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P.U.F.

I.S.B.N.9782130518921
192 pages

p. 21 à 34
doi: en cours

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I. Dossier

n° 7 2001/3

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Existe-t-il une culture du divertissement ?

Guillaume Le Blanc Guillaume Le Blanc est agrégé de philosophie et maître de conférences à l’Université de Bordeaux III. Il consacre ses recherches au problème de la normalité dans ses déterminations vitales et sociales. Membre du comité de rédaction de la revue Esprit, il est l’auteur de Canguilhem et les normes (PUF, 1998). Ses principaux travaux et articles portent sur la philosophie française aux XIXe et XXe siècles dans ses relations aux sciences du vivant et aux sciences sociales. Sa thèse, intitulée Le vital et le social. L’histoire des normes selon Canguilhem, est à paraître prochainement aux PUF.

Plan de l'article

• I – LA CULTURE DU DIVERTISSEMENT

• II – LES JEUX DE HASARD

• III – LE DÉSœUVREMENT

• IV – USAGES DE SOI ET PRATIQUES DE DIVERTISSEMENT

Le sens du mot « culture » a changé. En 1938, Marrou formule ce qui lui semble être une évidence. « Culture... se limite au domaine intellectuel, spirituel ; elle laisse en dehors d’elle (alors que la civilisation l’accueille) la vie économique, matérielle, la technique. » Cette évidence restera longtemps non interrogée. L’article « Culturalisme et culture » du Dictionnaire critique de la sociologie rappelle à son tour, en 1982, qu’ « il est préférable de réserver le qualificatif de “culture” à l’ensemble des artefacts et mentefacts (c’est-à-dire les produits de l’art et de l’esprit) », tandis qu’ « en dehors de la culture il existe aussi ce qu’il faut bien appeler la réalité sociale » [1]. Le divertissement ne peut entrer dans la culture car il n’est que l’une des formes profanes de la vie ordinaire. Au mieux peut-il valoir comme un élément éphémère de civilisation, une pratique particulière de la vie sociale. Le divertissement est trop ordinaire pour entrer dans les cadres sacrés de la culture. Pourtant un changement se produit. En une formidable extension, la culture est rapportée, en 1992, à « l’ensemble de la vie quotidienne » et désigne de ce fait, outre « le travail, les obligations familiales, les obligations spirituelles, les loisirs » [2]. Le divertissement, à l’origine des loisirs, autrefois rapporté à une stérile agitation, est désormais porteur d’un type de culture [3]. Des types de divertissement forgent des types de culture. Les expressions de « culture pop », de « culture techno » ou de « culture publicitaire » ne sont pas nées par hasard. Elles signifient que le sacre de la culture n’est plus à chercher dans la défaite des formes profanes. Une culture nouvelle émerge, portée par les valeurs du divertissement.

Comment comprendre un tel changement ? L’hypothèse que nous défendons est la suivante : loin que ce changement affecte seulement l’unité de la culture qui, désormais, doit, à côté de ses fonctions muséales, faire une place aux divertissements significatifs de certaines populations, nous soutenons au contraire que de tels changements sont les symptômes d’une transformation radicale du sens de la culture. Cette transformation s’opère par le fait que la culture ne se contente pas d’héberger des cultures de divertissement. Elle devient fondamentalement une culture du divertissement. Deux attitudes sont alors possibles. On peut tâcher d’en faire la critique et montrer que les types de divertissements sont en relation étroite avec des positions culturelles elles-mêmes en rapport avec des positions sociales. On peut au contraire considérer que les divertissements sont le fait d’une intelligence et restent à ce titre des activités hautement subjectives que le terme de « culture » permet de repérer de manière positive.

I – LA CULTURE DU DIVERTISSEMENT

Il revient à Horkheimer et à Adorno d’établir que la culture a partie liée avec le divertissement [4]. L’origine de ce lien est économique. L’homme se voit livré tout entier aux forces du libéralisme. Ce dernier exige une mobilisation complète des capacités individuelles. Tout en l’homme doit contribuer à l’accroissement de la production. Les rendements accrus, les rythmes toujours plus pressants soumettent l’homme à des cadences dévastatrices. La conséquence en est l’exténuation, l’épuisement. Le loisir trouve sa justification dans la fatigue du travailleur. Il soulage l’homme fatigué par son travail en même temps qu’il le rend plus dépendant du labeur qui lui permet de profiter des divertissements. Le travail, fin du capitalisme, est légitimé par le moyen du divertissement qui devient, selon un point de vue subjectif, la fin à conquérir par le moyen du travail. L’amusement est ainsi l’instance anonyme de légitimation du travail dans la vie ordinaire. Il procure une compensation significative aux difficultés du travail. Il redonne vigueur à des sujets fatigués, à nouveau en mesure de se soumettre aux cadences de la tâche prescrite. Horkheimer et Adorno le signalent : « Dans le capitalisme avancé, l’amusement est le prolongement du travail. Il est recherché par celui qui veut échapper au processus du travail automatisé pour être de nouveau en mesure de l’affronter. » [5] Non seulement l’amusement légitime le travail hautement parcellisé, mais encore il rend possible une acceptation des activités à venir en sauvegardant la santé psychique du travailleur. Naturellement cette santé psychique ne peut se sauver qu’en se perdant encore plus. Son affirmation ne peut valoir que dans les limites d’une société malade. « La violence de la société industrielle s’est installée dans l’esprit des hommes. » [6]

La production culturelle fournit aux sujets travailleurs les biens de divertissement dont ils ont besoin [7]. La culture n’est plus une alternative à l’économie. Elle est au contraire son instance de légitimation. L’industrie fait se rejoindre la culture et le divertissement. « L’industrie culturelle reste... l’industrie du divertissement. » [8] Le but de la culture est désormais de tendre au divertissement. Dans la mesure où « il n’y a pas de différence entre l’homme et le destin économique » [9], les besoins individuels sont requalifiés par les attentes de l’économie. Les biens culturels n’expriment plus « les possibilités humaines », l’appel à une émancipation. Ils ramènent les exigences individuelles aux lois du marché par les amusements qu’ils engendrent. Le jazz est le symptôme même de cette redéfinition de la culture en culture du divertissement. Par le fait qu’il est facilement valorisé pour ses prouesses techniques, aisément identifiable par l’usage de la mélodie comme d’un idiome, source inépuisable d’amusement en raison des pratiques d’improvisation qui démultiplient de manière seulement formelle les possibilités d’une œuvre, le jazz construit une culture selon le divertissement, aisément relayée par l’industrie cinématographique, la télévision et la radio.

La culture se voit ainsi redéfinie par cette frénésie du divertissement. L’amusement est désormais la véritable mesure de la richesse des œuvres. C’est ainsi que le style et l’idée générale disparaissent derrière la recherche de l’artifice technique et du stéréotype qui offrent, par leurs simplicités déroutantes, une prise aisée au plaisir du contemplateur devenu consommateur [10]. « L’industrie culturelle peut se vanter d’avoir accompli énergiquement le transfert [...] de l’art dans la sphère de la consommation, d’avoir libéré l’amusement de ses naïvetés importunes et amélioré la confection de la marchandise. » [11] L’industrie culturelle rend possible une promotion du divertissement désormais critère des arts. Le spectateur de cinéma, l’auditeur de musique sont transformés en clients de l’industrie culturelle dont la promotion est assurée par chacun de ses produits. Ce tournant publicitaire de la culture [12], fondé sur la valeur du divertissement, est obtenu par un usage de la technique grâce auquel « les standards de la production culturelle [...] sont basés sur les besoins des consommateurs » [13]. Par le calcul des besoins des travailleurs, la rationalité technique s’assure le contrôle des consciences individuelles [14] et engendre une civilisation de masse dont la caractéristique est d’être universellement dominée. « De nos jours la rationalité technique est la rationalité de la domination même. » [15] À l’âge du travail, la culture du divertissement crée les conditions d’une civilisation de la masse laborieuse.

II – LES JEUX DE HASARD

Il est permis de compléter le tableau formulé par l’École de Francfort et d’invoquer à côté de la police du divertissement conçue pour les travailleurs la pratique des jeux de hasard en direction des plus pauvres. Les analyses de Pierre Bourdieu radicalisent la critique de l’École de Francfort car elles montrent qu’il existe, même pour ceux qui sont privés de travail et sortent du tableau décrit par Horkheimer et Adorno, une culture spécifique du divertissement liée à la pratique des jeux de hasard. Si les prolétaires et les salariés sont intégrés à la culture du divertissement par l’appel à un goût moyen, les sous-prolétaires, les chômeurs, en cours de désintégration économique, absents du procès symbolique du monde de la culture, sont littéralement déphasés à l’égard des produits moyens des arts divertissants. Ce déphasage s’explique par l’espérance, subjectivement tenace, en un meilleur avenir, qui contraste en tous points avec l’expérience du présent, vidée de toute estime de soi possible. La mésestime dont souffrent les sous-prolétaires peut être momentanément conjurée dans la surestimation, objectivement insensée, subjectivement significative, des jeux de hasard. Que reste-t-il à ceux qui restent injustifiés dans le jeu de la reconnaissance et de la récompense ? Rien d’autre que s’en remettre au hasard sous la seule forme à laquelle le sujet, situé dans le déni de reconnaissance, peut consentir, le jeu [16]. Les jeux de hasard tendent à devenir le seul rêve permis des hommes infâmes. Les dominés, orientés par les autres, anéantis dans la possibilité même d’un parcours social, privés de leur travail, « ne peuvent vivre dans un temps libre qui ne leur est laissé que comme temps mort, temps pour rien, vidé de tout sens » [17]. Mis à côté du jeu social, dépourvu de toute initiative sur le jeu dont il est exclu, le dominé se réfugie dans la seule « expérience sociale des hommes sans avenir » [18], les jeux de hasard. « Exclus du jeu, ces hommes, dépossédés de l’illusion vitale d’avoir une fonction ou une mission [...], peuvent, pour échapper au non-temps d’une vie où il ne se passe rien et où il n’y a rien à attendre..., avoir recours à des activités qui, comme le tiercé, le totocalcio, le jogo do bicho et tous les jeux de hasard de tous les bidonvilles et les favelas du monde, permettent de s’arracher au temps annulé d’une vie sans justification... » [19] Le jeu de hasard maintient le joueur dans l’illusion de pouvoir réintégrer le jeu social dont il est exclu. Au jeu social qui oriente l’investissement subjectif vers un avenir, fixant le sens raisonnable des attentes, instaurant le juste rapport entre les attentes et les espérances pratiques nécessaires aux pratiques individuelles, s’oppose la pratique déraisonnable du jeu de hasard dont le sens même, vidé de tout rapport convenable entre attente et espérance, n’apparaît que sur fond d’une hypothétique réintégration dans le jeu social.

Le jeu de hasard n’est rien d’autre qu’un placebo. Il annule, l’instant d’une pratique, tout ce que le jeu social possède d’ « objectif », de prédéterminé. Si les joueurs du jeu de hasard partent à égalité, les joueurs du jeu social procèdent à partir de leur capital économique et symbolique propre. Le jeu de hasard fait miroiter un gain à venir. Le jeu social suppose un gain initial tout autant qu’une répartition inégale des gains initiaux que le jeu social a pour rôle de faire fructifier [20].

Tandis que l’École de Francfort souligne combien la culture du divertissement répond à l’intégration économique, Bourdieu va plus loin en affirmant qu’il existe, pour ceux qui sont en dehors de la chaîne économique, une forme particulière de divertissement, les jeux de hasard. Certes ces jeux de hasard ne fonctionnent pas à proprement parler comme une culture. Ils sont plutôt une réponse sociale à une absence d’être social. Cependant, de telles activités, dans la mesure où elles restent en rapport avec le jeu social qu’elles espèrent réintégrer, ne sont pas étrangères à l’idée même d’une culture comprise comme manière d’être d’un groupe particulier. Les jeux de hasard fonctionnent bien comme une culture de remplacement. Ils recréent momentanément les conditions d’un ethos du pauvre. Cette radicalisation opérée par Bourdieu correspond, on le voit, à un infléchissement de l’idée de culture. Toute la culture ne bascule pas dans le divertissement. Bourdieu maintient une séparation sociale entre la culture noble et la culture moyenne dont la limite négative est formée par la pratique des jeux de hasard. À l’homme moyen la culture du divertissement, au pauvre la culture des jeux de hasard ! La culture du divertissement de l’homme intégré est bordée en sa limite extérieure par l’abandon de l’exclu aux jeux de hasard.

III – LE DÉSœUVREMENT

Il est possible de formuler deux critiques aux analyses de Horkheimer, Adorno et Bourdieu. La première est sociologique ; la seconde, philosophique. Tous trois affirment que les pratiques de divertissement sont la pointe extrême de l’aliénation, la forme la plus rentrée de la violence sociale. Les vues de Horkheimer et d’Adorno reposent sur l’idée que l’esprit du capitalisme va à l’intégration de ceux-là mêmes qu’il manipule. La culture du divertissement n’est rien d’autre en son fond que la manifestation, au cœur des vies ordinaires, de cette intégration sur le mode de l’aliénation... Dans un registre analogue, Bourdieu souligne que la compréhension sociale de la pauvreté suppose une analyse des types de divertissement qui lui correspondent. Divertissement et jeux de hasard sont les deux formes du ludique à l’âge du social.

Une première critique, d’origine sociologique, porte sur l’argument de la pauvreté. Il n’est pas certain que la pauvreté soit compatible avec l’appropriation culturelle d’un certain type de divertissement. Ceux qui sont socialement méprisés ont-ils encore accès à des formes culturelles clairement identifiées ? La question reste d’ailleurs posée chez Bourdieu lui-même. Ne faut-il pas penser que la possibilité même de se forger une culture spécifique est perdue dans la pauvreté ? Comment comprendre, en effet, que, entièrement dépossédé des instruments qui favorisent l’intégration au jeu social, je puisse encore identifier certains divertissements à une manière d’être spécifique ? Les jeux de hasard ne deviennent manière d’être, style de vie, culture que pour un sujet qui peut se sentir socialement lié aux jeux auxquels il s’adonne. Le pauvre ne peut être joueur car il lui manque la distance sociale nécessaire à l’égard de son jeu.

Les propos de François Dubet suggèrent qu’aucun divertissement ne peut donner une raison d’être aux jeunes des banlieues défavorisées [21]. Moins que le divertissement, c’est l’oisiveté qui est convoquée. Les jeux sont, dans ce contexte, vidés de toute signification. Ils apparaissent plutôt comme des manières de faire ordinaires, à la limite de l’ennui et du désœuvrement. « Vol de la caisse d’un club de jeunes, démontage des mobylettes volées... Ici les jeunes décrivent ces jeux comme dérisoires. » [22] La banalisation des jeux délinquants ne permet pas le moindre repérage en termes de sous-culture délinquante, voire de culture populaire intégrant des types de divertissements [23]. La fréquentation du café ou du club de quartier ne rompt pas la monotonie d’une existence vécue comme incertaine. L’ennui non orienté vers un divertissement à venir qui le légitimerait est la disposition profonde d’une existence dont la vérité psychologique est l’incertitude. « L’incertitude, le flottement [...], les longues périodes d’oisiveté [...], la délinquance présente et peu spectaculaire ne sont pas les premières images [...], elles sont au contraire leur expérience quotidienne, ce qu’ils appellent la galère. » [24] La galère qui se donne comme le vécu particulier de ceux qui sont aux frontières du système crée les conditions objectives d’une rage entendue comme « cette incapacité d’accrocher une action marginale et décomposée à des significations positives de l’action sociale » [25].

La pauvreté extrême apporte donc une limitation au préalable de l’intégration développé par la culture du divertissement. Cette dernière suppose le repérage d’une identité psychosociale, le vivant travaillant, qui s’oppose en tout point aux stratégies de désœuvrement que formulent des sujets désespérés et incertains [26].

IV – USAGES DE SOI ET PRATIQUES DE DIVERTISSEMENT

Une seconde critique au modèle intégrateur de la culture du divertissement peut être entreprise, non plus sociologique mais philosophique. Il ne s’agit certes par de nier l’apport des analyses de l’École de Francfort et de Bourdieu mais d’en limiter la portée. Une critique sociale de la culture du divertissement et des jeux de hasard reste extrêmement fructueuse. En révélant que la culture est une dimension de l’industrie, ces auteurs nous apprennent qu’une des lois du capitalisme réside dans la communication accrue entre une accumulation infinie du capital, une valorisation infinie du stock culturel et une intensification politique et médiatique des distinctions culturelles qui avèrent des pratiques de divertissement. De Horkheimer à Bourdieu, il s’agit de faire comprendre comment les normes économiques communiquent avec les normes culturelles pour l’ensemble des positions sociales. La distinction fournie par le bon usage des codes culturels relatifs au goût noble [27], le prix attaché à l’honneur et à la reconnaissance des auteurs destinés à soutenir l’épreuve de la distinction [28] servent, dans les classes culturelles favorisées, à asseoir une culture de l’esprit fondée sur la délicatesse, le plaisir esthétique, la beauté. Réciproquement, le divertissement lié à un usage moins noble des référents culturels procure aux classes culturelles moyennes qui en jouissent l’illusion de l’intégration sociale dont la conscience suppose l’adaptation à des normes culturelles définies secrètement comme éléments symboliques du marché. Les œuvres de la « grande culture » jouent alors comme le référent sacré qui permet la position profane de l’amusement. La culture sérieuse vaut comme limite de la culture frivole. Dans la même direction, la référence aux jeux de hasard ne prend sens que pour ceux qui ont perdu toute identité sociale. Elle forme l’élément central d’une culture du pauvre [29], fournissant une illusion à ceux qui sont privés de toute illusion sociale et maintenant un rêve chimérique d’intégration. Selon cette hiérarchie sociale des formes de culture, la culture du divertissement joue comme la limite de la culture du pauvre alors même que la culture sérieuse perd littéralement toute signification. Dans un tel schéma, les jeux de galère ne sont plus lisibles selon les formes d’une culture car les sujets qui les pratiquent, trop dépendants de l’incertitude, ne peuvent s’engager dans la moindre direction symbolique [30].

Il n’est pas question de revenir sur les acquis d’une telle considération. Il reste que sa portée doit être limitée car elle considère comme inessentielles les raisons subjectives pour lesquelles un individu décide de s’adonner à un divertissement au point d’en faire une manière de vivre, de l’ériger en culture. Les analyses mentionnées ne peuvent se développer qu’en occultant le fonctionnement subjectif du divertissement. Elles signalent en effet que les stratégies des individus, en face de ces ensembles de relations, sont de faible importance pour comprendre quoi que ce soit aux opérations décrites. Les pratiques subjectives d’appropriation des différentes formes culturelles expriment tout au plus une connaissance du premier genre, fruit de l’imagination des sujets liée à l’illusion des mécanismes sociaux qui font et défont les positions sociales. Aucune libération ne peut être envisagée pour des individus ignorants. Le divertissement, les jeux de hasard, en laissant les individus dans l’ignorance, les maintiennent dans une culture de la domination. La théorie critique de Francfort et la sociologie critique de Bourdieu se rejoignent en ceci que, admettant que le consommateur de culture doit être identifié à son seul comportement en rapport avec le rôle qui lui est fourni par la logique sociale, elles le désarment de toute perspective libératrice.

L’analyse vue d’en haut, du côté des logiques englobantes, économiques et sociales, doit être limitée par une analyse vue d’en bas, du côté des logiques subjectives d’action. Cette seconde approche est revendiquée par François Dubet. Selon lui, « il ne suffit pas d’ “d’être” son statut pour en mobiliser les ressources, il faut développer des capacités stratégiques dans chacune des interactions où l’individu est engagé. Cette capacité implique une distance à soi, une réflexivité permettant de jouer des coups, d’innover afin d’être reconnu. L’individu apparaît alors comme l’ “entrepreneur de lui-même”... La psychologie de l’acteur est celle du joueur » [31]. Là où Horkheimer, Adorno et Bourdieu conçoivent le jeu comme la réponse à un travail ou à une absence de travail et voient ainsi dans le joueur le jouet du jeu économique et social, Dubet suggère exactement l’inverse. Tout acteur, dont le travailleur, est un joueur, et tout joueur est en partie sujet de son jeu en ce qu’il mobilise et déploie des capacités subjectives significatives. L’identification de l’acteur au joueur passe par la « distance à soi » que développe l’acteur. C’est cette distance à soi qui révèle non seulement que l’acteur ne se laisse pas soumettre au rôle qui est exigé de lui mais qu’il joue en fonction de ses intérêts subjectifs propres avec ce rôle. La distance à soi révèle des usages de soi. Si tel est le cas, il faut admettre, contrairement à la thèse de l’aliénation de l’homme dans le divertissement, que des usages de soi se formulent dans les pratiques de divertissement. S’il est vrai que je ne suis jamais sûr d’être l’auteur de mes activités, que je peux toujours être le jouet de forces économiques et sociales qui me débordent, il reste que je me vis comme l’auteur de mon divertissement et que, à ce titre, je m’exprime en partie dans les jeux que je poursuis. Le divertissement n’est pas étranger à la formulation d’un souci de soi. Alain Ehrenberg rappelle à juste titre que le goût du spectacle ne se réduit pas à une « absence de distance critique » [32]. La vérité du téléspectateur ne se résume pas à la variété télévisuelle qu’il regarde mais renvoie également à sa manière propre de ne pas regarder, de faire autre chose sans cesser pour autant de remplir le motif premier de l’action. Dans le même registre, la gestuelle d’un public sportif n’épuise pas le registre psychologique de ce public dont l’engagement pour son équipe se fait toujours sur le mode du jeu, c’est-à-dire d’une certaine prise de distance avec l’événement considéré.

L’archéologie critique d’une culture du divertissement ne vaut donc, selon la mise en garde de François Dubet, que si elle est rapportée aux usages de soi qui confèrent un sens subjectif aux pratiques de divertissement. L’aliénation entrevue initialement à partir d’une position de surplomb doit être resituée dans les conflits subjectifs qui légitiment ou invalident ces pratiques. Il importe de repartir des usages ordinaires de la vie et de la manière dont ces usages ne correspondent pas littéralement à la compréhension qui en est proposée dans les théories de la domination [33].

L’analyse de François Dubet peut être approfondie. Dubet renverse la proposition critique selon laquelle le joueur est un travailleur qui s’ignore en une affirmation d’après laquelle tout travailleur est, à bien des égards, un joueur. Ce renversement de sens n’est pas le fait du hasard. Le jeu n’est pas seulement une réponse suggérée par le capitalisme pour accepter plus facilement la contrainte du travail. Le jeu n’est pas l’opium destiné à oublier le travail. Le travail, en ce qu’il a de plus contraignant, s’apparente à un jeu. Pourquoi ? Parce que les jeux proposent une liberté d’entente à l’égard des règles. Il n’y a de divertissement que si un jeu avec les règles reste possible. Les jeux sont des manières non évaluatives de se rapporter à des évaluations explicitées en règles. Il suffit, pour s’en convaincre, de revenir aux propos de Roger Caillois dans l’ouvrage fondateur Les jeux et les hommes : « Les règles sont inséparables du jeu [...]. Ce sont elles qui le transforment en instrument de culture fécond et décisif. Mais il reste qu’à la source du jeu réside une liberté première, besoin de détente et tout ensemble distraction et fantaisie. » [34]

On comprend mieux, alors, pourquoi le travail doit être pensé dans l’horizon du jeu. Les règles de travail sont inséparables du « je » qui s’en saisit et les accomplit à sa manière selon des procédures analogues à un jeu. « Jamais un ouvrier ne reste devant sa machine en pensant : je fais ce qu’on me dit. » [35] Que dit l’ouvrier de son travail ? Qu’il accomplit ce qu’on lui demande de faire mais qu’il l’accomplit à sa manière. Il ne peut accepter son travail qu’en jouant avec lui, en l’insérant par exemple dans une série de représentations mentales (penser à ses enfants, à ses vacances, au café le soir après le travail...) et de gestes à soi qui n’ont rien à voir avec le travail prescrit. De tels représentations et gestes détournent en apparence le sujet de son travail. En fait, ils le rendent subjectivement acceptable. C’est seulement lorsqu’un individu joue avec son travail qu’il peut le réaliser.

Un chassé-croisé inédit s’élabore entre jeu et travail. L’activité de travail n’est pensable que dans le jeu subjectif qui s’en saisit et en déplace les significations de l’intérieur même des règles qui prescrivent la réalisation du travail. Inversement, le jeu fait apparaître un travail au sein de règles données au départ. L’identification du travail à un labeur requiert la distance esthétique du jeu. La distanciation du jeu requiert l’identification du joueur à un travailleur. La corrélation du jeu et du travail n’est pas fortuite. Elle révèle, outre le vocabulaire de la domination qui pense le jeu comme un travail qui légitime le travail économique, un usage de soi, des processus de subjectivation qui circulent de l’un à l’autre, rendus possibles par la prise de distance que le jeu introduit dans le travail ou par la durée propre que le travail suppose dans la continuation du jeu.

Il est possible, du reste, de comprendre autrement les divertissements à partir de ce qu’évoque Canguilhem de l’activité de travail. « Faire à quelque distance de ce qu’il est prescrit de faire, c’est à la lettre, faire usage de soi, se prendre pour sujet micro-participant inévacuable des opérations productives. » [36] Si le jeu est bien une mise à distance à l’égard de ce que les règles indiquent, dans le travail comme dans le divertissement, alors ne faut-il pas tenir toute forme de divertissement et de jeu comme un processus de subjectivation, des formulations symboliques de l’initiative du soi ? Les divertissements et les jeux de hasard resteraient bien des expériences subjectives particulières dans lesquelles la mise à distance de soi est testée en vue, pourquoi pas, d’un certain usage de cette mise à distance dans le travail lui-même. Il n’est peut-être pas absurde de penser que le divertissement est une symbolisation de la distanciation et de l’invention requises dans l’activité de travail. Le divertissement ne serait pas alors tant une continuation du travail sous d’autres moyens qu’une compréhension de ce qu’est le travail pour un sujet, un conflit non décidé entre des règles prescrites et des réalisations singulières affirmées dans des jeux subjectifs. Le divertissement et le jeu ne sont pas ce qui, à l’insu du sujet, rend le travail acceptable mais ce qui, par l’issue qu’un sujet leur donne, fait émerger un rapport à soi dans un certain rapport entre des règles, une production et une activité. C’est ce rapport à soi qui, sous d’autres biais, peut être désigné sous le terme de « style » [37]. Le divertissement et le jeu permettent à un sujet de reconnaître son propre style, la manière propre qu’il a d’inventer un rapport à soi dans des règles affirmées comme telles.

Au terme de ce parcours, il est possible de répondre à la question initiale : Existe-t-il une culture du divertissement ? Tout d’abord, l’identification de la culture au divertissement est un effet du libéralisme ; l’amusement rend le travail acceptable et le légitime ; il requiert ainsi un certain type de produits qui révèlent l’émergence d’une culture particulière. Ensuite, l’idée d’une culture du divertissement n’a de valeur que négative. Elle désigne une aliénation de l’homme jusque dans la sphère privée de ses loisirs. Enfin, une telle expression doit être limitée car elle méconnaît les significations subjectives que les individus donnent à leurs divertissements. Là est le point essentiel. Si nous acceptons philosophiquement de repartir des expériences subjectives du travail et du divertissement, il apparaît que les deux activités ne sont possibles que dans un jeu subjectif avec les règles. Ce jeu a une signification vitale pour un sujet puisque c’est par lui et par lui seulement qu’un individu conquiert le sentiment d’être soi, acquiert la conviction d’avoir une identité personnelle. Si tel est le cas, le divertissement (comme le travail) vaut comme une certaine expérience d’un rapport à soi. Je me divertis non pour m’oublier mais pour m’éprouver comme sujet de mes actes. Certes le divertissement, son sens étymologique l’atteste, est toujours une façon de se détourner d’un ensemble de préoccupations initiales. Seulement ce détournement n’a rien d’une fuite. Il est au contraire une façon originale de se rappeler à soi, de préserver une certaine confiance en sa propre activité. L’important est alors moins dans la volonté de faire du divertissement une culture que dans la possibilité de penser une certaine culture de soi dans le divertissement, susceptible d’être éprouvée, le cas échéant, dans le travail.

NOTES

[1]

Raymond Boudon, François Bourricaud, Dictionnaire critique de la sociologie, Paris, PUF, 1982, art. « Culturalisme et culture », p. 145.

[2]

Joffe Dumazedier, cité par Bernard Valade dans l’article « Culture », in Raymond Boudon (sous la dir. de), Traité de sociologie, Paris, PUF, 1992, p. 479.

[3]

Voir, à ce propos, Dumazedier, Ripert, Loisir et culture, Paris, Le Seuil, 1966, et le texte précurseur de Thorstein Vebeln, Théorie de la classe de loisir, Paris, Gallimard, 1970, pour la traduction française (The Theory of the Leisure Class, The Macmillan Company, 1889).

[4]

Voir « La production industrielle des biens culturels », in La dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974, pour la traduction française.

[5]

La dialectique de la raison, op. cit., p. 145.

[6]

Ibid., p. 136.

[7]

Cf. Walter Benjamin, L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique, Paris, Gallimard, 2000, p. 88. Benjamin souligne que les mêmes hommes perdent leur humanité pendant la journée de travail par le fait qu’ils sont assujettis à des machines et cherchent à la retrouver sous les traits d’un acteur qui joue pourtant également devant une machine (une caméra).

[8]

Ibid., p. 145.

[9]

« Deux mondes », in La dialectique de la raison, op. cit., p. 220.

Ibid., p. 138-139.

Ibid., p. 144.

Ibid., p. 172.

Ibid., p. 130.

Ibid., p. 131.

Ibid., p. 130.

L’on pourrait objecter à Pierre Bourdieu que les jeux de hasard ainsi que les jeux de paris fondés sur des stratégies (tiercé) se distribuent avec une relative égalité dans l’ensemble des couches sociales. Cf. Paul Yvonnet, Jeux, modes et masses, Paris, Gallimard, 1985, p. 35-36.

[17]

Méditations pascaliennes, Paris, Le Seuil, 1997, p. 263.

Ibid., p. 262.

Ibid., p. 265.

Ibid., p. 255.

François Dubet, La galère : jeunes en survie, Paris, Fayard, 1987 (cité en « Points/Seuil »).

Ibid., p. 137.

Ibid., p. 138.

Ibid., p. 10-11.

Ibid., p. 24.

François Dubet et Danilo Martuccelli se rapportent aux analyses d’Ehrenberg développées dans L’individu incertain (Paris, Calmann-Lévy, 1995) et envisagent à sa suite l’idée selon laquelle la promotion de l’individualité, sans ancrage dans une norme extérieure, ne peut qu’engendrer l’incertitude. Cf. Dans quelle société vivons-nous ?, Paris, Le Seuil, 1998, p. 184.

[27]

Nous nous reportons à la triplicité établie par Pierre Bourdieu en fonction des types d’œuvres fréquentées entre le « goût légitime », le « goût moyen » et le « goût populaire ». In La distinction, Paris, Éd. de Minuit, 1979, p. 14-16.

[28]

Se reporter sur ce point à Nathalie Heinich, L’épreuve de la grandeur. Prix littéraires et reconnaissance, Paris, La Découverte, 1999, chap. 13 : « La pluralité des grandeurs ».

[29]

Nous nous écartons du sens que Richard Hoggart donne à l’expression. Pour cet auteur, la culture du pauvre désigne une culture populaire avouée qui procède de styles de vie spécifiques, revendiqués comme tels, exerçant une contrainte sur l’ensemble des détails de la vie quotidienne (vestimentaire, alimentaire...). Cf. La culture du pauvre, Paris, Éd. de Minuit, 1970, pour la trad. franç., p. 63.

[30]

François Dubet et Danilo Martuccelli signalent que ceux qu’on appelle les exclus ne peuvent plus constituer une classe sociale autonome, porteuse de sa propre culture. L’exclu n’a pas de culture propre comme il n’a pas de classe propre, il participe des autres formes de culture et de classe mais n’en relève jamais cependant entièrement car il reste situé socialement du côté des dominés. In Dans quelle société vivons-nous ?, op. cit., p. 136.

[31]

Ibid., p. 57-58.

[32]

Alain Ehrenberg, Le culte de la performance, Paris, Calmann-Lévy, 1991 (rééd. en Hachette, « Pluriel »), p. 33.

[33]

Nous reprenons à notre compte l’idée selon laquelle la philosophie « sort de l’ordinaire ». Cf. Sandra Laugier, Recommencer la philosophie, Paris, PUF, 1999, p. 210.

[34]

Roger Caillois, Les jeux et les hommes, Paris, Gallimard, 1958, 1967 pour l’édition revue et augmentée, p. 75.

[35]

Mot cité à plusieurs reprises dans le livre d’Yves Schwartz, Expérience et connaissance du travail (Paris, Éd. Sociales, 1988) et expliqué par Canguilhem dans sa présentation de l’ouvrage (voir p. 21). Yves Schwartz oppose de manière convaincante le « travail du deuil » des prétentions individuelles formulé par la sociologie de Pierre Bourdieu à une « démarche clinique », rapportée à Canguilhem, qui préserve la productivité créatrice de l’individu. Cf. p. 377 de l’ouvrage.

[36]

Georges Canguilhem, in Yves Schwartz, Expérience et connaissance du travail, op. cit., présentation, p. 21.

[37]

Yves Clot, La fonction psychologique du travail, Paris, PUF, 1999, chap. 6 : « Le style de l’action », p. 197-215.