Tout se passe comme si des positions féministes radicales et revendicatives étaient de toute façon ridicules, périmées et réservées à des harpies frustrées, et qu’un féminisme adulte consiste à comprendre que la question fondamentale n’est plus celle de la lutte des sexes, mais celle du rapport des sexes. L’idée qui se fait jour depuis quelques années, et dont témoignent plusieurs publications par ailleurs très stimulantes [1], est qu’un féminisme centré sur la femme n’a pas de sens – autrement dit, que le féminisme doit comprendre une fois pour toutes que le féminin ne se définit que par rapport au masculin [2]. Ainsi semble s’instaurer l’idée que le féminisme sous sa forme agressive est devenu inadapté au moins à la France, où la civilité des rapports intergenres rende possible une négociation progressive des avantages de la femme.

Notre but n’est pas ici de défendre les positions américaines, qui sont complexes et multiples, mais de mettre en cause ces réflexes de rejet à leur égard, et d’interroger leur motivation. Il s’agit d’abord, pour nous, d’exprimer une perplexité devant les évidences acceptées d’une classe intellectuelle, hommes et femmes confondus, qui pense au fond avoir résolu la question du féminisme, ou qui s’imagine qu’en France cette question est posée de façon spécifique et se résout de façon « civilisée ». Nous appellerons « postféminisme » cette galaxie de positions, qu’il ne s’agit en rien d’unifier arbitrairement malgré leur air commun d’universalisme. Nous voulons seulement faire sentir une gêne face à un discours d’ensemble, issu de figures dominantes de la vie intellectuelle, qui semble, en dépit de ses précautions et dénégations, revenir à une référence masculine, dans son refus même d’entendre, ou au moins d’exprimer, une voix spécifiquement féminine.

Malgré la violence souvent un peu pénible des propos de MacKinnon (qui s’est aussi illustrée à propos de la pornographie, dans Only Words [6]), on peut préférer ce ton au féminisme gentillet, familial et républicain, qui a cours aujourd’hui dans la classe intellectuelle française. On a bien du mal à croire maintenant que c’est le féminisme français qui a le plus fortement encouragé l’élaboration théorique du féminisme américain dans les années 1970-1980. Éric Fassin a décrit ce curieux jeu de miroirs : « La découverte américaine des féminismes français fut un rendez-vous transatlantique manqué. Elle venait trop tard : en France, on ne reconnaissait plus ce phénomène réputé français, qui semblait une invention américaine. (...) Les féministes d’aujourd’hui ne se reconnaissent plus dans le miroir que leur tend l’Amérique. » [7]

Tel est l’enjeu actuel d’une réflexion sur le féminisme (et sur l’avenir politique du féminisme) en France : quoique les problématiques liées au féminisme et à l’égalité des sexes (droits des femmes, travail des femmes, chômage des femmes, représentation des femmes, noms des métiers des femmes, images des femmes) n’aient jamais été aussi présentes, notamment dans la vie politique, elles sont détachées de toute revendication d’ensemble et de tout discours sur la domination et l’inégalité. Tout se passe comme si l’universalisme (sous la forme parfois d’une mythologie républicaine, voire nationale) ou le retour au privé (le couple et la famille, lieux où s’effectueraient les négociations intimes qui permettraient à chacun d’y trouver son compte) étaient devenus le recours essentiel des femmes en matière d’égalité. Dans ces deux domaines, de façon différente, c’est encore aux hommes que les femmes font appel, comme si le seul rapport possible au masculin, aujourd’hui, était de l’ordre de l’alliance. On a beau jeu d’ironiser maintenant sur les slogans postsoixante-huitards [8] genre : « Une femme a besoin d’un homme comme un poisson d’une bicyclette » [9], c’est oublier le sens véritable de ces slogans, non pas descriptifs mais revendicatifs, comme une déclaration d’indépendance. Les féministes américaines qui, non sans violence, revendiquent l’autonomie féminine ont peut-être mieux préservé (pour des raisons, sociales et historiques, qu’il n’est pas lieu de discuter ici) cette dimension protestataire, dont le rejet devenu systématique chez un certain nombre d’intellectuelles françaises ne laisse pas d’inquiéter.

En effet, tout se passe comme si les femmes françaises, sous les dehors d’une maturité plus grande due à la qualité de leurs relations avec les hommes et à leur capacité d’assumer leurs désirs (aux deux sens), étaient restées, d’une certaine façon, en admiration devant le modèle masculin. La référence extatique à l’universalisme, par exemple, comme l’ont bien vu certaines (Marie-Jo Bonnet [10], à propos du refoulement de la relation femme-femme), n’est souvent que le masque d’une fascination pour le masculin au niveau duquel on veut se « hisser ». C’est ce que montrerait, au-delà de toute discussion sur le fond (linguistique et social) de l’affaire, la sensation de dévalorisation suscitée – chez les femmes elles-mêmes – par la féminisation des noms de métier prestigieux. Par exemple, une femme citée par Bonnet : « Je tiens X pour une artiste à part entière, je dirais même un grand artiste, car l’utilisation du féminin est réductrice... lorsqu’on dit une artiste, d’une certaine façon, on descend d’un cran. » On ne peut que reprendre ici le commentaire ironique de l’auteur : « C’était en décembre 2000. Et voilà pourquoi votre fille est muette. » [11] Une pharmacienne, à la même époque, écrivait au Monde pour se plaindre de sa nouvelle dénomination, au motif que « la pharmacienne, c’est la femme du pharmacien ». Ce qui surprend dans ce désir de « rester au niveau des hommes », c’est moins ce qu’il trahit d’admiration pour les figures masculines, que d’un mépris fondamental, et certainement social (d’accord pour parler de bouchère ou de boulangère, pas d’écrivaine ou de professeure), pour d’autres femmes.

On a parfois l’impression que le discours universaliste à la française est prétexte à une survalorisation du masculin, comme norme à atteindre, et que, une fois atteinte, on ne veut surtout pas laisser d’autres femmes approcher. Les argumentations universalistes, croyant refuser les particularismes et la ghettoïsation, semblent oublier le sens même de la revendication d’égalité qui est leur point de départ. Là encore, malgré la référence fréquente à la « République », c’est la politique qu’on oublie, à savoir la nécessité de parler et d’agir pour toutes les femmes – comme si, en refusant de se préoccuper des femmes en particulier, on évitait au fond de s’en soucier en général. La question qui reste donc à poser est celle de cette nécessité, pour la femme qui est en position de le faire, d’exprimer la voix des femmes. Toute l’ambiguïté de l’universalisme est là, mais aussi le problème politique du féminisme. La femme qui arrive à une position de pouvoir et refuse violemment l’idée que ce soit en tant que femme ne se donnera certainement pas pour tâche de parler pour les (au nom des) autres femmes. Et voilà pourquoi, là encore, votre fille...

L’idée d’un biais masculin généralisé dans la connaissance est, comme l’a remarqué la grande philosophe américaine Cora Diamond dans « Knowing tornadoes and other things » [12], très forte : au sens où elle va bien au-delà d’un simple constat de l’exclusion de fait des femmes du processus historique de constitution de la connaissance, ou du caractère sexiste, ou inséparable d’une situation de subordination féminine, de nombre de théories et conceptions de la nature humaine (selon certaines, Aristote, Descartes et l’épistémologie contemporaine). Toutes ces approches pourraient être discutées, comme toute thèse sur le contexte social de la connaissance : de ce point de vue, nombre de théorisations féministes ne sont que des variations sur le thème, florissant depuis les années 1960, du caractère localisé, social, et « dépendant du contexte », de toute connaissance ou vision du monde. C’est un thème dont les prolongements philosophiques se sont multipliés, que ce soit dans les approches historiques de la science (Kuhn), dans l’idée de « seconde nature » (McDowell), voire dans les argumentations dites transcendantales et dans une lecture vulgarisée de Wittgenstein (Winch). Notons que des figures centrales de l’épistémologie féministe, comme Sandra Harding, ont fait leurs premières armes dans l’étude du holisme épistémologique et de la thèse dite Duhem-Quine, qui affirmerait, dans cette lecture radicale, la dépendance, non seulement des connaissances, mais de toute expérience, par rapport à un cadre ou un schème conceptuel accepté [13]. La conquête de la légitimité institutionnelle des études féministes en philosophie passait très certainement par cette orientation épistémologique, qui les intégrait à un débat plus général, et bien balisé, sur la locatedness de la connaissance [14]. Mais une telle orientation se devait d’être dépassée et radicalisée sur son terrain même, finalement assez banal : les thèses féministes se sont progressivement chargées d’une argumentation supplémentaire, fondée sur l’affirmation d’une irréductibilité de l’expérience féminine, qui ne serait absolument pas prise en compte, non seulement dans l’élaboration du savoir, mais aussi dans les notions mêmes de connaissance, d’objectivité et de neutralité. C’est sur ce point que les théories féministes, on va le voir, confinent au non-sens mais aussi et paradoxalement soulèvent un point intéressant, comme l’ont bien vu, entre autres, Cora Diamond, Annette Baier et Alice Crary.

Sous sa forme épistémologique, la thèse féministe consiste à dire que l’expérience féminine est radicalement différente de celle de l’homme – et donc que l’idée même de connaissance, fondée sur le rapport entre expérience et théorie, est biaisée. Ce type d’argumentation épistémologique (S. Harding [15]) est souvent associé à un type d’argumentation différent, fondé sur l’idée que l’éducation dans la société patriarcale conduit nécessairement les hommes à une certaine conception, devenue ainsi dominante, de la connaissance, de la rationalité et de l’éthique (voir le travail influent de Carol Gilligan [16]). Bref, pour sortir les théories féministes de la trivialité contextualiste, on invoquera une différence systématique de l’expérience des femmes, qui est l’argument de fond (et donc la fragilité essentielle) de toute théorie différentialiste. Au lieu de rejeter d’un revers de main cette théorie, il faudrait – et Diamond ne craint pas de le faire – se demander quel est le rapport entre expérience et connaissance : vaste problème, qu’elle réussit, dans « Knowing tornadoes », à aborder en quelques remarques.

Pour arriver à dire quoi que ce soit d’intéressant sur la différence entre expérience féminine ou masculine, il faut donc partir de la description concrète, et se demander entre autres ce qu’est une expérience, et ce que nous entendons ordinairement par « expérience », et par connaissance « impersonnelle ». Il existe dans notre société des pratiques que nous considérons comme de l’ordre de la connaissance impersonnelle (par ex. le type d’information que nous attendons d’un office de tourisme) et d’autres que nous considérons comme non impersonnelles (le type de connaissance que l’on retire de la lecture de certaines œuvres littéraires, par ex.). Bref, une telle distinction existe déjà dans notre vie ordinaire et concerne d’ailleurs l’expérience aussi bien masculine que féminine. La difficulté qui n’a pas encore été résolue par le féminisme est d’articuler cette pratique et ces techniques bien connues de « non-neutralité » et de « neutralité » et sa théorie générale de la connaissance.

Le grand argument des féministes est que la connaissance, en visant à être neutre et impersonnelle, ne tient pas compte de l’expérience des femmes. C’est ce que Diamond appelle, à leur suite, le « modèle de la tornade » : pour déterminer ce qu’est une tornade, on fera intervenir des paramètres extérieurs, sans s’intéresser à l’expérience subjective, ce que c’est que se trouver dans une tornade. C’est ce modèle cognitif de la tornade qui renforce l’idée que ce que les femmes ont à dire de leur expérience ne compte pas. Mais ce point n’a pas à être affirmé de façon aussi abstraite et générale : on peut décrire précisément toutes sortes de situations où l’expérience personnelle n’est pas prise en compte, à juste titre (comme dans la production d’informations touristiques dans certains contextes, ou dans la pratique mathématique) ou de façon injuste (Diamond donne l’exemple de l’expérience de certains dresseurs d’animaux dont le savoir est objet de mépris). La question de savoir quand et comment faire confiance à sa propre expérience et à celle d’autrui est une question qui ne peut être résolue de façon globale, et fait partie de notre vie ordinaire, à tous, hommes et femmes. En affirmant l’expérience des femmes comme entièrement muette et inexprimable, on manque les possibilités de lui donner voix concrètement, et on plonge la théorie féministe dans le type même de métaphysique qu’elle prétend dépasser. De ce point de vue, et bien paradoxalement, cette théorie souffre exactement des mêmes défauts que la théorie universaliste « à la française », c’est-à-dire qu’elle ne dit plus rien, et se contente d’affirmer des principes transcendantaux.

Le caractère métaphysique de ce type de thèse se révèle à sa traduction par un « doit » généralisé (la connaissance dans son ensemble doit être dominée par un biais masculin, les hommes et les femmes doivent être égaux : peu importe ce qui se passe dans la réalité). C’est ce genre de réquisit a priori qui est néfaste, non seulement sur le plan philosophique (car il conduit à adopter un illusoire point de vue « de côté » [19] sur notre connaissance), mais sur le plan pratique, puisqu’il ne nous aide en rien à savoir que faire pour modifier la situation des femmes. Crary le dit clairement : « Comme la prétendue métaphysique « mâle » qu’elle veut remplacer, ce courant de théorie féministe nous décourage de porter prioritairement notre attention à une compréhension du rôle que le genre joue dans la constitution de domaines particuliers de connaissance. » [20]

Il faut bien comprendre quelle est l’origine de ces problématiques féministes, devenues par la force des choses épistémologiques, voire métaphysiques. Ici aussi, l’histoire du féminisme est importante, et trop souvent refoulée aujourd’hui : elle commence avec, précisément, une expérience, une expérience de malaise (aliénation, dislocation, selon Crary). C’est de cette expérience, celle parfois d’une injustice radicale, que veut rendre compte le premier féminisme : « Une des grandes forces du féminisme est d’aller si loin dans la tâche de rendre les expériences et les vies des femmes intelligibles (...) la mesure du succès de la théorie est celle dans laquelle elle donne sens (make sense of) à ce qui n’en avait pas auparavant. » [22]

Les données du féminisme, au départ, ne sont que celles-là : cette sensation d’oppression, associée à l’impossibilité de l’exprimer – non qu’elle soit inexprimable (thèse métaphysique) mais parce qu’il n’y a personne pour l’exprimer (thèse politique). Les féministes ont donc orienté leur réflexion sur la difficulté des femmes à faire valider leur expérience, et à trouver leur voix. Cette impossibilité de l’expression est une découverte très forte du féminisme qu’on a tendance à minorer aujourd’hui dans le champ français, mais qui symétriquement, dans le champ américain, s’est transformée en une thèse si abstraite qu’elle en perd sa force. Dans les deux cas, ce qui est perdu, c’est la question de l’expression concrète de la voix des femmes, comme revendication (claim). Cela revient au même de dire que les femmes n’ont pas besoin de se faire entendre en tant que telles (universalisme) et de dire qu’elles ne se sont de toute façon jamais fait entendre (différentialisme). Il est donc particulièrement intéressant de relever quelques situations où la voix des femmes s’est réellement fait entendre, et précisément pour dire son impossibilité de s’exprimer. Le non-sens apparent de cette affirmation, qui se dit exclue du langage, est précisément ce qui en fait la force de revendication.

Il n’est pas surprenant que John Stuart Mill soit parfois reconnu comme l’un des rares penseurs masculins du féminisme, lui qui s’est préoccupé de cette situation étrange, où l’on n’a pas de voix pour se faire entendre, parce qu’on ne sait plus quelle est son inclination propre, qu’on a perdu contact avec sa propre expérience : « Ainsi, l’esprit lui-même est courbé sous le joug : même dans ce que les gens font pour leur plaisir, la conformité est la première chose qu’ils considèrent (...) au point que, à force de ne pas suivre leur propre naturel, ils n’ont plus de naturel à suivre ; ils deviennent incapables du moindre désir vif ou du moindre plaisir spontané, et ils manquent en général d’opinions ou de sentiments de leur cru, ou vraiment leurs. Maintenant est-ce là, oui ou non, la condition désirable de la nature humaine ? » (On Liberty, chap. 3, § 6).

Comme l’a dit Diamond, il s’agit d’une situation qui n’est pas propre à la femme, et qui résume toute situation d’aliénation, mais on y trouve aussi un désir (« désirable », conclut Mill) de sortir de cette situation de perte de la voix, de reprendre possession de sa parole. C’est certainement une tâche du féminisme que de rendre compte de ce sentiment de dépossession, et de décrire puis d’encourager ce désir de repossession, que Stanley Cavell a appelé : perfectionnisme. C’est aussi sa tâche, encore plus complexe, et de montrer comment ce sentiment est bien quelque chose qui appartient aux femmes, qu’elles ne sont pas une classe opprimée, si l’on ose dire, comme les autres. Les difficiles rapports du féminisme et du marxisme [23] tournent autour de ce point, sur l’idée d’une répression particulière de la parole des femmes. Cavell cite, dans Conditions nobles et ignobles [24], à propos du perfectionnisme, Marx et son évocation d’une sphère dans la société qui « ne prétend à aucun droit particulier, parce qu’elle n’est l’objet d’aucune injustice particulière mais de l’injustice en général ». Cela n’empêche pas, ajoutons-le tout de suite, de s’intéresser aux injustices particulières, et cela ne résout certainement pas la question complexe de savoir si les femmes peuvent réellement constituer une classe ou « sphère ». Mais le problème n’est certainement pas dépassé, contrairement à ce que laisse entendre aujourd’hui le discours sur la « mixité ». (Sans même évoquer le terrible sort de ces femmes qui, dans d’autres sociétés que la nôtre, sont privées de tout droit, et qui n’ont que d’autres femmes pour parler pour elles.) Bien sûr qu’on aimerait se dire qu’on est arrivé aujourd’hui, dans les pays civilisés dont le plus civilisé sur ce plan serait la France, à un état de mixité et de coexistence des sexes qui est une chance, comme la paix et le confort, à laquelle toute culture devrait aspirer. Mais n’y a-t-il pas là une illusion dont l’égoïsme devra un jour exploser aussi, devant l’inégalité radicale entre les situations des femmes elles-mêmes ? Et en affirmant la fin du féminisme, sous prétexte que certaines sont arrivées à un certain confort dans leurs rapports avec les hommes, ne risque-t-on pas de trahir celles (et ceux) qui n’ont pas de voix dans leur histoire ? C’est ce que Cavell, dans Conditions nobles et ignobles, reproche aux théories politiques libérales : de ne pas laisser la possibilité d’une revendication absolue, qui serait purement et simplement celle d’une voix.

La force de cette hypothèse du remariage est non seulement de permettre une autre lecture du mariage moderne dans son ensemble, mais de renverser la question classique aujourd’hui de l’égalité et de la différence des sexes. L’énigme de l’égalité n’est pas qu’elle arase la différence des sexes, mais à l’inverse qu’elle ouvre aux femmes et aux hommes saisis par l’amour la possibilité inédite d’une libre altérité [26].

Cavell met cependant en évidence, dans la comédie et dans son double, le mélodrame, l’expression (qui prend exactement la forme de la revendication) d’une injustice générale, non particulière, qui ne peut donc être réglée à partir des conventions existantes. La relation de couple s’avère déterminée par un contrat qui pose deux individus égaux, mais où reste à surmonter l’inégalité de parole qui est constitutive de cette égalité donnée. Il ne s’agit alors pas tant de penser l’égalité dans la dissymétrie [27] acceptée de la vie du couple, que de concevoir cette égalité comme exigence politique.

Avec ces films, on a un exemple, particulier et spectaculaire, de prise de parole de la femme. Les héroïnes des comédies du remariage, incarnées par Katharine Hepburn, Rosalind Russell ou Irene Dunne, revendiquent leur égalité, parce qu’elles le peuvent, qu’elles ont la parole, celle que vient de leur donner le cinéma parlant : « Les premières années de la Crise sont aussi les premières années d’une nouvelle phase de l’histoire du cinéma, les années de l’avènement du son. Le genre ainsi projeté demande la création d’une nouvelle femme, ou la nouvelle création d’une femme, ce que j’appelle une recréation de l’humain. (...) Cette phase de l’histoire du cinéma est indissociable d’une phase dans l’histoire de la conscience des femmes. Vous pourriez même dire que ces deux histoires contribuent, à ce moment-là, à se créer mutuellement. » [28]

On voit ici que Cavell inscrit l’histoire de Hollywood dans le cadre même de l’histoire du féminisme, de l’histoire de la « conscience des femmes », et de leur prise de parole, de la mise en évidence de leur expérience : « Le génitif [des femmes] exprime à la fois la conscience qu’ont des femmes aussi bien les femmes que les hommes, et la conscience que les femmes ont d’elles-mêmes et de tout le reste. En parlant de la conscience des femmes qui s’exprime dans le genre du remariage, je pense aux deux (...). On peut comprendre nos films comme autant de paraboles d’une phase dans le progrès de la conscience, phase où le combat a pour enjeu la réciprocité ou l’égalité de conscience entre une femme et un homme. » [29]

La comédie de remariage n’a donc pas pour seul objet le couple, mais bien la reconnaissance de la femme [30], et il s’agit d’un combat parfois violent, comme le montre un des films les plus étonnants de la série, Adam’s Rib (G. Cukor, 1948), où les deux protagonistes s’affrontent au tribunal. Cavell parle, à ce propos, de « bataille pour la reconnaissance », et il faut bien cela pour donner la parole à la femme, lui rendre son expérience crédible et expressible, à elle-même, et à autrui, par la projection cinématographique [31] : « Quatre ou cinq ans après la mise au point de la technique du parlant, le cinéma a trouvé avec le genre du remariage une de ses formes définitives (...). Et justement, à la même date, il y avait un groupe de femmes dont l’âge et le tempérament étaient propices pour que puisse se constituer parfaitement le genre ; à cette date, donc, s’est produite la conjonction d’une phase de l’histoire humaine (une phase du féminisme) et de la nature d’une transformation que le cinéma fait subir à ses sujets humains. Cette conjonction s’est réalisée sur la question de la création nouvelle d’une femme » (ibid.).

Il s’agit bien de l’émergence d’une femme nouvelle comme, à la Renaissance, celle d’un homme nouveau : de l’invention de la femme, même si c’est à travers la question du couple. L’invention de cette femme, et la mise à l’écran de son expérience, est inséparable de l’autre genre exploré par Cavell, le mélodrame « de la femme inconnue » [32], qui est centré sur la femme, son individualité perfectionniste et sa solitude. Dans la comédie, la transformation de la femme s’accomplit sur le mode de la relation à autrui. Dans le mélodrame, elle s’accomplit par la prise de parole, dans toute sa radicalité et sa violence individuelle. On peut penser à ce moment, dans Gaslight (Hantise, Cukor, 1944), où l’héroïne incarnée par Ingrid Bergman prend la parole et, armée d’un couteau, simule la folie pour terroriser son mari (Charles Boyer) – et il n’est pas un hasard que le film soit construit sur la négation de la voix de l’héroïne (d’abord cantatrice, puis réduite au silence) et de son expérience (ce qu’elle voit et entend, et qui est nié de façon à la rendre folle).

Le mélodrame nous montre, sous une forme tragique, non seulement le mariage en négatif, mais, de façon remarquable, la nécessité d’un accomplissement hors du mariage – pas une négation ni un échec, mais l’exploration d’une autre voie, sceptique, de recherche du bonheur ; comme dit énigmatiquement l’héroïne de Now Voyager (I. Rapper, 1942) : « Ne demandons pas la lune, nous avons les étoiles. »

« L’héroïne du mélodrame, telle qu’elle nous est montrée, ne se trouvera pas elle-même dans ce que ces comédies nous apprennent qu’est le mariage, mais par conséquent dans quelque chose de moins, ou peut-être bien de plus, que cela. » [33]

Comme le montrent encore maintenant ces films, et certains de leurs héritiers plus récents (dans le cinéma américain, mais aussi asiatique), la question pour la femme de trouver sa voix, une voix dans son histoire et pour son expérience, n’est certainement pas résolue. Certes, on a sans doute besoin aujourd’hui (d’un point de vue sociologique) d’une réflexion sur les rapports entre sexes, la famille, l’amour, etc., et l’on peut être tenté de la substituer à la revendication féministe. Mais (d’un point de vue politique) cela ne doit pas faire oublier le sort d’autres femmes, qui n’ont pas la parole, ni faire oublier que la nôtre sera toujours inadéquate tant qu’existeront ces injustices et ces silences, ni faire oublier la menace toujours présente de la méconnaissance et de l’inexpressivité – qu’attestent les théories américaines, par-delà leurs difficultés et contradictions. Les revendications spécifiques des femmes afro-américaines, exclues des avancées obtenues par le féminisme, ont joué aux États-Unis un rôle de révélateur (cf. le titre ironique All the Women are White, all the Blacks are Men) [34] dont on aurait bien besoin ici, quoiqu’on ne voie pas encore ce qui pourrait y correspondre. À moins que n’émerge, au sein de la réflexion sur les nouvelles familles et les nouveaux liens, une prise de conscience véritable des inégalités qui accompagnent ces changements. L’inégalité entre femmes est peut-être un des enjeux cruciaux des années à venir : c’est aussi en ce sens que, malgré les dénégations des postféministes, le féminisme est, toujours, une affaire de femmes.