Mettre en relief la signification des réflexions straussiennes sur le relativisme exige de se confronter à la question préliminaire du sens précis que recouvre ce terme chez Leo Strauss. Cependant, comme un examen de son œuvre, même rapide, le montre, la réponse à cette question est loin d’être évidente. En outre, si Strauss, dans ses travaux rédigés après la Seconde Guerre mondiale, et tout particulièrement dans Droit naturel et histoire (1949), utilise le concept de « relativisme » en tant que catégorie centrale d’analyse philosophique [1], il ne l’emploie que très rarement dans ses écrits d’avant guerre. Étant donné cette pénurie de références au « relativisme » dans la première période de l’œuvre de Strauss, on est tenté de limiter l’interprétation de ce problème à son œuvre ultérieure. Toutefois, selon l’argument que j’avancerai dans les pages qui suivent, l’examen de ces rares références au relativisme dans la période de jeunesse de Strauss, notamment dans son ouvrage de 1936, La philosophie politique de Hobbes, est d’une importance toute particulière pour l’élucidation de la signification de ce concept dans la pensée de Leo Strauss. À partir de ce livre, le relativisme désigne le sort de la civilisation contemporaine comme résultat d’un long développement historique depuis l’aube de l’époque moderne. Et, si l’étude de Strauss se consacre à Hobbes, c’est dans la mesure où le philosophe anglais a pu jouer un rôle décisif dans le mouvement moderne conduisant à la rupture avec l’Antiquité : rupture notamment par rapport aux convictions héritées de la philosophie ancienne concernant l’existence d’un ordre de vérité immuable, indépendant de toute volonté humaine. Il s’agit là d’une coupure avec la tradition de pensée prémoderne que Strauss, dans cet ouvrage, décrit comme renversement du présupposé relatif à un ordre d’évaluations naturelles incarné dans le langage – soutenu avec une force particulière par Platon –, source de valeurs humaines qui ne dépendent nullement de la volonté de l’homme. C’est en inaugurant cette rupture que Hobbes, selon Strauss, « emprunte la voie qui conduit au scepticisme relativiste » [2].

Ce qui s’avère d’une importance particulière pour notre propos dans les écrits de Strauss du début des années 1930, c’est que l’on y rencontre déjà la conviction qui se manifestera au cœur même de son œuvre ultérieure : à savoir que la rupture moderne avec les présupposés traditionnels ne constitue nullement une rupture définitive. Si, dans le sillage de Hobbes, le doute porté sur l’existence d’un ordre d’évaluations naturelles prédominera, cela ne revient pas à dire que ce doute aura le dernier mot. Pour sa part, Strauss se convainc, au cours des années qui précèdent la publication de l’ouvrage La philosophie politique de Hobbes, pendant lesquelles il se consacre à l’étude de la genèse de la modernité politique, que son présupposé initial concernant l’impossibilité « d’un retour à la philosophie prémoderne » était sans fondement [3]. Cet aveu se trouve dans la préface rédigée en 1962 pour l’édition américaine de son livre La critique de la religion chez Spinoza. À la fin de cette préface, Strauss explique qu’il avait formulé sa conviction concernant la possibilité d’un retour à la philosophie prémoderne dans ses « Observations sur Le concept du politique de Carl Schmitt » (1932). Nous y reviendrons dans la deuxième partie de notre propos. À ce point de notre examen, il convient de remarquer que la critique straussienne aiguë de la modernité et sa conviction que la philosophie politique engage la « recherche d’une vérité dernière touchant aux fondements du politique » [4] corroborent cette explication. C’est ce qu’il écrit pour rendre compte, dans la préface à la traduction américaine de son ouvrage sur Hobbes (1952), des raisons qui ont motivé la rédaction de ce livre. Cette explication laisse entendre, en effet, que la situation moderne de « scepticisme relativiste » pourrait être réorientée à partir d’une perspective prémoderne.

Pourtant, c’est par rapport à cette affirmation que notre interrogation principale s’impose : que signifie précisément cette possibilité de retour à la philosophie prémoderne ? Et quels sont les enjeux d’une telle idée lorsqu’elle est replacée dans le contexte de la modernité contemporaine de Strauss – l’Allemagne et l’Europe des années 1930 –, dans lequel une voie se fraye, non seulement vers le scepticisme relativiste, mais, comme Strauss le fait remarquer dans cette même préface, vers le « nihilisme » et « l’obscurantisme fanatique » [5] ? Manifestement, la compréhension straussienne du relativisme dépend de l’idée précise d’un ordre d’évaluations naturelles qui doit s’opposer au relativisme. Commençons donc notre examen de l’idée straussienne du relativisme en examinant de plus près la dichotomie entre l’ordre d’évaluations naturelles présupposé par les anciens et la rupture avec ce présupposé qui, à partir de Hobbes, s’ouvre sur le scepticisme relativiste par lequel Strauss caractérise la modernité.

Dans le chapitre final de ce livre, intitulé « La nouvelle science politique », Strauss écrit :

Cela dépasserait le cadre de cette analyse que de vouloir retracer les différentes ramifications de l’argument de Strauss et nous limiterons notre examen aux deux thèmes évoqués dans ce passage, qui intéressent tout particulièrement notre discussion du relativisme : d’abord, le rejet des évaluations naturelles dans le domaine éthico-politique ; ensuite, ce que Strauss nomme le remplacement de la science politique par la sociologie.

Leo Strauss discute le rejet hobbesien des évaluations naturelles, ou des présupposés traditionnels concernant un fondement naturel des normes politiques, à deux chapitres différents dans son livre sur Hobbes : dans le chapitre intitulé « L’histoire » et dans le dernier, déjà cité. C’est ici que nous découvrons que le désaveu des évaluations naturelles fondées dans un ordre transcendant se trouve à la source de l’idée moderne de la souveraineté à laquelle la philosophie hobbesienne donne l’impulsion décisive. Comme nous le montrerons, c’est cette idée à son tour qui, selon Strauss, joue un rôle capital dans l’introduction du relativisme dans le domaine éthico-politique.

Si la théorisation platonicienne du politique a pu présupposer l’existence de principes de gouvernement éternellement valables, il s’agissait là pour Platon de principes dont la découverte exige une enquête philosophique rigoureuse. Comme La République le montre expressément, seuls les « sages » sont dotés d’une clairvoyance rationnelle et de la vertu requise pour atteindre à de telles vérités. La notion d’ « évaluations naturelles » implique l’existence d’une hiérarchie naturelle parmi les membres de la polis, une distinction entre les rares penseurs capables de mener une recherche de la vérité ultime et la grande majorité d’individus qui ne sont pas capables d’entreprendre une telle enquête et donc, dans la perspective platonicienne, ne sont pas dignes de gouverner. Si Hobbes peut faire figure de grand innovateur des Temps modernes, c’est parce que son refus de la théorie traditionnelle des évaluations naturelles et, par conséquent, du règne souverain correspond à une idée radicalement nouvelle de la nature. Pour Hobbes, en effet, l’ordre naturel se montre indifférent à l’égard de l’existence humaine et entièrement dénué de sens intrinsèque. La nature indique la sphère primitive de l’existence brute et de l’agressivité humaine qu’il convient de dompter et de cultiver et, par le biais de l’activité organisatrice humaine, de doter d’un sens. Dans cette perspective, il est vain de rechercher dans le cosmos une hiérarchie de valeurs préétablie qui légitimerait la distinction entre les sages et la multitude irréfléchie. À partir du moment où la nature n’implique plus l’existence de fondements naturels transcendants du bon et du juste, l’idée du bon et du juste se limite au seul droit de maintenir ce qui demeure l’unique bien suprême – la conservation de soi-même face à la menace d’une mort violente. Selon le célèbre argument de Hobbes qui est au cœur de l’analyse proposée par Strauss, toutes les actions qui tendent vers le maintien de ce droit suprême sont également justes, et tous les hommes sont par nature également raisonnables lorsqu’il s’agit de juger du meilleur moyen de se conserver soi-même. « C’est parce que tous les hommes », selon l’interprétation que Strauss propose de Hobbes, « sont également “raisonnables” »

Dans le cadre de cette interprétation présentée dans le chapitre ultime du livre La philosophie politique de Hobbes, l’emploi du terme « arbitraire » est tout particulièrement significatif, puisqu’il indique clairement la relation précise entre la critique hobbesienne des évaluations naturelles et l’idée moderne de la souveraineté à laquelle cette critique conduit. En effet, ce terme prolonge et approfondit un argument clé développé dans un chapitre précédent, « L’histoire ». L’absence, aux yeux de Hobbes, d’évaluations naturelles du bon et du juste et, par conséquent, l’existence selon lui d’une pluralité de critères possibles – voire contradictoires – pouvant tous faire l’objet d’une affirmation légitime, répond à un principe fondamental : à savoir que la seule justification d’un critère parmi d’autres réside dans son efficacité, dans la réussite d’une puissance souveraine à maintenir le droit ultime à la conservation de soi-même, à l’exclusion de toute autre considération. Il s’agit là de la conclusion décisive à tirer de la philosophie politique de Hobbes, dérivée soit à partir de la méthode historique de ses premiers ouvrages, soit à partir de la méthode géométrique qu’il préconise dans ses livres plus tardifs, tels que Léviathan et De Cive. Le lien essentiel établi entre la justice et l’efficacité d’une puissance souveraine dans le maintien du droit ultime signifie que l’idée de justice, loin d’être une norme autonome, se constitue en rapport avec les circonstances favorables à la réussite politique. Or les circonstances changent. Et, puisque Hobbes confère une légitimité naturelle à tous les moyens de conservation de la vie, le concept de justice, son « contenu matériel », ne saurait demeurer stable : il varie. Ce concept se constitue relativement aux circonstances propices au maintien de la souveraineté et, donc, du droit ultime. C’est ainsi que nous interprétons la conclusion straussienne, selon laquelle Hobbes aurait emprunté la voie « qui conduit au scepticisme relativiste » : en s’éloignant de la quête d’évaluations naturelles servant à juger les circonstances, Hobbes opère un déplacement vers l’affirmation de l’efficacité comme unique critère du jugement des valeurs. Ce déplacement implique que ce jugement est soumis à la fluctuation des circonstances et est par là frappé de l’arbitraire qui caractérise les circonstances présidant à l’assignation des valeurs.

À la lumière de ce déplacement, cela ne nous surprendra guère que Leo Strauss, dans l’introduction à son livre sur Hobbes, décrive l’attitude morale sous-jacente à la philosophie politique de Hobbes comme étant « la couche la plus profonde de l’esprit moderne » [8] : c’est ici que la dépréciation de la validité éternelle des évaluations émanant d’un ordre naturel et l’insistance corrélative sur l’efficacité de l’activité ordinatrice humaine dans le monde temporel, en mettant l’accent sur la réussite présente en vue d’une capacité de maîtrise future, deviennent le signe même de la nouvelle attitude morale des Modernes. Même Rousseau, qui rejette la triste image hobbesienne de l’agressivité naturelle de l’homme, reste tributaire de la grande innovation du philosophe anglais dans la mesure où il conçoit la nature non pas comme un ordre éternel, mais dans son opposition primitive à la civilisation historique. Le remède aux maux de la civilisation ne réside plus dans le déchiffrement rationnel de normes stables préexistantes, au sein d’un ordre naturel extrahumain, mais dans la récupération de libertés primitives au moyen de la souveraineté de l’opinion publique, sujette à la fluctuation des circonstances, conformément au statut fluide de la volonté générale. Et, dans le sillage de Rousseau, Hegel, qui joue un rôle central dans l’analyse de Strauss, ne peut concevoir la nature qu’en termes d’immédiateté primitive. Dans le cadre de sa pensée, les fluctuations de la vérité suivant les circonstances reçoivent une légitimation absolue puisque le mouvement de l’Esprit procède par une sursomption continue de la nature dans son existence primitive. C’est avec Hegel que la mesure de la vérité en termes d’efficacité circonstancielle – la notion de la vérité en tant que réussite historique annoncée dans la phrase « L’histoire universelle est le tribunal du monde » [9] – est consacrée comme présupposé principal de la conscience historique moderne. Ici l’idée ancienne de l’éternité de la vérité cède le pas au présupposé selon lequel il existerait une pluralité de vérités, chacune valable dans la dimension temporelle qui lui est propre, dans son temps présent, relative aux circonstances de son élaboration [10]. La dépréciation hobbesienne des critères éternels de la vérité eu égard à l’égalité naturelle d’une pluralité de critères possibles se trouve reformulée dans les termes de l’égale légitimité historique des différents Volksgeister dans la perspective de leur temps [11]. Au XX^e siècle, l’expression théorique ultime de cette attitude est ce que Leo Strauss qualifie de « sociologie ». Tout comme l’expression « scepticisme relativiste », à laquelle il est jumelé dans le passage de La philosophie politique de Hobbes cité au début de notre analyse, Strauss introduit le terme de « sociologie » dans ce contexte, sans pour autant l’élucider. Comme celui de « relativisme », ce terme recouvre une importance cruciale dans les écrits ultérieurs de Strauss. Dans ce contexte des années 1930, la meilleure élucidation du sens que le terme de « sociologie » revêt pour lui se trouve dans son essai « Der Konspektivismus » (« Le conspectivisme », 1929), où la méthode sociologique que Karl Mannheim élabore dans l’ouvrage Idéologie et utopie fait l’objet d’une critique très vive. Cette critique s’accorde avec l’interprétation que Strauss propose du déplacement initié à partir de la théorie politique de Hobbes par la coupure avec la recherche de valeurs éternelles et l’introduction de la tendance moderne à accorder la vérité à la contingence des circonstances historiques et à mesurer les valeurs selon leur efficacité politique dans un contexte présent orienté – selon La philosophie politique de Hobbes – vers l’avenir. La méthode sociologique de Mannheim qui, selon l’article « Der Konspektivismus », reste entièrement à l’intérieur de l’horizon du libéralisme, est caractérisée par Strauss dans les termes suivants :

C’est dans cette mesure que la sociologie du XX^e siècle prolonge et radicalise le déplacement inauguré par la théorie politique du XVII^e siècle en confirmant la rupture avec le présupposé traditionnel d’une hiérarchie établie sur la base d’un ordre naturel extrahumain et éternel. Désormais, chaque valeur se laisse ramener au critère d’efficacité dans une actualité qui lui est propre, où elle se trouve sur un pied d’égalité avec d’autres valeurs qui montrent leur efficacité dans d’autres contextes. Mais c’est précisément ici que le même problème que nous avons rencontré avec la théorie hobbesienne de la souveraineté surgit à nouveau : l’arbitraire que montre une pluralité de valeurs, auxquelles on accorde à chacune une valeur naturelle égale ou, pour le sociologue, une valeur historique égale. « Il existe actuellement », comme l’écrit Mannheim, cité par Leo Strauss, « trop de positions ayant une valeur et une force égales qui se relativisent les unes par rapport aux autres » [13].

En abandonnant toute idée d’enracinement des valeurs dans un ordre naturel transcendant, la prétention à la souveraineté en politique, tout comme au pluralisme des valeurs en sciences sociales – le « polythéisme des valeurs » chez Max Weber, contre lequel Strauss s’insurge également dans ses écrits des années 1930, comme plus tard dans Droit naturel et histoire, en est un autre exemple –, tend à réduire la vérité à une valeur circonstancielle et donc à prendre pour fondamental ce qui en fait se désigne de manière contingente et arbitraire. C’est ainsi que nous interprétons l’idée du scepticisme relativiste chez Leo Strauss.

Rappelons le texte auquel Leo Strauss se réfère, qui témoigne, selon lui, de sa conviction initiale en faveur d’un retour à la philosophie prémoderne. Comme il le note dans la conclusion de sa préface de 1962 à l’édition américaine de La critique de la religion chez Spinoza, c’est cette conviction qui a inspiré son compte rendu du livre de Carl Schmitt, Le concept du politique (Der Begriff des Politischen), publié en 1932, trois ans avant la parution de son livre sur Hobbes [14]. Ce qui s’avère paradoxal dans cet aveu, c’est que ce compte rendu ne traite pas de la philosophie prémoderne, mais analyse les fondements hobbesiens du libéralisme et l’incapacité de Carl Schmitt, en dépit des attaques qu’il dirige contre le libéralisme, de s’affranchir de ses principes fondamentaux. Que signifie donc l’affirmation chez Strauss selon laquelle le compte rendu du livre de Schmitt représente une première expression de la conviction concernant la possibilité d’un retour à la philosophie prémoderne ?

Une indication importante de ce que Strauss entend par là se trouve dans une brève note se situant au début de la première partie de son livre Philosophie und Gesetz (Philosophie et loi, 1935) qui porte sur la querelle des anciens et des modernes. Cette brève note, qui se réfère à la tradition moderne dans son rapport à Hobbes et à Spinoza, suit immédiatement une référence à ce même compte rendu de 1932 sur le livre de Schmitt, Le concept du politique. En évoquant l’exigence d’un dépassement de la tendance moderne à s’en tenir à la sphère purement humaine de la culture et de l’autoproduction historique, Strauss écrit :

Bien évidemment, en appelant à un réexamen des origines de la modernité et, plus directement encore, de la pensée de Hobbes, Strauss vise, à la fois dans son compte rendu du livre de Schmitt, Le concept du politique, et dans le livre un peu plus tardif sur Hobbes, à un dépassement de Hobbes par le biais du chemin tracé par la tendance théologico-politique inverse de celle qui avait ouvert la voie au scepticisme relativiste. Cette « tendance opposée » (entgegengesetzte Tendenz) ne peut être que celle d’un retour à la philosophie prémoderne. Et le sens de ce retour se montre clairement si, à la lumière de notre analyse du livre sur Hobbes, nous examinons brièvement ce que cette « tendance contraire » implique dans le commentaire de Leo Strauss sur Schmitt et, par la suite, dans la première partie du livre Philosophie et loi.

Nous nous souvenons que Carl Schmitt, à partir de son ouvrage de 1922, Théologie politique, a invoqué le concept hobbesien de la souveraineté politique pour étayer la prémisse selon laquelle les théories politiques ont des implications théologiques concrètes. « L’image métaphysique », écrit Schmitt, « qu’un âge se fait du monde a la même structure que ce qui lui paraît l’évidence même en matière d’organisation politique. » C’est ce rapport entre le théologico-métaphysique et le politique que Schmitt désigna par l’expression « Sociologie du concept de souveraineté » ( « Soziologie des Souveränitätsbegriffs » ) [16].

Une sociologie politique semblable surgit également dans le livre de Schmitt Le concept du politique, quoique dotée d’une signification plus large. Dans cet ouvrage, les manifestations sociologiques concrètes de la croyance religieuse, tout comme les expressions sociologiques d’idées relatives aux autres secteurs de la vie humaine, relèvent du politique, dans la mesure où elles se désignent sur le fond du rapport antagoniste entre ami et ennemi. Par opposition au présupposé libéral selon lequel les rapports politiques antagonistes se laissent réconcilier au travers de l’histoire – on a ici affaire à une réorientation optimiste de la notion hobbesienne de la souveraineté comme dépassement de l’agressivité naturelle –, Schmitt souligne le présupposé hobbesien de la nécessité naturelle d’un tel antagonisme, tout en l’interprétant bien plutôt en termes de groupes humains qu’en termes d’individus hobbesiens. Néanmoins, dans la perspective de Leo Strauss, Schmitt reste entièrement à l’intérieur de l’horizon du libéralisme dans la mesure où le concept du politique, même s’il s’agit moins de la suppression de l’antagonisme que de son affirmation, se limite à la sphère de l’activité humaine où son rôle se mesure en termes de configurations circonstancielles du rapport entre ami et ennemi. Pas moins que pour le libéralisme, les concepts politiques, loin d’exprimer la quête d’une vérité éternelle, sont dans les termes de Schmitt lui-même, cité par Strauss, « liés à une situation concrète » ; « tous les concepts qui ressortissent à la sphère spirituelle-intellectuelle [...] demandent à être compris [...] à partir de la seule existence politique concrète » [17]. En renonçant à toute prétention selon laquelle la théorie politique pourrait exprimer la « vérité éternelle », la réflexion schmittienne, comme le note Strauss, se limite à l’investigation du temps présent et du lien entre la pensée et les circonstances actuelles. Schmitt présuppose que « tout esprit est seulement esprit du temps présent » [18]. Dans une formulation dont on ne peut que noter la similarité frappante avec la critique antérieure que Strauss dirigea contre la méthode sociologique de Mannheim qui, lui aussi, reste pour Strauss dans les limites du libéralisme – quoiqu’il soit situé à l’autre extrémité de l’éventail politique –, c’est précisément ici que se désigne la tendance précise de la théorie libérale que Schmitt ne peut dépasser [19]. En arrimant le politique aux contingences du monde historique humain, sans aucune recherche de possibilités normatives transcendantes, cette critique anticipe du même coup le rapprochement qu’établira Strauss, très peu d’années après dans son livre sur Hobbes, entre la sociologie et le relativisme sceptique contemporain.

Ce n’est pas un hasard si Strauss introduit sa réflexion sur le problème théologico-politique, qui nous concerne plus particulièrement, en évoquant le concept de politique chez Carl Schmitt. Tout à la fin de son compte rendu du livre de Schmitt, Le concept du politique, Strauss remarque que la critique du libéralisme, tout en étant le but manifeste de Schmitt, ne constitue pas sa finalité ultime. Comme Schmitt l’avait expliqué dès sa Théologie politique, cette finalité, qui se dévoile à la lumière des circonstances actuelles, consiste à opérer un déplacement dans les lignes de combat en les posant plutôt entre « la foi des masses qui est celle d’un activisme antireligieux de l’ici-bas » et « l’esprit et la foi opposés qui, à ce qu’il semble, n’ont pas encore de nom » [20]. Strauss ne se hasarde pas à dire ce que ce nom pourrait devenir par la suite, même si, dans ses écrits des mois antérieurs aux événements de janvier 1933, il se réfère déjà au temps contemporain comme étant « l’époque du National-Socialisme » [21]. Pourtant, rien ne nous laisse supposer qu’il avait deviné le rôle politique important que Schmitt assumerait après l’avènement de Hitler au pouvoir. Ce qui apparaît clairement dans le compte rendu de Strauss, c’est que la qualification chez Schmitt du politique en tant que simple rapport ami-ennemi ne pouvait revêtir – dans les termes mêmes de Schmitt, cités par Strauss – aucun sens « normatif », mais seulement un sens « existentiel » [22]. Cette affirmation soulève la question essentielle que Strauss, bien étrangement, ne se pose pas dans la brève référence à la théologie politique de Schmitt que nous trouvons à la fin du compte rendu. En effet, quel est dans la perspective de Schmitt le statut des vérités éternelles, affirmées non seulement par toute une tradition philosophique héritée de la Grèce antique, mais aussi, dans un autre sens, par la foi religieuse ? Là où l’argument de Schmitt se montre cohérent, sans recours possible à un retour à « la nature indemne, non corrompue » – qui, comme le note Strauss, n’est nullement autorisé par la théorie schmittienne du politique [23] –, comment les orientations théologiques pourraient-elles éviter de devenir de simples fonctions des circonstances existentielles actuelles, arbitrairement déterminées à partir des alliances fluctuantes entre ami et ennemi ? Et si Strauss n’évoque même pas cette question, comment rendre compte du rapport auquel il fait allusion entre les analyses proposées dans ce compte rendu et la possibilité d’un retour à la philosophie pré-moderne, censé avoir été formulé pour la première fois dans cet écrit ?

L’ouvrage de Strauss, La philosophie politique de Hobbes, achevé trois ans après la publication de ses « Observations sur Le concept du politique de Carl Schmitt », est très laconique lorsqu’il s’agit de la théologie politique, même dans son chapitre sur la religion. Lorsque Strauss évoque ce thème dans La philosophie politique de Hobbes, c’est essentiellement pour étayer le jugement historique selon lequel l’œuvre politique du philosophe anglais, autant que celle de Spinoza, constitue un traité théologico-politique [24]. C’est plutôt vers le livre Philosophie und Gesetz qu’il faut se tourner afin de saisir l’interprétation que Strauss propose de ce thème du théologico-politique et c’est à notre avis cette interprétation qui exprime la portée de son idée d’un retour à la philosophie prémoderne. C’est ici, comme nous l’avons souligné, que Strauss suggère que la politique et la religion constituent deux sphères qui transcendent le domaine des valeurs humaines ; c’est également ici que Strauss examine de plus près l’idée d’une reprise de la quête prémoderne des vérités éternelles incarnées dans un ordre naturel.

Il ne saurait s’agir pour nous ici de restituer le détail des analyses très riches que Strauss consacre dans cet ouvrage aux tentatives par lesquelles la philosophie médiévale, dans ses orientations juive et arabe, s’est efforcée de réconcilier la raison et la révélation, comme des approches complémentaires d’une recherche de la vie bonne. Je me limiterai à l’examen du premier chapitre de Philosophie und Gesetz, intitulé à juste titre « Le conflit des anciens et des modernes », dans lequel Strauss analyse le caractère problématique de la théologie contemporaine, notamment par rapport à la théologie protestante de Friedrich Gogarten.

Gogarten représente pour Strauss la tendance de la théologie contemporaine qui dissocie le plus radicalement l’interprétation de Dieu de l’idée d’un Dieu créateur, créateur d’un ordre naturel et éternel posé par les philosophies médiévales juive et islamique à partir de la double source de l’Antiquité grecque et de la révélation sacrée. L’existentialisme de Gogarten, en mettant en question la légitimité de ces traditions, s’avère bien plus extrême que la tendance idéaliste en théologie dont il vise le dépassement. Là où la tendance idéaliste, que représente notamment la philosophie de Hermann Cohen, a aperçu, tout comme la tendance existentialiste, un hiatus béant entre les ordres humain et naturel, l’idéalisme reste au moins fidèle au présupposé kantien concernant la possibilité de combler ce hiatus, au moyen de la morale, qui postule l’existence de Dieu comme fondement d’un ordre naturel cohérent. Beaucoup plus radicalement que la tradition idéaliste, le mouvement existentialiste se montre incapable de rendre compte de l’interprétation traditionnelle de Dieu comme créateur d’un ordre naturel cohérent. Ce mouvement, par conséquent, tend à négliger toute idée de la création qui ne relevait pas de la création humaine. La disparition de l’importance traditionnellement accordée à l’ordre naturel cohérent a contribué, à son tour, à l’occultation de la distinction religieuse fondamentale entre l’éternel et l’éphémère, entre le créateur et la créature menaçant, en fin de compte, de miner la croyance elle-même en l’existence de Dieu [25].

Il y a une certaine ironie, à nos yeux, dans Philosophie und Gesetz, à faire se côtoyer le théologien Gogarten et Nietzsche. Dans cet ouvrage, la rupture avec la tradition, qui met en question l’ordre éternel de la nature instauré de différentes manières par la philosophie grecque et la révélation biblique, culmine dans la philosophie de Nietzsche. Nietzsche, qui élabore la critique la plus radicale du présupposé antique concernant le sens intrinsèque de l’ordre naturel, selon lequel l’idéal de la vie est de vivre en accord avec la nature, confirme au niveau de la métaphysique la rupture avec la tradition inaugurée par Hobbes et approfondie par les Lumières [26]. En décrétant la mort de Dieu, Nietzsche met en évidence l’effondrement de toute valeur par-delà le simple domaine humain. Dans l’interprétation que propose ici Strauss, une curieuse convergence se dessine entre la philosophie de Nietzsche et la théologie de Gogarten : la théorie de ce dernier court alors le risque de n’être qu’une théologie sans Dieu.

À la lecture du livre Philosophie und Gesetz, Karl Löwith écrit, dans une lettre adressée à son auteur, que, au lieu de se soucier du Gogarten « tremblotant » (der windige Gogarten), Strauss aurait dû s’interroger sur Heidegger [27]. Ce commentaire ne fait que souligner l’ironie qui caractérise l’analyse que Strauss propose de Gogarten, puisque Strauss, dans une lettre antérieure à Löwith, avait fait quelques remarques sur le discours de rectorat de Heidegger, en insistant seulement sur l’orientation de la pensée heideggerienne vers l’athéisme [28].

S’agissant de Schmitt, Strauss en dit long sur son idée du politique à l’époque qui précède directement l’avènement de Hitler au pouvoir. Pourtant, il dit très peu de choses sur la conception schmittienne du rapport entre politique et théologie. Dans son commentaire sur Gogarten dans Philosophie und Gesetz, Strauss analyse en détail la théologie de Gogarten, mais ne se réfère pas à son idéologie politique – c’est-à-dire à son adhésion en 1933 aux « Chrétiens allemands » fidèles à Hitler. Néanmoins, la juxtaposition ironique de la théologie de Gogarten avec l’athéisme de Nietzsche, tous deux ôtant à la nature son sens intrinsèque et à l’idée d’évaluation naturelle toute légitimité, ne fait que souligner l’arbitraire des idéaux d’une théologie existentialiste comme son commentaire sur Schmitt met en évidence l’arbitraire de la théorie politique décisionniste. C’est dans cette conjoncture que, pour Strauss, culmine le relativisme des modernes [29].

Si notre interprétation est juste, la conviction que Strauss dit avoir adoptée dans ses « Observations sur Le concept du politique de Carl Schmitt » en faveur d’un retour à la philosophie prémoderne – retour engageant le plus directement les « faits » fondamentaux du politique et du religieux – signifie avant tout une libération à l’égard de l’héritage moderne du théologico-politique. Au cours de l’époque moderne, la coupure de la religion et du politique par rapport à l’idée de critères éternels du juste et du bon a conduit aux conséquences relativistes que Strauss ne cesse de dénoncer, en d’autres termes, dans ses écrits ultérieurs. Ainsi, le retour à Hobbes équivalait non seulement à un renouveau du souci concernant le problème théologico-politique, mais surtout à une reprise salutaire de Hobbes (et de Spinoza) visant un but encore plus précis : la critique radicale des alliances dangereuses entre ces deux « faits fondamentaux ». Dans la perspective des années 1930, où non seulement la politique, mais également la théologie avaient succombé à la tentation relativiste moderne, seule la volonté de mettre en question les fondements théologiques du politique réinscrit l’espoir d’une nouvelle théorisation du libéralisme. C’est en ce sens que Hobbes fournit une antidote possible au problème du relativisme qu’il a fait surgir : tout en ouvrant la voie au scepticisme relativiste, il refuse de reconnaître quoi que ce soit – même une exigence théologique – comme plus fondamental que le droit politique ultime. Dans un bref article sur Hobbes publié en 1933, Strauss s’est référé à la réévaluation de la philosophie de Hobbes comme seul moyen de produire une justification radicale du libéralisme, détachée d’un quelconque emprunt d’ordre théologique : « Lorsqu’il s’agit de trouver une justification radicale du libéralisme, donc sans avoir recours à des emprunts ouverts ou dissimulés à la tradition religieuse, c’est à la science politique de Hobbes que l’on se voit encore ramené. » [30]

Néanmoins, la perspective critique mobilisée par le retour à Hobbes ne peut se contenter d’une simple réinterprétation de l’héritage politique de la modernité débutante. Tout au contraire, la critique des alliances modernes les plus arbitraires entre théologie et politique exige un retour plus originaire, qui renvoie au-delà de la conception relativiste moderne de la vérité, soumise au critère de l’efficacité circonstancielle, vers une quête prémoderne des vérités permanentes à partir desquelles le jugement peut s’exercer. Pour Strauss, au moins dans ce premier moment d’élaboration de sa pensée, la reconfiguration radicale du libéralisme se distingue nettement de toute idée reçue du libéralisme moderne et n’est pas nécessairement égalitaire ou démocratique dans ses implications [31]. Nous citerons à ce propos, pour conclure, une lettre adressée par Leo Strauss à Karl Löwith, écrite dans la période qui suit immédiatement l’accession au pouvoir de Hitler :