Ce débat a été mené dans deux directions. Tout d’abord, Rawls condamne l’utilitarisme en tant que philosophie morale. D’autre part, il soutient que l’utilitarisme ne peut pas être accepté comme éthique publique d’une démocratie. C’est ce dernier débat qui nous occupera. Dans une démocratie, une part extrêmement importante du débat politique concerne la justification, non seulement rationnelle, mais également éthique, des décisions, ainsi que des institutions et des pratiques politiques. Cette justification fait intervenir non pas une religion commune ou une vision commune du bien, comme dans le monde prémoderne, mais une éthique publique. Celle-ci a pour tâche de discuter et de justifier les principes et les normes, les fins et les « raisons » qui permettent de légitimer pratiques, institutions et décisions politiques, et de constituer ainsi un consensus aussi large que possible grâce au débat public, malgré la diversité et l’incompatibilité mêmes des systèmes de valeurs et des croyances des membres de l’association politique. On voit à quel point les enjeux en sont importants.

Or la critique que Rawls adresse à l’utilitarisme concerne précisément son inaptitude à jouer le rôle d’une éthique publique, de la base minimale d’accord politique entre des citoyens d’une démocratie pluraliste, qui n’a plus d’espoir de réconciliation autour d’une conception commune du bien. Il critique le type de « raisons » que l’utilitarisme favorise. C’est à ces questions centrales sur la nature d’une morale politique qu’une lecture un peu plus précise de certains des reproches de Rawls à l’utilitarisme et de ce que ce dernier lui répond, voudrait apporter un éclairage nouveau.

Voyons, tout d’abord, en quel sens les raisons à l’œuvre dans l’utilitarisme ne pourraient devenir celles d’une éthique publique selon Rawls. Ce qui est remarquable, dans l’utilitarisme aussi bien classique que contemporain, c’est l’affirmation qu’un même critère peut servir à évaluer et donc à justifier l’action individuelle et la décision collective. Ce critère est, on le sait, le critère de l’utilité, des conséquences de l’action, individuelle ou collective, politique, pour le plus grand bonheur du plus grand nombre. L’individu, dans sa vie privée, l’homme politique, dans ses décisions collectives, ont à rendre des comptes de la même façon. Ils ont à justifier ce qu’ils font, non pas en faisant appel à des croyances, à des convictions, à des valeurs qui seraient « vraies » ou « bonnes » en elles-mêmes et dont l’action humaine serait une pâle traduction, mais en prouvant que les effets, les conséquences observables de l’action sont positifs pour les personnes concernées. C’est en ce sens que l’utilitarisme semble particulièrement adapté à la démocratie contemporaine et au débat public qui la caractérise. Plusieurs remarques sont à faire ici. L’homme politique ne relève pas d’une juridiction distincte de celle de « l’homme de la rue ». Pas de « raison d’État » ici, distincte de la poursuite du bien-être de l’humanité. Pas non plus d’ordre supérieur et antécédent pour juger les conduites et les actes. C’est l’être humain lui-même qui est au cœur de l’évaluation morale et politique. Enfin, à la différence des autres traditions morales, les croyances ou les principes traditionnels ne pèsent que de peu de poids face aux conséquences effectives de l’action.

On pourrait penser qu’un tel programme est éminemment adapté au contexte contemporain, puisqu’il base l’évaluation et, donc, la possibilité de justification non sur des croyances extérieures à l’action, mais sur les conséquences observables de celle-ci. En d’autres termes, l’immense mérite de l’utilitarisme est d’être une morale centrée sur l’action, et non sur l’agent. Il rejoint la distinction classique depuis Max Weber qui est faite entre une morale de la conviction, de la « belle âme », et donc de l’agent, et une morale de la responsabilité, des conséquences, et donc de l’action. Ce faisant, l’utilitarisme heurte, bien entendu, nombre de convictions morales du sens commun qui tendent à affirmer la valeur « en soi » de certains principes et convictions, en les séparant de leurs conséquences pour le bonheur individuel et général.

Si l’on regarde de plus près les critiques que Rawls adresse à l’utilitarisme, on verra qu’à la fois il reconnaît l’importance, pour une démocratie, d’avoir un même critère pour évaluer l’action individuelle et l’action publique, mais qu’en même temps il effectue un certain repli sur les croyances du « sens commun ». En d’autres termes, tout en admettant que le conséquentialisme est indépassable (TJ, p. 56), il voudrait revenir à une morale centrée sur l’agent, qui conserve les avantages de l’utilitarisme. Est-ce possible ?

Nous allons examiner ici trois aspects de sa critique de l’utilitarisme en tant que philosophie morale : la conception de l’individu et de son bonheur, la conception de la société et la conception de la justice sociale.

La conception de l’individu et de ses désirs est ce qui a le plus choqué les critiques de l’utilitarisme. Celui-ci instrumentaliserait la personne humaine en la traitant comme un simple support d’utilités et de préférences, non comme un agent autonome, capable d’une conception du bien et d’un sens de la justice. « Dans cette conception de la société, on représente les individus comme autant de producteurs de satisfaction séparés auxquels il faut distribuer des droits et allouer des moyens limités de satisfaction, selon des règles permettant la plus grande satisfaction totale des désirs. La nature de la décision prise par le législateur idéal n’est donc pas matériellement différente de celle d’un entrepreneur décidant comment maximiser son profit... ou de celle d’un consommateur décidant de maximiser sa satisfaction » (TJ, p. 53).

Plusieurs aspects de cette critique méritent qu’on s’y arrête. Traiter l’individu comme un simple producteur de satisfactions motivé par la seule maximalisation de son bien-être a de graves conséquences. Cela conduit, tout d’abord, à privilégier les préférences individuelles, leur intensité, dans l’évaluation du bien-être général, même si ces préférences sont dangereuses ou injustes. Aucun principe moral ne vient, d’emblée, limiter les désirs (TJ, p. 56-57). L’utilitarisme préférentialiste de Harsanyi crée un réel danger de retour à la tyrannie des majorités que dénonçaient Tocqueville et Mill. À cela Harsanyi a répondu en insistant sur le fait que l’utilitarisme est nécessairement, dans ce cas, un utilitarisme de la règle. « L’utilitarisme de la règle est assez proche de la morale traditionnelle en ce qu’il reconnaît l’importance des institutions sociales qui établissent un réseau de droits et d’obligations moraux entre les différentes personnes dans la société. » [3] Nous verrons plus loin si cet argument est convaincant.

D’autre part, cela conduit à ignorer que l’individu possède des intérêts de premier ordre qui peuvent être en conflit avec ceux des autres. Ici, une distinction fondamentale et très éclairante, empruntée à la théorie des types, est faite par Rawls entre les « intérêts de premier ordre » que nous avons pour tel ou tel objet et qui nous distinguent les uns des autres en tant qu’individus, et les « intérêts de deuxième ordre ou d’ordre plus élevé » qui portent sur les premiers. Ainsi, « l’amour et la bienveillance sont des notions de deuxième ordre : ils cherchent à favoriser le bien d’individus, bien qui est déjà donné » (p. 220). Ce bien déjà donné est-il une réalité distincte pour chaque être humain (position de Rawls) ou peut-il s’additionner dans le bien général (position utilitariste classique) ? C’est en ce sens précis que, pour Rawls, « la pluralité des personnes n’est pas prise vraiment au sérieux par l’utilitarisme » (p. 53). Pour l’utilitarisme classique, les intérêts de premier ordre ne sont pas considérés comme distincts et même comme incompatibles, puisqu’ils peuvent se fondre par la « sympathie » en un seul, grâce « à l’extension à la société du principe du choix valable pour un individu » (p. 53). L’expérience de la sympathie prétend pouvoir annuler les conflits ou les différences et opérer « une fusion impersonnelle de tous les désirs en un seul système de désir. » (p. 218). Non seulement l’utilitarisme classique ne comprend pas la pluralité des personnes, mais il est conduit ici à un paradoxe. Il ne peut être adopté que si l’on suppose que les individus sont de parfaits altruistes, c’est-à-dire que leurs désirs coïncident avec la somme totale de bonheur. L’altruiste parfait est un être qui n’a pas de désirs de premier ordre, il n’a qu’un seul désir d’ordre plus élevé pour le plus grand bonheur total. Telle est la conséquence de cette absence de conflits entre intérêts de premier ordre. Un altruiste parfait est quelqu’un qui n’a pas de désirs de premier ordre ! C’est la seule possibilité de comprendre la notion de fusion des intérêts, selon Rawls. Mais, ce faisant, on fait disparaître la question même de la justice qui suppose des intérêts en conflit (p. 219). Nous y reviendrons.

Est-ce que l’utilitarisme moyen représenterait un progrès sur cette conception trop pauvre de l’individu, de la société et de la justice sociale ? L’utilitarisme moyen calcule le bonheur général, non par agrégation des utilités individuelles, puisque la comparaison interpersonnelle des utilités est impossible, mais par une moyenne. Pour cela, il doit supposer que les individus sont certes distincts, mais que chacun a une probabilité égale d’occuper n’importe quelle place dans la société de façon à ce que ses « perspectives d’utilité soient toujours identiques à l’utilité moyenne dans chaque société » (TJ, p. 195). Cela conduit à une conception absurde de la société où nous aurions des probabilités égales d’occuper n’importe quelle position, donc où nous serions toujours prêts à prendre tous les risques nécessaires à la maximisation de nos intérêts. Rien n’est évidemment plus faux ! « La société n’est pas un processus stochastique de ce genre ! » (TJ, p. 200). L’utilitarisme moyen échoue complètement, ici, à nous convaincre : la théorie du choix rationnel ne peut s’appliquer à la structure sociale et à la justice de façon aussi simpliste. « Il n’y a pas de raison objective d’admettre des probabilités égales » (TJ, p. 205) [4]. Les inégalités sont, au contraire, la norme avec des probabilités plus grandes d’occuper les positions les plus désavantagées, ce qui conduira Rawls à son célèbre « principe de différence » qui examine la justice des répartitions du point de vue de l’utilité des plus désavantagés.

Mais a-t-il plus de succès en ce qui concerne sa conception de l’individu ? L’utilitarisme moyen est, au contraire de l’utilitarisme classique, « l’éthique de l’individu rationnel isolé (sans peur du risque), qui tente de maximiser ses propres perspectives » (TJ, p. 218). Il « conçoit les partenaires comme n’ayant aucun intérêt précis de l’ordre le plus élevé ni de fins fondamentale sur la base desquelles ils décident quelle sorte de personne ils voudraient être » (p. 204-205). Ce sont des « personnes minimales, sans caractère ou volonté déterminée » (p. 205). Là encore, la pluralité des personnes n’est pas prise au sérieux et la question de la justice sociale n’est pas vraiment posée.

En effet, la justice est une question qui ne se pose pas si les intérêts particuliers peuvent naturellement « fusionner » grâce à la sympathie comme pour l’utilitarisme classique. « De même que le bien-être d’une personne est constitué par la série des satisfactions expérimentées à certains moments, de même le bien-être de la société est constitué par la satisfaction des systèmes de désirs des nombreux individus qui en font partie... La façon dont la somme totale des satisfactions est répartie entre les individus ne compte aucunement... On traite toutes les personnes comme une seule... La pluralité des personnes n’est donc pas prise au sérieux par l’utilitarisme » (TJ, § 5). Elle ne se pose pas non plus, si les utilités sont similaires pour tout être rationnel, quelle que soit la place occupée dans la société (utilitarisme moyen). La question de la justice ne se pose, pour Rawls, que si la société « se caractérise à la fois par un conflit d’intérêts et par une identité d’intérêts » (p. 30). Elle est donc indépendante de la question du bien-être et ne peut être pensée uniquement par rapport à lui s’il existe des conflits réels d’intérêts entre les gens : par exemple, entre la défense de leurs droits et la protection de leur niveau de vie. Il s’agit de deux impératifs distincts entre lesquels il faut établir une priorité selon une règle acceptable pour tous. Pour l’utilitarisme, au contraire, la justice n’est pas une exigence primordiale, elle n’importe que dans la mesure où elle permet la maximisation du bien-être. Il n’est pas nécessaire d’introduire des principes de justice indépendants qui limiteraient et contraindraient le système des désirs rationnels des individus. Si le bien-être est défini par la satisfaction des désirs rationnels, la justice est simplement ce qui permet d’optimiser cette satisfaction. C’est une « illusion socialement utile » (TJ, p. 54) et « les préceptes de justice du sens commun et les notions de droit naturel n’ont qu’une validité subordonnée » (TJ, p. 54).

On sait que la théorie de Rawls, au contraire, affirme la priorité du juste et des droits sur le bien-être au nom de la priorité de l’individu sur ses intérêts de premier ordre, c’est-à-dire de son autonomie sur ses besoins. « La justice, écrit-il, est la première vertu des institutions sociales... Si efficaces et bien organisées que soient des institutions et des lois, elles doivent être réformées ou abolies si elles sont injustes. Chaque personne possède une inviolabilité fondée sur la justice qui, même au nom du bien-être de l’ensemble de la société, ne peut être transgressée » (Théorie de la justice, p. 30).

Résumons ces critiques. L’utilitarisme, sous toutes ses formes, comprend la société comme un agrégat d’individus qui, eux-mêmes, n’ont rien qui puisse les distinguer les uns des autres ou même les mettre en conflit : ils ont le même intérêt rationnel minimal d’ordre plus élevé à satisfaire des désirs de premier ordre de même nature. Le seul critère de justice semble être l’intensité des préférences individuelles, ce qui laisse la porte ouverte pour les dérives de la démocratie majoritaire. En conséquence, le lien social paraît disparaître complètement : « Le principe d’utilité est incompatible avec une conception de la coopération sociale en vue de l’avantage mutuel » (p. 41), ce qui conduit à la critique la plus centrale. L’utilitariste ignorerait ce qui est au cœur de la demande de justice sociale : l’arbitrage entre les conflits sociaux selon des principes qui transcendent ces mêmes conflits sans être indépendants des individus auxquels ils auront à s’appliquer de manière justifiée, non arbitraire. Il ne peut donc prétendre résoudre de manière satisfaisante cette question cruciale pour les démocraties pluralistes contemporaines.

Par contraste, Rawls prétend que sa théorie respecte le caractère distinct des personnes. Elle est à la fois un vrai pluralisme et un individualisme. Mais, surtout, elle est issue d’une meilleure compréhension de l’ordre socio-économique, qui est décrit comme visant la coopération et la réciprocité, et pas seulement la maximisation de l’intérêt. Elle est une véritable théorie de la justice, distincte de la maximisation de l’intérêt général en ce qu’elle impose des règles de priorité pour arbitrer les intérêts en conflit au lieu de laisser les préférences les plus intenses mener le débat. Nous ne pouvons pas, dans les limites de cet article, examiner à la fois la validité de ces critiques et la pertinence de la théorie de Rawls. On a dit que Rawls reste un utilitariste par bien des aspects, et on pourrait le montrer assez aisément. On a dit, également, que son kantisme avait souvent « un visage humien » (M. Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, p. 38). Nous nous concentrerons ici sur un point plus précis. La théorie de Rawls est-elle, comme il le soutient (TJ, p. 40), une meilleure candidate que l’utilitarisme pour jouer le rôle d’éthique publique dans une démocratie ? En d’autres termes, est-elle une meilleure source de justification et d’arguments dans le débat public ?

C’est sur ce dernier point que je voudrais concentrer ma critique de Rawls en montrant que l’utilitarisme, malgré les critiques qu’on peut lui adresser, constitue un très bon répertoire des raisons que les citoyens utilisent dans leurs délibérations et justifications publiques. Je me placerai, donc, non plus au niveau de la constitution de la théorie de la justice, mais au deuxième niveau, celui de ce que Rawls appelle sa stabilité, c’est.à-dire justement sa capacité à fonctionner comme l’éthique publique d’une démocratie, à fournir des raisons durables, solides, de continuer à adhérer au principe démocratique en l’absence de coercition externe [8].

Pour mieux comprendre ce dernier point, un détour rapide par Kant est nécessaire. On sait que la « révolution copernicienne » qu’il a voulu accomplir dans le domaine de la théorie de la connaissance avait, comme l’ont bien vu les philosophes postkantiens, une connotation politique sous-jacente. Le sujet du savoir est un être capable d’objectivité. Celle-ci est conquise non pas à l’issue d’une ascèse intellectuelle, d’une contemplation de la réalité telle qu’elle est en elle-même, mais par l’exercice de l’imagination rationnelle et de la faculté de construire des approximations sans cesse corrigées du réel. Il en va de même sur le plan moral. L’être humain est capable d’agir moralement non en se basant sur la vision d’un bien antérieur et extérieur à la maxime de son action, mais, comme le dit Rawls à la suite de Kant, en en vérifiant la validité par la confrontation avec un principe d’universalisation ou de d’impartialité. Est juste le principe « que des personnes libres et rationnelles, désireuses de favoriser leurs intérêts et placées dans une situation initiale d’égalité accepteraient » (TJ, p. 37). La question de l’impartialité est bien au centre de ce que peut être une éthique publique valide : impartiale non seulement face aux intérêts en présence, mais également face aux valeurs et aux raisons qui les justifient.

La conséquence sur le plan politique de cette « révolution » est bien connue. La société bien ordonnée est représentée non comme la réalisation, sur terre, d’un ordre déjà donné d’avance, par la nature, Dieu ou la raison, mais comme la construction d’un ordre auquel nous donnons notre assentiment. Comme Hume le disait déjà, avant Kant, le caractère artificiel des lois n’entraîne pas leur arbitraire. « Bien que les lois de la justice soient artificielles, elles ne sont pas arbitraires. » [9] La théorie de la justice comme équité prétend suivre ce modèle kantien et dériver le critère de justice de nos institutions, de nos pratiques et de nos décisions politiques à partir d’une construction publique et collective de ces mêmes critères. Il s’agit d’une théorie constructiviste. L’importance principale va donc aller non pas au contenu des principes, mais à leur mode de constitution et de sélection. Et c’est là que l’idée d’éthique publique prend toute sa pertinence.

Or le reproche que Rawls adresse à l’utilitarisme, nous l’avons vu, est que la justification politique se fonde sur des « faits naturels ainsi que sur les contingences de la vie humaine pour déterminer les formes du caractère moral qu’il faut encourager dans une société juste. L’idéal moral de la justice comme équité est inclus plus profondément dans les principes premiers de la théorie éthique. C’est ce qui caractérise les doctrines du droit naturel par comparaison avec la théorie de l’utilité » (TJ, p. 58). En d’autres termes, la morale utilitariste est trop naturaliste : elle s’appuie sur des faits et des données qui contredisent l’autonomie des citoyens d’une démocratie engagés dans la construction, la constitution de leur association politique. Une morale naturaliste, ou une morale « téléologique », c’est-à-dire qui affirme l’existence d’une fin commune à toutes les actions humaines, heurterait de plein fouet les présupposés d’une éthique publique et démocratique.

À cela je ferai deux objections. Tout d’abord, que la manière dont Rawls privilégie une morale déontologique de type kantien n’est pas moins hégémonique que la fin dominante de l’utilitarisme. Il le reconnaîtra d’ailleurs dans Libéralisme politique. Mais, surtout, il ne voit pas que le « naturalisme » de l’utilitarisme, c’est-à-dire sa référence au plus grand bonheur de ceux qui sont concernés par l’action, à condition de bien l’interpréter, ne s’oppose pas au constructivisme et à l’autonomie des citoyens, mais fournit d’excellentes raisons pour le débat public. L’impartialité de ces raisons n’est pas du tout l’impersonnalité, puisqu’un même critère est utilisé pour apprécier aussi bien l’action individuelle que l’action collective. La décision collective comme les pratiques et les institutions sous-jacentes qui la rendent juste prennent tout leur sens à partir de « raisons » que l’individu emploie lui-même dans sa délibération personnelle. Cette décision n’est pas justifiée au nom d’une rationalité purement instrumentale, comme les critiques de l’utilitarisme le soutiennent. Elle a une dimension éthique, raisonnable, si l’individu peut lui-même lui trouver des raisons « internes ».

Les raisons valides que l’éthique publique nous présente sont, au contraire, pour Rawls, essentiellement des raisons publiques [10]. Une bonne raison, si elle n’est pas publique, n’est pas une raison valide. Un exemple en est le vote. « Les conceptions ordinaires du droit de vote le traitent comme une affaire privée, voire personnelle... Les gens en votant peuvent exprimer leurs préférences et leurs intérêts... La raison publique, au contraire, et son devoir de civilité proposent de considérer le vote ... d’une manière qui rappelle le Contrat social de J.-J. Rousseau..., voter exprime idéalement notre opinion sur ce qui favorise le plus le bien commun. » [11] La justification doit respecter l’autonomie morale et l’égalité des personnes. Elle doit donc être publique. Or, en devenant publiques, les raisons cessent d’être personnelles. Le reproche que Rawls adresse à l’utilitarisme se retourne contre la théorie de la justice, du moins au deuxième niveau, celui de la justification publique et de ses procédures. L’impartialité des raisons publiques, pour Rawls, vient de ce qu’elles sont impersonnelles.

Au contraire, les raisons valides, pour l’utilitarisme, sont essentiellement des raisons internes. Les raisons de prendre telle ou telle mesure politique, pour telle pratique ou telle institution, doivent être comprises par les citoyens à partir de leurs motivations personnelles déjà existantes, non par la coercition ou l’appel à des intérêts ou à des valeurs « externes ». Cette conception s’appuie sur une analyse du choix rationnel que je ne développerai pas ici. Ce qui différencie les raisons publiques de Rawls des raisons internes de l’utilitarisme, c’est que les premières sont indépendantes des motivations que les agents possèdent déjà, de leurs désirs et de leurs intérêts. Des raisons internes, au contraire, sont des raisons que l’on a de faire x parce que l’on peut arriver à la conclusion qu’il faut faire x à partir de motivations que l’on a déjà. En d’autres termes, les raisons internes sont des raisons étroitement reliées au système de valeurs et aux désirs que l’on possède déjà. Cette conception des raisons d’agir est dite internaliste et est inspirée par Hume et sa critique de la raison comme source de motivation. En contraste avec l’externalisme, elle nie que l’on puisse avoir des raisons d’agir si l’on ne peut s’appuyer, grâce à une délibération intérieure, sur un ensemble de motivations que l’on possède déjà [12].

Pour Rawls, présenter des raisons internes va contre la conception de l’impartialité qu’il suppose et qui est construite sur une distinction entre la sphère privée et la sphère publique où seule on peut parler de raisons (il n’y a pas de raisons privées, dit-il). Contre Rawls, je voudrais conclure en disant qu’une éthique publique dans une démocratie doit combiner raisons publiques et raisons internes, tout en reconnaissant la tension qui existe entre elles. Le critère de l’utilité est un critère démocratique parce que c’est une « raison interne » qui n’est pas imposée de l’extérieur, mais qui admet l’importance primordiale des préférences et des convictions des électeurs. Le critère de l’éthique publique est tout à fait démocratique : est juste ce qu’une majorité va déclarer publiquement être à l’avantage de tous ou du plus grand nombre. Il peut aisément être reconnu comme prioritaire, puisque chacun, dans sa vie personnelle, et quelles que soient ses convictions, procède à ce genre d’évaluations en permanence. La règle d’évaluation en matière de choix politiques est la même que la règle utilisée dans la vie privée. De ce point de vue, l’utilitarisme a un attrait bien supérieur au libéralisme classique. Il réussit bien mieux à faire le lien entre les deux sphères. Enfin, le critère n’est pas prisonnier d’une doctrine compréhensive particulière, il peut être découvert à partir de n’importe quelle conception de la vie bonne. Il suffit de se demander si cette conception a des conséquences favorables sur le bien-être du plus grand nombre, à côté de tous ses autres aspects et non pas en conflit avec eux. Il n’est pas exclusif comme la valeur de la liberté.

Tous ces aspects de l’utilitarisme classique ont été raffinés par ses représentants contemporains, dont nous ne citerons que l’un des plus illustres, John Harsanyi, et la théorie des préférences impersonnelles. Harsanyi a tenté de montrer à quel point l’utilitarisme était compatible avec la démocratie avancée, par son respect des préférences individuelles. L’utilitarisme préférentialiste est, de ce point de vue, supérieur à l’utilitarisme expérientialiste, celui qui évalue le bien-être en termes d’expérience personnelle de plaisir ou de satisfaction, à la manière de Bentham. En effet, il n’est nul besoin de juger du contenu des expériences personnelles, comme le fait Mill quand il distingue entre plaisirs nobles et plaisirs qualitativement inférieurs [13]. Une telle évaluation est a) impossible à effectuer puisque la conscience d’autrui nous est inaccessible, b) antidémocratique, puisque nous nous autoriserions à juger des préférences de chacun selon nos propres critères. Mais il faut que celles-ci soient « informées » et rationnelles, se transforment en préférences qu’un spectateur impartial mais doué de sympathie pour les préférences de chacun pourrait expérimenter, c’est-à-dire en préférences impersonnelles, qui deviennent ainsi morales au sens de l’impératif kantien [14]. L’utilitarisme ne se limite donc pas aux raisons internes, il s’efforce de voir comment elles deviennent valides en tant que raisons publiques. Il fournit un mode de raisonnement et d’argumentation pour le débat public et la décision politique.

À la lumière de ces analyses, il devient plus aisé de comprendre pourquoi la critique que Rawls fait de l’utilitarisme non pas en tant que philosophie morale, mais en tant qu’éthique publique, doit être nuancée. Je pense que, en renonçant à son effort premier de trouver un critère unique de l’évaluation individuelle et collective, Rawls a accepté une distinction entre les raisons publiques et les raisons internes qui a miné son entreprise. Il lui faut trouver des principes de justice suffisamment stables que des citoyens à la fois rationnels, c’est-à-dire motivés par leurs intérêts (raisons internes) et raisonnables, c’est-à-dire soucieux de justice et du bien commun (raisons publiques), puissent continuer à accepter. Or c’est bien ce que cherche l’utilitarisme, au sens par exemple de Harsanyi. Les démocraties contemporaines doivent donc être à la fois utilitaristes et contractualistes, fondées à la fois sur des raisons publiques et sur des raisons internes. C’est là leur force, comme émanation des intérêts de tous, et leur faiblesse, car ces intérêts doivent être filtrés par des principes de justice acceptables pour les électeurs à partir de leur conception du bien. Concluons en disant qu’en réalité Rawls et l’utilitarisme ne sont pas si éloignés, surtout si on les compare à leurs vrais adversaires. Ceux-ci sont ailleurs, soit dans une conception de la décision politique détachée de toute visée normative morale et vouée à la seule efficacité, soit encore dans un élitisme technocratique qui prétend connaître le « bien du peuple » sans avoir à le consulter. Mais si l’on reconnaît au « peuple », c’est-à-dire à la communauté des citoyens d’une démocratie, la capacité d’exercer sa souveraineté, et pas seulement d’en être la source, il est alors difficile d’éliminer la doctrine qui demande que l’on vise « le plus grand bonheur du plus grand nombre, chacun comptant de manière égale » (Bentham).