Pour montrer que, sur ce point, la naïveté, mais aussi la finesse, sont plus largement partagées qu’on ne le croit, que les philosophes ne sont pas, par nature, moins lucides que les anthropologues, ni les coutumes des sauvages moins subtiles que les spéculations des intellectuels, nous allons nous livrer à un petit exercice, à la fois modeste et instructif. Nous allons observer les relations entre hommes et femmes, d’une part dans une œuvre classique de la tradition occidentale, le Banquet de Platon, d’autre part dans les rites d’initiation de peuples exotiques d’Afrique et de Nouvelle-Guinée.

Cette comparaison est d’autant plus naturelle que Platon assimile lui-même l’apprentissage de la philosophie à une initiation religieuse. Nous allons y venir. Mais, si nous voulons qu’un tel rapprochement soit aussi parlant au lecteur contemporain qu’à l’auteur du Banquet, il faut d’abord nous rendre dans des contrées où l’initiation est une pratique encore vivante. Il ne s’agit d’ailleurs pas d’un détour : c’est la meilleure manière d’aller toute suite au cœur de notre sujet.

En effet, toute la littérature ethnographique en fait foi : même si les rites d’initiation sont parfois concédés aux filles, sous une forme atténuée, ils sont le plus souvent réservés aux garçons, et toujours, directement ou indirectement, organisés par les hommes, c’est-à-dire par les adultes mâles, alors que les femmes et les jeunes enfants en sont tenus à l’écart. Selon un scénario très répandu, les hommes font croire à leurs compagnes que les esprits viennent périodiquement mettre à mort les garçons, pour les faire ensuite renaître avec des vertus supérieures, et que seuls des êtres déjà initiés, donc des hommes, peuvent assister sans danger à cette opération, à titre d’assistants rituels des puissances surnaturelles [2].

Mais pourquoi en est-il ainsi ? Pour expliquer ce privilège masculin, chez les Sara du Tchad, un ethnologue montre que, dans leur système culturel, l’initiation représente pour les hommes ce que la cuisine représente pour les femmes. Les candidats à l’initiation, les koy, sont comme des aliments non cuisinés : de même que les femmes rendent consommable et, en ce sens plus humaine, la nourriture crue que leur apportent leurs maris, de même, ceux-ci rendent-ils, à leur tour, plus sociables, et donc plus humains, les enfants que leurs épouses leur donnent, pour ainsi dire, à l’état brut [3].

Cette comparaison est riche d’enseignements. Lorsque les Sara assignent aux femmes les travaux culinaires, ils ne leur attribuent pas des tâches dévalorisantes, mais leur accordent une place éminente au sein de la culture. Car l’activité culinaire est une marque indéniable d’humanité et, souvent même, le symbole de la culture tout entière. C’est tellement vrai que, dans le cas considéré, la fonction de la cuisine peut servir de modèle pour définir celle du rituel.

Toutefois, chez les Sara, comme ailleurs, les activités rituelles sont jugées supérieures aux autres activités, et les hommes, qui en ont la charge, ipso facto supérieurs aux femmes, qui en sont exclues. Mais la hiérarchie des sexes n’en reste pas moins complexe et tempérée. Il ne s’agit pas d’une subordination unilatérale de l’ordre féminin à l’ordre masculin, mais d’un chassé-croisé où chacun des deux sexes occupe, à tour de rôle, la première place. Par la cuisine et par l’initiation, femmes et hommes contribuent, de manières différentes et complémentaires, au processus de civilisation, et dans cette tâche ils ont alternativement la prééminence : la hiérarchie entre les sexes s’inverse quand on passe d’un domaine à l’autre.

Si cet échange de bons procédés ne produit pas, entre eux, une relation égalitaire, c’est qu’on n’a pas seulement affaire à des domaines distincts mais à des niveaux différents. On est donc en présence d’une relation hiérarchique, au sens de Louis Dumont, telle qu’on la rencontre dans le système des castes. En Inde, le brahmane a un statut religieux supérieur à celui du roi, et le roi, un pouvoir politique supérieur à celui du brahmane, mais comme le statut religieux a, selon Dumont, plus de valeur que le pouvoir politique, cela revient à dire que le brahmane est globalement supérieur au roi, puisque c’est seulement au niveau inférieur que le roi lui est supérieur, alors qu’il lui est inférieur au niveau supérieur [4]. De même, chez les Sara, l’homme est-il globalement supérieur à la femme, puisque c’est seulement au niveau inférieur que la femme lui est supérieure, alors qu’elle lui est inférieure au niveau supérieur. En effet, dès lors que l’initiation, et elle seule, confère à un être humain sa complète humanité, une femme équivaut, à certains égards, à un enfant non initié, et c’est exactement ce qu’affirment les Sara [5].

Bien que ces relations soient très claires et cohérentes à l’intérieur même de la culture sara, il reste un point obscur pour quiconque regarde cette culture de l’extérieur. À supposer qu’il y ait une certaine équivalence entre le rituel et la cuisine, pourquoi cette dernière serait-elle d’entrée de jeu dévolue aux femmes ? Pour justifier le monopole que les hommes exercent, chez les Sara comme ailleurs, sur les rites d’initiation, il faudrait qu’ils soient la réplique d’une activité proprement féminine. Or, c’est bien le cas : mettre au monde les enfants est l’apanage des femmes, et les rites d’initiation (et le rituel en général) sont aux hommes ce que la procréation est aux femmes. Rappelons, en effet, que chez les Sara, comme ailleurs, l’initiation est une mort fictive suivie d’une renaissance. Les hommes feignent de tuer les néophytes, puis de les faire revivre, comme s’ils avaient alors la capacité de les engendrer sans le secours des femmes [6]. Car, à l’évidence, il ne s’agit pas seulement de donner aux initiés un « supplément d’âme », mais de les recréer ex nihilo. Qu’on en juge : le camp initiatique représente le ventre d’une femme, les initiés sortent de la brousse comme le fœtus du sein maternel, chacun d’eux a une « mère » initiatique – incarnée par un homme –, qui le nourrit de bouillie comme un bébé, puis un « père » culturel, qui lui donne à mâcher de la viande pour le faire passer à l’état adulte, etc. Tout se passe comme si le rituel tendait à ravir symboliquement aux femmes leurs pouvoirs procréateur et nourricier. Comme si les hommes, reconnaissant implicitement une inégalité première devant la vie au bénéfice de leurs compagnes, s’efforçaient d’en compenser les effets, en s’attribuant le pouvoir, réel ou imaginaire, de conférer aux jeunes gens une vie spirituelle, d’essence masculine, supérieure à la vie naturelle, d’essence féminine, qu’ils ont reçue de leurs mères. Bref, comme si le rituel devait être une prérogative culturelle masculine, pour faire équilibre au privilège naturel féminin de mettre au monde les enfants, dont dépend au premier chef la survie du groupe.

Que la maîtrise symbolique de la procréation par les hommes soit un trait essentiel de l’initiation, c’est ce que montre bien un résumé saisissant du cycle initiatique des Baruya de Nouvelle-Guinée que Maurice Godelier a donné jadis, à l’occasion d’un colloque [7]. Le cycle commence lorsque le fils, vers l’âge de 10 ou 11 ans, quitte sa mère pour rejoindre la maison des hommes, et il ne s’achève vraiment que lorsqu’il est non seulement devenu un guerrier, mais aussi le père d’au moins trois enfants. Car c’est alors seulement que le fils peut à nouveau manger en présence de sa mère et lui adresser directement la parole : celle-ci étant « la première personne que l’on quitte et la dernière que l’on retrouve » [8]. On ne saurait être plus clair. Si le rituel masculin permet à ses bénéficiaires d’établir un face-à-face égalitaire avec leur génitrice, c’est parce qu’il donne aux hommes l’équivalent du pouvoir féminin de procréer.

Ce n’est pas tout. Dans cette société patrilinéaire, les hommes ne cherchent pas seulement à faire jeu égal avec les femmes, mais à déposséder leurs partenaires de leurs fonctions reproductrices et nourricières, pour en devenir les détenteurs exclusifs. À cet égard, deux coutumes sont significatives : la confection des épouvantails et le don du sperme aux jeunes mariées. La fabrication des épouvantails est une activité ritualisée, réservée aux femmes et aux enfants non initiés, qui fait système avec les initiations masculines [9]. Les épouvantails sont toujours des personnages masculins que les femmes revêtent de pagnes végétaux, semblables à ceux portés par les hommes adultes, et dont ceux-ci habillent les garçons, au cours d’une phase importante de leur initiation. Malgré sa correspondance formelle avec le grand rituel masculin, la fabrication des épouvantails est un rite au rabais qui porte la marque de l’infériorité féminine. Alors que les hommes parviennent tout seuls – et notamment par des dons de sperme, d’aînés à cadets, pendant plusieurs années du cycle initiatique [10] – à créer de féroces guerriers, les femmes qui, livrées à elles-mêmes, s’essaient à produire des hommes, ne font jamais que des épouvantails, tout juste bons à effrayer des oiseaux [11]. La médiocrité du résultat justifie qu’on tienne les femmes à l’écart des cérémonies les plus importantes : elle montre la déchéance qui ne manquerait d’atteindre la société baruya si jamais les hommes se risquaient à confier tout ou partie des activités rituelles à leurs compagnes.

Puisque l’initiation équivaut à la procréation, dénier aux femmes la capacité de célébrer les rites, c’est indirectement leur contester le pouvoir de perpétuer la vie. À vrai dire, s’agissant des fonctions reproductrices, cette dénégation masculine reste implicite, mais à propos des fonctions nourricières les hommes sont sûrs de leur fait. Si les femmes peuvent allaiter, elles le doivent à leurs maris, dont le sperme « développe leurs seins et fait d’elles des mères nourricières ! C’est la raison pour laquelle, nous dit Godelier, avant de faire l’amour avec sa femme, pour la première fois, le jeune marié doit lui donner son sperme à boire, et ce jusqu’à ce qu’elle soit assez forte, jusqu’à ce que la suie ait noirci les parois de leur nouvelle maison » [12].

Ouvrons maintenant le Banquet. Loin d’être dépaysés, nous y assistons à un rituel oratoire, strictement réservé aux hommes qui ne commence vraiment qu’après le renvoi de la joueuse de flûte, personnage féminin muet, dont le départ (176 e) et le retour (212 c) marquent symboliquement le début et la fin du rite [13]. Bien plus : si chaque intervenant prononce un éloge original de l’amour, ils s’accordent tous, à quelques nuances près, pour placer l’ « Aphrodite céleste » au-dessus de l’ « Aphrodite populaire », c’est-à-dire pour mettre l’homosexualité masculine au-dessus de l’amour hétérosexuel, et l’éducation masculine des jeunes garçons au-dessus de la procréation féminine des enfants des deux sexes.

Tout se passe donc comme si Platon tenait, sur la différence des sexes et la génération, exactement les mêmes propos que les Sara ou les Baruya. Et cela n’est pas surprenant, puisque anthropologues et historiens ont fini par convaincre les hellénistes eux-mêmes que les Grecs étaient un peuple comme les autres, et Hegel, les philosophes eux-mêmes, qu’aucune pensée ne saurait s’extraire de son époque, mais tout au plus expliciter complètement la civilisation dont elle est issue. La fête des Adonies, au cours de laquelle les Athéniennes se livraient à un simulacre d’agriculture [14], est fonctionnellement analogue à la fabrication des épouvantails chez les Baruya : d’un côté comme de l’autre, il s’agit de montrer que, réduites à elles-mêmes, les femmes sont frappées de stérilité. Quant au logos platonicien, il répète, ou renouvelle avec quelques variantes, les mythes dont il a seulement pris la place : ici et là, il s’agit de justifier la préséance des hommes sur les femmes.

À y regarder de plus près, cependant, le tableau est plus riche et plus complexe. Examinons, en effet, l’agencement du Banquet. L’ouvrage est bâti sur le même schème que la République et le Phédon, les trois textes fournissant trois exposés complémentaires de la théorie élémentaire des Idées. Selon l’équation célèbre pulchrum = bonum = verum = unum, l’ascension « érotique » vers le Beau et l’immortalité, qui gouverne le Banquet, passe par les mêmes étapes, et conduit au même terme, que l’ascension « logique » vers le Bien, la sagesse et, derechef, l’immortalité, qui anime la République et le Phédon. Tout cela est trop connu pour qu’on y insiste. Mais un autre aspect formel mérite d’être relevé, que Platon lui-même s’est d’ailleurs plu à souligner (174 a) : le Banquet n’est pas seulement un dialogue ni même, comme le Phédon, le récit d’un dialogue, mais le récit d’un récit. Apollodore, le récitant principal, n’était pas présent au symposium : il rapporte le témoignage d’Aristodème dont il a pris soin, nous assure-t-il, de vérifier l’authenticité auprès de Socrate (173 b). Lors donc que nous « montons », en sa compagnie, de Phalère à Athènes (172 a), nous partons des formes les plus basses de la connaissance par ouï-dire. Loin d’avoir directement accès à la vérité, nous sommes soumis, comme des néophytes, à un parcours initiatique, et tenus d’emprunter les méandres d’un discours doublement indirect.

Ce n’est pas tout. Car, dans la relation d’Aristodème, Socrate lui-même, après avoir entendu cinq orateurs et dialogué avec Agathon, rapporte un entretien qu’il a eu autrefois avec Diotime.

On a donc affaire, dans le Banquet, à toute une série de discours enchâssés les uns dans les autres, dont la structure en poupée russe est la suivante :

En numérotant, de l’intérieur vers l’extérieur, les parenthèses qui correspondent aux différents niveaux d’emboîtement, on fait apparaître, comme on pouvait s’y attendre, les emblèmes arithmétiques des quatre niveaux de connaissance [15] que distingue explicitement la République (509 e - 511 e). Et si l’on examine ensuite la forme du texte, on constate, également sans surprise, que les discours cèdent la place aux dialogues, et que la dialectique s’efface, en dernière instance, devant la révélation religieuse, comme c’était déjà le cas à la fin du Phédon.

Ce qui, en revanche, est remarquable et même étonnant, c’est que les vérités supérieures nous soient ici révélées par le ministère d’une femme, comme si Platon avait insidieusement voulu subvertir l’ordre culturel masculin qu’il est en train de décrire. En effet, lorsque Socrate relate sa rencontre avec Diotime, tel un cheval de Troie, il réintroduit, au sein de la société des buveurs, les femmes que l’on avait jusque-là tenues soigneusement à l’écart, en renvoyant même la joueuse de flûte. Bien plus, il leur réserve la place suprême, puisque, comble d’ironie, ce n’est pas d’un homme, mais d’une femme, et plus précisément d’une prêtresse, qu’il déclare avoir reçu ce qu’il appelle lui-même une véritable initiation (210 a).

Nous voilà donc, semble-t-il, très loin des Sara et des Baruya, mais aussi des « terribles simplificateurs » et « demi-habiles » contemporains. Les hommes, on le voit, n’ont pas attendu les revendications féministes, ni les philosophes, les données anthropologiques, pour reconnaître l’égalité des sexes, voire pour admettre la suprématie du sexe féminin. Il y a même fort à parier que, si les pays occidentaux sont à la pointe du militantisme féminin, ils le doivent à la longue influence du platonisme, relayée par le christianisme, ce platonisme populaire dont l’importance, soit dit en passant, est tout aussi méconnue.

Mais peut-être objectera-t-on que Diotime ne participe pas vraiment au symposium et que sa présence fictive est un artifice qui permet à Socrate de faire cautionner par une femme – ici comme ailleurs [16] – l’ordre strictement masculin qui prévaut malgré tout dans le Banquet. En feignant de donner la première place à un représentant virtuel du monde féminin, il renforcerait la subordination effective des femmes aux hommes dans le monde réel.

À bien regarder les choses, on ne découvre pourtant, chez Socrate, aucune ruse ni d’ailleurs aucune surenchère. Aucune ruse, car, en se déclarant lui-même stérile (Théétète, 150 c), et en prenant la sage-femme pour modèle du philosophe, il montre clairement que l’initiation philosophique, quant à elle, ne cherche pas à ravir aux femmes le pouvoir de procréer ou seulement à rivaliser avec lui [17]. Aucune surenchère, non plus, car, en s’effaçant devant Diotime, Socrate n’offre pas aux femmes une revanche illusoire sur les hommes, qui consisterait à établir une réplique inversée de l’ordre masculin. En mettant la philosophie en balance avec la maïeutique, c’est une vision plus apaisée qu’il propose, et une grande leçon de modestie qu’il donne aux deux sexes à la fois. Car, si les hommes cherchent vainement à s’emparer des pouvoirs imaginaires qu’ils attribuent aux femmes, et à vouloir donner la vie à d’autres hommes sans le secours de leurs compagnes, celles-ci, de leur côté, risquent d’oublier que la procréation est, en dernière instance, une « affaire divine » (Banquet, 206 c) – autrement dit, que les enfants se font en elles beaucoup plus qu’elles ne les font elles-mêmes. Selon toute vraisemblance, c’est à la connaissance de cette vérité fondamentale que Diotime, qui en est la dépositaire et la gardienne, doit sa place prééminente de prêtresse et d’initiatrice. Car on comprend alors, que, en la révélant à Socrate, elle ait déterminé sa vocation de philosophe, comme accoucheur des esprits, et non pas créateur de savoir ou de vérité [18].

Faut-il donc accorder le dernier mot, sinon à Diotime elle-même, ou à Socrate, qui n’ont pas écrit le Banquet, mais à son auteur, qui passe pour être le père de la philosophie ? On pourrait être tenté de le faire. Car tout se passe comme si Platon avait voulu montrer à un lecteur attentif que, tout en paraissant se conformer à une logique générale de la ségrégation des sexes, il décrivait, en réalité, celle-ci d’un point de vue extérieur et supérieur, qui serait précisément celui de la philosophie. Mais si l’on se tourne, à nouveau, vers les Baruya, on voit que, chez eux aussi, il y a plusieurs niveaux de « lecture » de leurs institutions, non seulement pour l’anthropologue, mais aussi, et avant tout, pour les intéressés eux-mêmes, car cette pluralité de niveaux est inhérente aux institutions, ce qui conduit à douter que le philosophe jouisse, en l’espèce, d’un savoir privilégié, et puisse occuper un méta-niveau imprenable et quasiment divin.

Regardons d’un peu plus près les rites d’initiation. Au cours des cérémonies, les hommes « fabriquent » des guerriers, en mystifiant les femmes, censées croire que les esprits mettent à mort les jeunes gens, et ils renforcent leur supériorité sur leurs compagnes, en leur faisant fabriquer des épouvantails, pour mieux montrer qu’elles sont incapables de produire de vrais hommes. Voilà, du moins, ce que les adultes mâles se plaisent à croire, et ce qu’ils révèlent aux jeunes initiés : la mystification des femmes étant le grand secret que partagent et se transmettent ceux qui font partie du cercle initiatique.

Mais les femmes ne sont pas dupes. Même si elles font mine de croire que les esprits sont réellement présents aux cérémonies dont elles sont exclues, chez les Baruya, comme ailleurs, elles connaissent le « secret » des hommes. Et, en fabriquant des épouvantails, loin d’être victimes d’une humiliation supplémentaire, ce sont elles qui tournent en dérision la prétention masculine à engendrer des enfants. Elles prennent un malin plaisir à donner des formes grotesques à ces marionnettes masculines, qui caricaturent les prétendus hommes à part entière que s’imaginent produire leurs partenaires de l’autre sexe, et elles les affublent de pagnes végétaux dans une ambiance ludique et joviale, qui est comme un commentaire ironique de la gravité avec laquelle les hommes habillent les initiés [19]. Bref, alors qu’ils pensent se jouer de leur crédulité, les femmes paraissent mieux connaître la nature des activités rituelles que leurs détenteurs masculins.

Ces femmes baruya auraient-elles donc la lucidité supérieure de Diotime et occuperaient-elles, comme elle, le point de vue dominant ? Ce serait sans doute trop leur accorder. Car les mythes d’origine de l’initiation montrent que, en Nouvelle-Guinée, comme partout dans le monde, les hommes ne sont pas naïfs, eux non plus. Même s’ils ne le disent pas en ces termes, ils savent que le rituel cherche à ravir aux femmes le pouvoir d’engendrer les enfants. Voici, en effet, l’un des grands secrets que les Baruya révèlent à leurs initiés. Autrefois, c’étaient les femmes qui possédaient les biens culturels et les flûtes sacrées, et organisaient les grandes cérémonies, dont les hommes étaient exclus. Mais elles furent tellement maladroites, et provoquèrent un tel désordre, que les hommes leur volèrent les objets cérémoniels et prirent leur place, pour garantir l’ordre social [20]. Bien entendu, cette inversion des prérogatives des deux sexes, qui est d’ailleurs un lieu commun de la mythologie [21], n’a jamais eu lieu. Mais il n’est pas seulement une justification a posteriori de la domination masculine. Il révèle que les hommes se savent en position seconde par rapport aux femmes et, en ce sens, il dit bien l’origine réelle de leur domination actuelle, même si c’est encore dans le langage du mythe. Un détail du mythe baruya est on ne peut plus significatif : c’est dans les huttes menstruelles que les hommes déclarent avoir jadis dérobé aux femmes les objets sacrés, ce qui revient à dire que ces objets représentent le pouvoir de procréer de leurs compagnes [22].

Le plus remarquable dans tout cela, c’est peut-être la place qui est faite à l’implicite et au non-dit, plutôt qu’à l’ignorance ou au défaut d’information. Chez les hommes, comme chez les femmes, on n’est pas dans une situation de savoir inégalement distribué, mais au contraire de savoir partagé, où chacun sait ce que les autres savent, mais sans savoir si les autres le savent, et tout en sachant qu’il ne faut pas chercher à le savoir ! Comme si l’on s’entendait spontanément à éviter ce qu’on nomme de nos jours le common knowledge [23], et ses conséquences : la symétrie parfaite des informations et l’indifférenciation des sociétaires. Comme si la méconnaissance relative et mutuelle des points de vue, et la rivalité qui l’accompagne, étaient un moindre mal ou même une protection.

Il en est ainsi, semble-t-il, dans toutes les sociétés où l’on trouve des rites d’initiation semblables à ceux que nous avons évoqués. Et, chez Platon lui-même, le discours exotérique masculin et son contrepoint ésotérique féminin, tout en étant enchevêtrés, restent extérieurs l’un à l’autre. Mais cet écart voulu, et le clair-obscur qu’il entraîne, sont-ils la condition d’un équilibre stable et d’une complémentarité des sexes que toute institution, d’une manière ou d’une autre, devrait préserver ? Ou s’agit-il d’un masque destiné à protéger un ordre masculin oppressif, que la société occidentale moderne, plus clairvoyante que les autres, va pouvoir enfin détruire, en réalisant un monde égalitaire et transparent ? Peut-être conviendrait-il de se poser la question.