On notera ainsi l’analyse extrêmement minutieuse, et centrale dans l’économie générale de l’ouvrage, qui nous est ici proposée de la « réfutation de l’idéalisme » (dans ses deux versions de 1781 et de 1787). L’auteur montre comment le raisonnement de Kant repose sur la distinction des deux sens de l’expression « hors de moi » (auer mir) qui désigne soit, en un sens transcendantal, ce qui est en dehors de mes représentations et dont je ne peux rien savoir, c’est-à-dire le noumène, soit, en un sens empirique, les représentations issues du sens externe. Kant estime que l’idéaliste matériel est réfuté, dans la mesure où il est absurde de douter du fait que nous ayons des représentations spatiales. Mais personne, observe l’auteur, n’a jamais douté de cela, et l’on ne voit par conséquent pas très bien ce que Kant a réellement réfuté. Quant à l’affirmation kantienne selon laquelle « les corps en mouvement ne sont pas quelque chose hors de nous, mais simplement des représentations en nous » (CRP, A 387), l’idéalisme transcendantal, pour cohérent et empiriquement irréfutable qu’il soit, a ici des conséquences contre-intuitives qui le rendent pour le moins suspect à un rationaliste réfutationnisme, « ami du Modus tollens ». Et la nouvelle « réfutation de l’idéalisme » que Kant a rédigée pour la deuxième édition de la Critique, loin de résoudre la difficulté ou d’être plus convaincante, aggraverait plutôt la situation puisqu’on y trouve des éléments (à commencer par le simple fait de se proposer de prouver « l’existence des objets dans l’espace hors de moi ») qui semblent difficilement compatibles avec l’idéalisme transcendantal. Autrement dit, il ne « paraît guère possible de poser comme une évidence que Kant aurait définitivement réfuté l’idéalisme problématique et surtout le réalisme causal faillibiliste, puisqu’il prend pour acquis que la question de savoir si des objets matériels étendus correspondant à nos idées spatiales existent hors de nous indépendamment de nous n’a aucun sens » (p. 166).

L’idéalisme transcendantal kantien n’est-il pas avant tout commandé par la volonté d’opérer à tout prix une stricte démarcation entre science et religion à seule fin de sauver Dieu et la liberté de l’âme ? Une lecture laïcisante et républicaine de l’auteur de la Critique de la raison pure, dont on sait quel rôle elle a joué et joue encore en France plus que nulle part ailleurs, a souvent tendance à présenter Kant comme le penseur de la finitude, de l’autonomie morale et de l’émancipation politique, bref comme l’un des principaux représentants des Lumières et de la modernité. Or l’essai d’Alain Boyer montre à quel point cette lecture convenue est loin d’aller de soi. Car Kant, qui a pour premier souci – il ne cesse de le répéter – de combattre le scepticisme, le matérialisme et l’athéisme, est guidé par des préoccupations religieuses qui ne sauraient être mises entre parenthèses et jouent dans l’élaboration du système un rôle plus décisif qu’on ne le dit généralement. Et si notre finitude consiste certes en ce que notre connaissance est limitée aux seuls phénomènes, le monde sensible n’est cependant pas le seul horizon de notre condition, puisque le sujet libre, inconnaissable et incompréhensible, qui se révèle dans l’expérience morale, « n’a à proprement parler en tant que tel aucun commerce historique et charnel avec le monde, ni avec les autres, puisqu’il est hors de l’espace et surtout hors du temps » (p. 123).

La thèse même de l’autonomie morale n’est peut-être pas tout à fait chez Kant ce « moment » moderne par excellence que l’on se plaît à y voir. Alain Boyer montre notamment que ce qui, selon Kant, est à respecter comme une fin en soi, ce n’est pas l’homme phénoménal, mais l’humanité, c’est-à-dire la moralité, en nous. « L’homme n’a de dignité qu’en tant que sujet de la loi morale. Sans elle, la vie ne “vaut rien”, et la Loi seule est sacrée » (p. 265). Ce qui explique que Kant exclut tout respect et toute miséricorde à l’égard de ces êtres « indignes » que sont les criminels, au point qu’il faudrait veiller, nous explique la Doctrine du droit, au cas où la communauté devrait s’enfuir, à ce que tous les condamnés à mort soient exécutés. Loin d’être exactement l’Aufklärer que l’on croit, Kant ne serait-il pas plutôt « l’un des derniers grands penseurs classiques, un peu égaré au siècle des Lumières, un peu hors du temps » (p. 284) ?

Christian Bonnet 

On peut dire, sur la base du livre qui décrit l’apport du sociologue, que celui-ci est de deux ordres essentiels.

Tout d’abord, étudiant l’évolution du christianisme, Troeltsch met en évidence un problème fondamental : celui de l’adaptation d’un message évangélique peu disert sur le rapport à l’effectivité de la vie quotidienne au sein du monde aux problèmes suscités par la nécessité de cette adaptation. Troeltsch décrit les différents contours qu’ont pu prendre ces tentatives d’adaptation, à partir de l’affirmation évangélique de l’importance religieuse décisive des perspectives supramondaine. Or ce que montre Troeltsch, c’est que par-delà la diversité des croyances et des doctrines, s’impose l’évidence de trois grands types. Le type église, le type secte et le type mystique. Le type église correspond au souci d’intégrer la sphère mondaine au message religieux en canalisant la vie sociale par le biais d’institutions hiérarchiques. Le type secte se détache au contraire de la sphère séculière au nom de la préparation du royaume de Dieu à venir, il correspond à un contrepoint du type église recherchant le resserrement sur le message évangélique à travers la libre association des croyants. Enfin, le type mystique privilégie la relation personnelle et intime à la foi, sans fixation institutionnelle rigide. Ainsi, dans la perspective de Troeltsch, le catholicisme, le luthéranisme et le calvinisme relèvent tous trois du type église, et peuvent être ainsi rapprochés par-delà les différences doctrinales plus ou moins importantes. Certes, celles-ci sont analysées, et Froidevaux restitue une partie des subtiles descriptions de Troeltsch au sujet de la question de la grâce et du salut : mais l’essentiel est bien dans la mise en avant d’une continuité à partir de la résolution d’une difficulté intrinsèque, celle de l’adaptation d’un message religieux à la réalité mondaine.

Le deuxième grand apport de Troeltsch tel qu’il est analysé par Froidevaux est d’insister sur un point contraire à ce qui est communément envisagé : pour le sociologue allemand, il est faux de considérer le calvinisme comme responsable, de près ou de loin, de l’avènement de la modernité. La discussion ne se situe pas sur un registre « causal » bien difficile à établir au regard des connaissances disponibles, mais sur celui des affinités entre doctrines concurrentes et comportements observés. L’analyse de Troeltsch est très précise. D’un côté, il va admettre que, dans les développements ultérieurs du calvinisme à travers le mouvement sectaire, il y a certaines attitudes qui, comme l’avait indiqué Weber, sont congruentes avec certains aspects du développement du capitalisme, en particulier la valorisation du travail comme ascèse intramondaine. Troeltsch reprend l’apport de Weber en soulignant lui-même cette convergence possible entre une réalisation religieuse à travers le travail et le rationalisme de la discipline économique. Toutefois, il s’agit là d’une rencontre accidentelle et limitée dans ses effets. Sur deux points fondamentaux, la tradition calviniste reste en retrait (ou en opposition) par rapport au droit naturel moderne. Premièrement, la perspective de Calvin ne correspond pas à une mise en avant du principe de liberté ; Troeltsch est formel à ce sujet dans son analyse des doctrines du réformateur français. Deuxièmement, l’individualisme chrétien d’un rapport personnel et égal à Dieu n’équivaut pas du tout à l’individualisme moderne égalitariste : il s’agit bien de l’inscription dans une perspective où subsiste l’inégalité fondamentale de la grâce.

Le principal apport à la modernité de la tradition chrétienne (dans l’ensemble fondamentalement conservatrice pour Troeltsch dans la mesure où son projet est avant tout d’essence supranaturelle) consistera dans le repli du religieux dans l’intériorité opéré par les sectes néocalvinistes qui abandonnent ainsi la sphère publique à sa rationalité propre.

Cet ouvrage est utile ainsi pour nous introduire une œuvre plutôt méconnue en France ; elle la restitue avec fidélité, lui ajoutant une problématique méthodologique intéressante. Froidevaux nous indique que Troeltsch considérait qu’il y avait une autonomie du développement religieux par rapport à toute « infrastructure » déterminante. Froidevaux considère toutefois que Troeltsch est obligé, contre l’affirmation de tels principes, de tenir compte du contexte social pour l’explication de la formation des doctrines religieuses. Il y a là, pourtant, une ambiguïté sur le sens possible de la notion de « détermination ». Si celle-ci correspond au fait que les efforts de formalisation d’une doctrine sociale en accord avec des principes religieux lacunaires sur ce point se font inévitablement à partir d’une considération des types de société où elle intervient (et sans le recul permis par l’extranéité par rapport à ces sociétés), cela est inévitable. Si, au contraire, on considère que la détermination signifie que les doctrines « reflètent » ou « émanent » unilatéralement de ces contextes, ce serait alors faux. C’est précisément un des apports les plus précieux de l’analyse de Troeltsch que de montrer l’autonomie relative d’une recherche théorique religieuse à partir de certaines données, en sorte d’ailleurs qu’il montre au bout du compte leur hétérogénéité foncière par rapport à des principes de droit naturel tendant à être détachés de toute référence religieuse, tout en indiquant le caractère « typique » et relativement stable des solutions trouvées par les différents théoriciens et réformateurs du christianisme recherchant la formulation d’une éthique sociale sur la base des principes évangéliques.

Pierre Demeulenaere 

Les textes traduits par Marie-Laure Leroy : Émancipez vos colonies (1793), Sur la liberté de la presse et de la discussion publique (1821) et Garanties contre l’abus de pouvoir (1822) rappellent que l’utilitarisme n’exclut pas la défense de la liberté individuelle. Ces pamphlets illustrent l’engagement de Bentham en faveur du libre-échange et d’une liberté d’expression sans entrave, ainsi que son souci du contrôle des actions des gouvernants par les gouvernés. Bien qu’il rejette la rhétorique des droits de l’homme, qu’il considère inutile aussi bien que dangereuse, Bentham s’engage dans les débats politiques de son temps pour défendre par d’autres moyens la cause de la liberté. La postface montre comment la redéfinition des principes politiques – et en particulier de la notion de liberté comme sécurité – est compatible avec l’adoption des buts du libéralisme. Héritier d’une tradition empiriste et nominaliste, Bentham fournit de nouveaux outils pour penser la réforme. L’ouvrage de Guillaume Tusseau présente le fondateur de l’utilitarisme en tant que théoricien du droit constitutionnel. Bentham est en effet l’un des premiers à proposer une théorie générale du droit, qui ne se résume pas au positivisme dont son disciple John Austin se fera l’écho. Une présentation précise du travail de Bentham sur les normes juridiques et la logique de la volonté met en valeur l’unité de l’approche du philosophe. En séparant l’étude des principes du droit (expository jurisprudence) de celle des projets de réforme constitutionnelle (censorial jurisprudence), l’auteur montre que, si ces deux plans sont distincts sur le plan logique, ils s’articulent étroitement dans le système de Bentham. La réflexion théorique formule une doctrine originale de la souveraineté qui est utilisée à son tour dans l’organisation des institutions, où le pouvoir législatif repose sur la volonté des gouvernés.

En replaçant les idées politiques de Bentham à l’intérieur du système philosophique dans lequel elles s’élaborent, ces deux ouvrages invitent à voir l’utilitarisme benthamien comme une pensée critique qui fournit aujourd’hui encore un cadre conceptuel pertinent pour une réflexion sur l’État.

Emmanuelle de Champs 

L’actualité récente manifeste un regain d’intérêt, en France, pour la figure du juriste et théoricien politique Carl Schmitt. Le lecteur français dispose aujourd’hui de la possibilité d’aborder les principaux ouvrages de cet auteur : La dictature (1921), Le concept de politique (1927), La théorie de la constitution (1928) ou Le Nomos de la terre (1950). Les traductions comportent souvent une présentation de l’auteur et de son parcours. Malheureusement, les analyses proposées par les commentateurs sont généralement partielles et parfois partiales, pour ne pas dire hagiographiques. En particulier, il n’est pas possible de trouver en langue française de présentation des controverses existant en Allemagne. La connaissance de l’œuvre de Schmitt a connu depuis les années 1980 des développements importants [1], dont rend compte régulièrement, par exemple, la revue Kritische Justiz.

Le conflit entre schmittiens et anti-schmittiens est assez vif, et indissociable des positionnements vis-à-vis de la tradition politique allemande. Le camp des admirateurs de Schmitt recouvre une vaste mouvance, de la droite conservatrice traditionnelle à la droite nationaliste la plus radicale. La critique de l’œuvre de Schmitt relève d’un ensemble plus disparate, englobant notamment des libéraux classiques, partisans d’une limitation politique de l’État à travers les droits fondamentaux, le fédéralisme et le contrôle de constitutionnalité, aussi bien qu’une gauche dénonçant les vestiges du national-socialisme dans l’Allemagne actuelle. D’un autre côté, les écrits de Schmitt ont pu susciter l’intérêt d’une part de l’extrême gauche, du fait de la dénonciation qu’ils contiennent du libéralisme « bourgeois » et du parlementarisme. Toutefois, le décryptage de l’arrière-plan politique des différentes tendances de la glose de l’œuvre de Schmitt n’est pas toujours facile tant les schmittiens excellent en l’art de masquer une douteuse fascination derrière la prétention à l’adoption d’un point de vue purement scientifique.

C’est pourquoi il convient de recommander la lecture d’un petit ouvrage introductif, Carl Schmitt zur Einführung. Son auteur, Reinhard Mehring, est un spécialiste de l’œuvre de Schmitt. Le livre présente d’une façon chronologique la vie et l’œuvre du juriste, restituant les ambiguïtés du personnage comme les divergences d’interprétation concernant son parcours. Pour le lecteur, il constitue une excellente occasion de s’interroger sur l’itinéraire de Schmitt mais aussi sur la cohérence profonde de l’ensemble de sa pensée.

I – Un penseur « engagé » ?

Une interprétation courante fait de Schmitt un brillant intellectuel allemand, qui aurait, en définitive, mal choisi son camp. Cette analyse masque un désir de sauver la figure de Schmitt face à la cohérence générale de sa pensée.

A / L’ « engagement » national-socialiste

En France, la question de l’ « engagement » national-socialiste de Schmitt est souvent éludée en quelques phrases de circonstance. Celui-ci est présenté comme une forme d’égarement momentané. L’ouvrage de Reinhard Mehring montre qu’aujourd’hui les recherches, en Allemagne, ne laissent pas place au doute. En premier lieu, cet engagement a été entier, profond et sincère. Comment imaginer, du point de vue de la psychologie, que la masse des écrits nationaux-socialistes des années 1933-1936, aux titres évocateurs, puisse s’expliquer par le simple opportunisme ? La continuité de la réflexion de Schmitt est patente. Un texte tel que Le Führer protège le droit (1934) se trouve dans la droite ligne du Gardien de la constitution (1931). Tout au cours de son œuvre, Schmitt scrute l’histoire de l’État, avec l’espoir de l’instauration d’un État « particulièrement fort », pour reprendre sa propre expression. Par ailleurs, il convient de souligner l’importance que revêt chez lui l’aspect pathétique du politique. Il suffit de se replacer dans l’ambiance de l’accession au pouvoir d’Adolf Hitler, pour réaliser que Schmitt, loin de simplement « s’engager », a tout simplement voulu s’inscrire dans le cours d’une histoire marquée, selon lui, par le renforcement de l’État. Les hagiographes de Schmitt ont souvent monté en épingle son hostilité primitive au parti national-socialiste sous la République de Weimar. Ce faisant, ils retournent la réalité par un artifice d’interprétation. Avant la prise de pouvoir par les nationaux-socialistes, la question de l’orientation générale du parti n’était pas tranchée. Les Allemands de l’époque comparent les SA au beefsteak : « brun dehors et rouge dedans ». La mise en place du régime national-socialiste change les données du problème : les nationaux-socialistes passent de la subversion à l’incarnation du principe d’autorité.

En même temps, la « Révolution nationale » ouvre des perspectives de carrière nouvelle. Les nouveaux dirigeants offrent à leurs zélateurs les places de choix : protégé de Göring, Schmitt obtient une chaire prestigieuse, des responsabilités dans le domaine des publications juridiques, la dignité de conseiller d’État de Prusse, etc. L’idée est souvent soutenue que l’ « engagement » national-socialiste de Schmitt est limité à une courte période de sa vie, entre 1933 et 1936. L’ouvrage de Reinhard Mehring relativise une telle analyse. En 1936, Schmitt est écarté sur le plan politique, du fait d’une campagne menée par l’entourage juridique de Himmler, dans l’organe de presse de la SS, Das Schwarze Korps. Selon Reinhard Mehring, on ne peut considérer que Schmitt se soit volontairement retiré de l’activité politique. En fait, le juriste s’est alors trouvé au cœur d’un conflit interne à l’oligarchie nationale-socialiste. Enfin, il faut souligner que s’il est alors exclu de la vie politique, il n’en poursuit pas moins son activité d’enseignement et de recherche, conservant sa chaire de Berlin, qu’il ne perdra qu’après la chute du régime.

B / L’ « engagement » antisémite

Ce qui marque, chez Schmitt, toute la période nationale-socialiste, c’est une radicalisation de son anti-judaïsme, dans ses écrits relatifs à l’État (Le Léviathan dans la théorie de l’État de Thomas Hobbes, 1938) ou à la situation internationale. En ce qui concerne ce dernier aspect, Schmitt développe d’abord le thème d’une hostilité fondamentale entre la conception continentale de l’État et une vision libérale typiquement anglo-saxonne, dont l’expression métaphysique apparaît dans l’opuscule intitulé Terre et mer (1942), qui préfigure les thèses défendues dans Le Nomos de la terre (1950). Avec l’entrée en guerre des États-Unis, l’histoire lui apparaît définitivement comme opposant la conception traditionnelle de l’État territorial et une vision du monde libérale anti-étatique et cosmopolitique, qu’il attribue à la convergence du libéralisme anglo-saxon et d’un rationalisme judaïque. On retrouve donc dans son œuvre l’idée sous-jacente d’un complot universel, anglo-saxon et juif, contre la conception européenne de l’État. Schmitt a participé activement à la politique antisémite, notamment à travers l’organisation d’un colloque consacré à la « lutte de la science allemande du droit contre l’esprit juif » (1936). Cependant, comme le souligne Reinhard Mehring, il n’a jamais vraiment adhéré à la doctrine biologique des races. Sa position est davantage liée à l’idée, traditionnelle dans l’imaginaire national-conservateur, que le judaïsme comporte en soi une vision du monde hostile à l’État national et territorial.

Sous cet angle, la question de l’antisémitisme de Schmitt offre une clef de lecture de l’ensemble de son parcours. En effet, les auteurs ont souvent souligné qu’avant l’arrivée des nationaux-socialistes au pouvoir on ne trouve pas de trace explicite, dans son œuvre, de cette hostilité, qui s’exprime ensuite, jusqu’après la guerre, en particulier dans des écrits publiés de façon posthume (Glossarium, 1991). Cependant, pour qui examine l’œuvre de façon globale, il apparaît nettement que l’anti-judaïsme est une constante de la pensée de Schmitt, comme le montre, par exemple, le rôle qu’y joue la figure de Spinoza. Celui-ci apparaît, dès La dictature, comme l’incarnation du rationalisme universaliste, qui participe, avec l’individualisme libéral (John Locke, Thomas Paine, etc.), à l’affaiblissement systématique de l’État. À cet égard, il est fort possible de retourner une interprétation traditionnelle de la mouvance schmittienne, qui fait de l’antisémitisme de Schmitt une manifestation d’opportunisme sous le III^e Reich. L’opportunisme de Schmitt apparaît peut-être davantage dans le fait que son anti-judaïsme, lié à un conservatisme d’inspiration catholique, ne pouvait s’exprimer de façon ouverte dans le contexte de la République de Weimar. L’avènement du national-socialisme lui permet alors de développer de façon explicite l’antipathie qu’il nourrissait, notamment, vis-à-vis de ses collègues et concurrents juifs, comme Hans Kelsen, dont il dénonce les théories abstraites et rationalistes.

II – Le substrat national-conservateur de la pensée de Schmitt

L’anti-judaïsme de Schmitt n’est pas un accident mais, plutôt, un lieu commun du national-conservatisme, qui fait de l’Aufklärung un complot contre l’Allemagne. L’inspiration de Schmitt repose sur le recyclage des vieux thèmes nationaux-conservateurs.

A / La nécessité de l’ « État fort »

Pour comprendre la cohérence de l’œuvre de Schmitt, il faut partir, en fait, de ses écrits de l’après-guerre. Reinhard Mehring insiste sur le texte intitulé La théorie du partisan (1963). Ce texte, d’ailleurs accessible en français [2], est particulièrement significatif. Il est le fruit d’une conférence tenue dans l’Espagne de Franco. Schmitt y fait l’éloge de la « guerre nationale » qui a sauvé l’Espagne de l’emprise du communisme international. Dans cet opuscule, Schmitt montre que les États ont affaire à une forme nouvelle de guerre civile, reposant sur des méthodes inédites de subversion. À cette occasion, il se réfère à ses écrits des années 1930, où il préconisait le renforcement de l’État, à travers le concept de l’État total qualitatif, un État « particulièrement fort », comme il a été dit, susceptible de restaurer « le politique ». Ici, Schmitt exprime un de ses thèmes favoris, l’intrusion de la technique dans le politique. L’idéal de l’ « État fort » puise ses racines dans la monarchie absolue des XVII^e et XVIII^e siècles. Schmitt fait de Thomas Hobbes le théoricien de cette forme d’État. L’État libéral limité marque une subversion de la forme idéale de l’État. Cependant, au XX^e siècle, il est impossible de renouer véritablement avec la conception traditionnelle de l’État. Cela tient aux circonstances techniques. Celles-ci entraînent l’apparition de nouvelles guerres civiles, particulièrement radicales.

Le partisan communiste est l’incarnation de la modernité du fait de la maîtrise de la subversion en tant que technique. Ainsi, Schmitt formule une analyse de la guerre d’Algérie qui frappe par sa clarté tout autant que par une incompréhension manifeste de l’époque. Selon Schmitt, la guerre d’Algérie n’est pas une guerre coloniale, mais une guerre civile. La France ne lutte pas contre un peuple qui veut se soustraire à son hégémonie. Elle se trouve aux prises avec la subversion communiste mondiale. Or, souligne Schmitt, la France ne peut l’emporter, du fait de son organisation politique libérale. La situation est résumée par la position d’honnêtes militaires qui connaissent l’ennemi communiste, pour avoir lutté contre lui en Indochine, avec à leur tête le général Salan, et qui forment une organisation destinée à lutter contre la subversion mais utilisant les méthodes mêmes de la subversion : l’OAS. En un mot, dans la guerre d’Algérie, ce qui perd la France, c’est que, condamnant Salan par un « procès politique », elle se trouve dans une position non susceptible d’une efficacité concrète contre les nouvelles formes de guerre. Même si cela ne peut être imputé à Schmitt lui-même, on comprend le succès de son œuvre parmi les juristes du Chili de Pinochet !

B / Le libéralisme : l’ennemi de l’État

À travers La théorie du partisan, Schmitt tente désespérément de placer l’actualité sous l’égide de l’interprétation qu’il a proposée avant la Seconde Guerre mondiale. Il met au centre de l’histoire le problème de la souveraineté. Les schmittiens, paraphrasant le maître, insistent, par exemple, sur la figure du juriste français Jean Bodin ou de Thomas Hobbes. Cependant, il faut également voir que ce qui est au cœur de l’œuvre de Schmitt est moins la souveraineté en tant que telle que le thème de la restauration de la souveraineté. De ce point de vue, l’imaginaire schmittien se trouve proche d’auteurs tels que Rivarol ou Joseph de Maistre, avec l’idée que le peuple, en tant que tel, ne peut gouverner mais doit être dirigé. Il est dès lors possible de comprendre où, pour Schmitt, est situé l’ennemi. Les écrits des années 1920 montrent que Schmitt perçoit dans le bolchevisme et le fascisme l’émergence d’une réalité nouvelle. Aussi, s’il voit à travers le communisme une forme de subversion anti-nationale, celui-ci se trouve toutefois inscrit dans la logique des temps. Le véritable ennemi, pour Schmitt, est le libéralisme anti-étatique. Ce dernier comporte une composante politique et une composante cosmopolitique. À travers la question du parlementarisme, Schmitt dénonce l’affaiblissement interne de l’État. Mais à travers la domination de l’esprit anglo-saxon sur le monde, c’est l’aspect cosmologique de la lutte contre l’État qui apparaît.

Au fond, la restauration de l’État peut s’accommoder du bolchevisme, à condition qu’un partage du monde s’instaure. En revanche, le libéralisme anglo-saxon veut l’affaiblissement universel de l’État. C’est pourquoi Schmitt prétend démasquer les atteintes vis-à-vis de l’État dans leur multiplicité. Mais à chaque fois c’est le même ennemi qui apparaît, constitué d’un savant mélange de libéralisme et de modernité. À cet égard, l’ouvrage de Reinhard Mehring permet de replacer l’œuvre de Schmitt dans le contexte allemand, à travers les pages où il est traité de la critique de la Bundesrepublik. Contrairement à beaucoup d’anciens juristes nationaux-socialistes, Schmitt n’a jamais pu se réconcilier avec un système qu’il avait toujours dénoncé, fondé sur le fédéralisme, le parlementarisme et un contrôle juridictionnel poussé de la vie politique. Un texte au titre éloquent peut être mentionné : La tyrannie des valeurs (1967). Cela traduit bien une sorte d’incapacité à s’adapter à la réalité contemporaine, dès lors placée sous le signe de l’inéluctable et du déclin...

Le conservatisme n’est pas une mouvance uniforme. Sa variante anglo-saxonne est volontiers anti-étatique. La pensée de Schmitt, au contraire, manifeste une forme continentale de cet état d’esprit : le conservatisme étatiste. Or la mystique de l’État reste une donnée importante de la mentalité française. Les menaces pesant sur l’idée d’un État national ravivent une angoisse exprimée par l’œuvre de Schmitt. L’appel à la restauration du politique est un leitmotiv, face à la crainte d’une désintégration sociale. C’est sans doute une raison du succès de l’œuvre de Schmitt en France. Cela est d’autant plus vrai que sa critique du fédéralisme, du contrôle juridictionnel du politique, etc., peut paraître à des Français garantir le maintien de la forme traditionnelle de l’État, alors qu’en Allemagne ce type de propos relève de la contestation d’un système politique spécifiquement organisé pour éviter le retour au totalitarisme. Par ailleurs, il faut regretter que les traductions en français affadissent souvent l’emphase martiale de la prose de Schmitt, pour essayer d’en restituer un sens clarifié. Il y a chez Schmitt de ce que Victor Klemperer appelle la lingua tertii imperii. Enfin, à travers l’engouement pour Schmitt, on voit aussi un goût pour l’idéal fantasmatique d’une Allemagne mystérieuse, romantique et virile. C’est précisément cela qui est à la fois le plus douloureux et le plus dérisoire... La fascination pour le personnage de Carl Schmitt révèle beaucoup de l’incompréhension des intellectuels français vis-à-vis de l’Allemagne et des Allemands d’aujourd’hui.

Hugues Rabault