’efforçant d’accorder au plus juste « le techniquement nécessaire et le moralement souhaitable » (211). Ce faisant, la politique « intérieure » – responsable devant la communauté – se montre inséparable de la politique « extérieure » – responsable de la communauté – et de la vie inter-nationale des États : le défi d’une mondialisation (socio-économique) à maîtriser pourrait s’y avérer également comme la chance de débats (politiques) et de dialogues (inter-culturels) tournés vers un partage plus juste et plus concrètement universel du monde.

Même s’il est bien reconnu, analysé et interrogé, dans l’objectivité sui generis de son effectivité, ce (vouloir)-vivre-(bien)-ensemble politique est consciemment abordé à partir d’une interrogation et d’une orientation « morales » sans lesquelles il se réduirait à un simple jeu de forces. Aussi invite-t-il à réfléchir et à sonder plus radicalement le choix de liberté qui le fonde et s’investit en lui : c’est l’objet de la Philosophie morale (Vrin, 1961). La normativité universelle de la loi (morale) y est dégagée à partir de la pluralité conflictuelle des morales concrètes et de leurs certitudes, avant d’être thématisée en devoir formel (envers soi) de bonheur, lequel se concrétise à son tour en devoirs de justice (envers autrui) et de prudence (à l’intérieur et à l’égard de la communauté). Et cette autodétermination de la liberté à la raison culmine dans une « vertu » en acte, qui informe la totalité vivante de l’individu (moralisé) et inspire son action non seulement sur soi-même, mais sur sa communauté et dans la réalité. Il appert donc ici que « la morale n’attend pas la justice de l’histoire qui doit la recevoir de la morale » (136). Mais, entre l’existence des individus (moraux) et l’effectivité de l’histoire (politique), il y a la médiation incontournable des institutions diverses, éducatives, juridiques ou culturelles. Car c’est seulement à travers la formation du « sentir » éthique des hommes et de leurs communautés que l’universel (moral) « cesse d’être pure idée pour devenir idée agissante » [13].

Entre le monde et l’homme, la réalité et le sens, la pensée est ainsi invitée à laisser se déployer l’unité d’un passage interactif. Et c’est alors vers « le penser » – plus que « la doctrine » – de Kant que Weil se (re)tourne pour mieux faire droit à cette « vue » – sens de l’existence, existence du sens – aussi simple que révolutionnaire [14]. Le « métaphysicien d’une espèce nouvelle » (16) qu’il découvre dans le philosophe de Königsberg renvoie sans doute d’abord toute l’objectivité phénoménale du connaître d’entendement au penser croyant, pratiquement intéressé, « d’une raison qui veut se comprendre » (31) : cela conduit le sujet-pour-soi fini qu’est l’homme vivant et agissant à trouver « sinon la présence, au moins la possibilité d’un sens » dans la pensée de « la chose-en-soi » – c’est-à-dire du « sujet absolu absolument pour soi » (50-51) qu’est Dieu. Une telle foi-pensée, cependant, en reste à la « simple non-contradiction » (60) entre science et moralité, nature et liberté. Et il ne faudra pas moins qu’une « seconde révolution » (106) pour que la critique se donne les moyens de déchiffrer ce qui se montre : sous le possible et le nécessaire, le réel, « le fait d’un sens du monde pour l’homme » (81), l’unité d’un monde dans lequel il est possible de s’orienter parce qu’il « se prête » (90) à notre action. La réalité, à laquelle nous donnons forme de monde(s) humain(s), se donne finalement à penser comme la condition de toute donation de sens : « Tout fait est sensé, tout sens est », « tout est un Tout sensé » (105) par et pour l’homme qui le pense. Mais cette réciprocité unitaire du sens et de l’existence ne risque-t-elle pas de (re)conduire à la pensée spéculative d’un Un-Tout infini, sans extériorité ni altérité, soit à la vie absolue d’un Logos qui serait à la fois « Wesen der Dinge und Rede, Sache und Sage, Kategorie » [15] ?

De fait, Weil insiste avec vigueur non seulement sur l’unité du penser kantien, mais sur la pensée kantienne de l’unité (de l’homme et du sens, du monde et de la réalité). Mais cette unité est celle d’une articulation ou d’un passage, non d’un être, d’une chose ou même d’un sujet. Une Idée, si l’on veut, et dans l’acception forte du terme (pas plus purement « subjective » que simplement « objective »), mais qui ne signifie en vérité pour nous que « pratiquement » : en prescrivant à la liberté une action raisonnable à l’intérieur d’un monde ouvert à sa venue. Et que cette cohérence relève d’une option et s’atteste dans une tâche, à distance de tout savoir spéculatif, c’est là sans doute une des leçons majeures que Weil retient du « mal radical » kantien [16]. Comme s’il « fallait » cette expérience ou plutôt cette épreuve de la violence et d’une sorte d’asservissement premier de la liberté pour rappeler à l’homme qu’il n’est qu’un homme, que sa finitude ne saurait s’égaler à la possibilité impérative de la raison, que le sens ne surgit pour lui, ne se reconnaît et ne s’affirme, que sur fond d’adversité et de non-sens. En désir et vouloir de sens (et de sens existant, en acte), mais toujours à partir de la violence et contre elle, la liberté finie ne se laisse ni identifier à la raison (qu’elle peut vouloir) ni absorber dans la cohérence soi-disant absolue du discours. La philosophie ne reste vivante que dans la répétition sans fin du philosopher.

C’est là d’ailleurs, dans les années 1970, le « message » vigoureusement rappelé et comme martelé par diverses conférences consacrées à « notre » situation philosophique : dans un monde menacé d’écartèlement entre la positivité logico-calculatrice et la prédication oraculaire de prétendus prophètes, le souci, l’avenir et la responsabilité de la philosophie passent, plus que jamais, par la volonté de comprendre raisonnablement la réalité dans son universalité concrète, en articulant toujours à nouveau la finitude de l’existence et l’infini du sens. Et n’est-ce pas de cet équilibre tendu que témoignent précisément, à travers leur diachronie et leur diversité, les Essais et conférences que Weil accepte finalement de voir réunis en volumes (Plon, 1970-1971) sous la pression amicale d’E. de Dampierre ? Entre l’absolu de l’exigence ( « morale » ) et les contraintes de la réalité ( « politique » ), entre la compréhension spéculative du Tout sensé ( « raison » ) et l’engagement actif dans un monde en devenir et à transformer ( « praxis » ), les articles de l’Encyclopaedia Universalis signifient également qu’il ne s’agit pas de trancher ou de choisir violemment, mais de maintenir un accord vivant, fait de tensions et porté par l’intérêt jamais lassé de la liberté pour le sens présent [17].

Il faudra du temps avant que l’on ne prenne véritablement la mesure de cette pensée. Le « Centre Weil », qui garde à l’Université de Lille la trace du passage de celui qui y fut un éveilleur apprécié de beaucoup, s’est attelé courageusement à la publication des multiples inédits. Et cette œuvre, dont il est maintenant possible de retracer tout à la fois le parcours et la cohérence d’ensemble, se propose dès lors dans sa riche diversité : entrelacs organique et signifiant de recherches d’histoire en général, d’histoire de la philosophie en particulier (d’où émergent notamment les grands noms d’Aristote, de Kant et de Hegel), de pensée philosophique enfin et surtout, significativement distribuée en essais plus circonstanciels et en livres plus systématiques. Du côté de la réception, des articles déjà nombreux, des recueils issus de colloques importants, des thèses et des livres de valeur aussi commencent à mieux manifester et analyser les fondements et articulations de cette systématicité ouverte, de cette pratique critique et dialogale du philosopher. Des généalogies s’imposent, des apports se dégagent, des débats, trop peu engagés encore, s’annoncent et se laissent espérer. Centrée sur l’historicité de l’existence finie et la fragilité d’une liberté capable de violence non moins que de raison, attentive aussi et surtout au réel qui nous enveloppe et nous requiert, cette « philosophie du sens » pourrait bien en être « encore à ses débuts » (PK, 107) et nous aider à discerner plus justement entre les « hétérologies » qui nous affectent, nous hantent et nous partagent. Nous ne devrions pas trop facilement l’oublier, mais il dépend de ses héritiers – de « nous » – qu’elle ne soit absente ni de notre scène intellectuelle, ni, moins encore, de notre horizon politico-culturel [19].