La fameuse formule « religion de la sortie de la religion » ne repose malheureusement pas sur une définition rigoureuse de la religion, qui n’est pas réductible à une attitude magique envers le monde. À cet égard, pour comprendre la place du christianisme dans la cité, il faut commencer par cerner ce qu’est une religion en général, pour voir ensuite ce qui distingue le christianisme des autres religions. Entend-on par religion l’attitude subjective par laquelle la conscience personnelle envisage son rapport à Dieu et au monde, ou une communauté qui vit d’une tradition historique, transmet un message spirituel et occupe une place dans l’espace public ? La perspective d’une « histoire politique de la religion » réduit manifestement la religion à sa dimension sociopolitique. Durkheim disait déjà que la religion était le lien social. Or, à l’exception des religions purement politiques, comme la religion de la Cité en Grèce ou la religion romaine républicaine ou impériale, la religion a toujours deux pôles, le pôle subjectif et le pôle collectif. Le pôle subjectif est celui du sujet religieux et de son expérience, en particulier la prière ; le pôle collectif est celui de la communauté religieuse et de son histoire qui n’est pas seulement une histoire politique, mais aussi et surtout une histoire sacrée. Enfin il n’y a pas religion sans un système de renvois symboliques de l’humain au divin, et sans manifestation de Dieu (qu’il soit un ou plusieurs), autrement dit sans révélation. Si l’on traduit les termes de Marcel Gauchet avec un concept plus satisfaisant de la religion, alors on peut dire que le christianisme a été la religion spirituelle, subjective, qui permit de sortir de la religion magique et politique. Mais en réalité le christianisme, même s’il instaure la distinction rigoureuse entre le temporel (politique) et le spirituel (religieux et ecclésial), n’échappe pas pour autant au grand danger que l’autorité spirituelle ne se transforme en pouvoir social et politique. Ainsi, il faut se garder de croire que le christianisme est par essence différent des autres religions. Ni la charité, ni l’incarnation ne sont spécifiques au christianisme, car volontiers les dieux s’incarnent et prennent la forme humaine, et la bonté, le don désintéressé existent hors du christianisme. Le seul élément spécifique du christianisme n’est pas l’Incarnation de Dieu, mais l’Homme-Dieu [2], non pas le Dieu fait homme, mais l’unité de la nature humaine et de la nature divine, le fait que l’être singulier Jésus soit la Vérité universelle, le Dieu tout-puissant qui prend la condition d’un esclave et meurt comme un voleur sur la croix. Là est le plus paradoxal des messages, ce que Jung, dans sa Réponse à Job, appelle le courage de professer la contradiction, et ce que Michel Henry a analysé vigoureusement comme l’apparition phénoménale de la Vie invisible dans C’est moi la Vérité [3] (en particulier lorsque le Christ déclare : « Qui m’a vu a vu le Père »). L’originalité politico-historique du christianisme n’a pas grand intérêt à côté de cette prodigieuse révélation.

Poser la question de l’avenir du christianisme est s’exposer à des jugements de valeur péremptoires et non analysés, les uns soutenant que la religion chrétienne est une ruine, les autres estimant au contraire que son avenir ne pose aucun problème. Pour Jean Baechler, « l’avenir du christianisme est assuré » [4] ; pour Yvon Brès, au contraire, malgré tous les signes de dépérissement de la foi chrétienne et des notions métaphysiques classiques, on peut « se demander aujourd’hui si le judéo-christianisme ne pourrait pas avoir un avenir comme simple illusion, mais comme illusion positive » [5] en ce sens qu’elle aide les hommes à vivre, et singulièrement à se décharger du sentiment de culpabilité inexorable.

Quand on parle de démocratie, il faut distinguer soigneusement l’idéal démocratique, lequel est tout imprégné des valeurs du christianisme, et la démocratie dans sa réalité concrète. Selon la très forte analyse de Tocqueville, la démocratie moderne, dans son effectivité, repose sur un principe opposé à celui de la démocratie antique, à savoir l’égalitarisme et la passion égalitaire. Dans l’Antiquité grecque ou romaine, la citoyenneté était une dignité réservée à certains hommes, et elle se fondait sur l’exclusion des esclaves ; le bannissement était un équivalent de la mort, étant la condamnation à ne plus exister pour la cité. La démocratie antique était donc le fait d’une élite, même si Platon y voyait déjà un régime corruptible et corrompu par le trop grand nombre (oi polloi). La démocratie moderne au contraire est portée par une tendance universaliste. Tocqueville, ne se plaçant pas au niveau de l’idéal mais de la réalité américaine, voit fort bien les conséquences de la passion de l’égalité, à savoir l’individualisme qui résulte de l’absence de différences entre les classes et, avec lui, le culte de l’immédiateté sans souci ni du passé ni de l’avenir, et la généralisation de l’envie ou jalousie. La religion lui apparaît alors comme un correctif nécessaire à cette absence de vues larges et désintéressées [6].

La question est alors de savoir si l’idéal démocratique peut tenir lieu de religion et apporter ce correctif à la recherche des satisfactions immédiates et à la jalousie à l’égard de tous ceux qui jouissent de plus de biens que vous. La valeur morale du christianisme qui semble la plus convergente avec l’idéal démocratique est le désintéressement, que Benjamin Constant mettait déjà en évidence comme une nécessité proprement religieuse pour servir de base à la liberté politique : « Des peuples religieux ont pu être esclaves ; aucun peuple irréligieux n’est demeuré libre. La liberté ne peut s’établir, ne peut se conserver, que par le désintéressement, et toute morale étrangère au sentiment religieux ne saurait se fonder que sur le calcul. » [7] Qu’en est-il de nos jours ? Nous avons certainement moins peur d’une société sans religion que Tocqueville ou Constant. Et cependant, nous ne pouvons pas dire que la réalité démocratique soit une réalité vertueuse ; le désintéressement n’est qu’une exception probable, quoique pas absolument certaine, de la réalité politique que nous connaissons.

Un bel exemple d’analyse de l’idéal démocratique est donné par Robert Legros dans L’avènement de la démocratie [8]. En effet il oppose de façon systématique aristocratie et démocratie, pour préciser les valeurs démocratiques par contraste. L’expérience démocratique consiste essentiellement dans la reconnaissance d’autrui comme semblable, moyen par lequel une vraie égalité de valeurs peut s’instaurer. On peut voir qu’il s’agit là de la construction d’un modèle plus que d’une analyse de la réalité empirique. Dans une telle démocratie, qui refuse le principe hiérarchique d’organisation sociale, aucune religion n’a lieu d’être, et l’existence de Dieu ne peut être fondée sur aucune autorité de la raison. Seul le monothéisme fidéiste peut survivre dans le monde démocratique, comme un pari personnel sans justification rationnelle [9]. On pourrait suggérer une autre forme de survivance du christianisme, au sens d’une persistance d’un ensemble de valeurs. En effet, si l’on réduit la religion à l’affirmation de « valeurs fondamentales sur un mode symbolique », comme le propose Raymond Boudon [10], on ne peut plus distinguer l’idéal démocratique d’une religion. La liberté, la reconnaissance d’autrui, la fraternité ou l’amour sont des valeurs éminemment démocratiques. La religion démocratique est bien symbolique en ce sens qu’elle a besoin des emblèmes de la République pour affirmer et maintenir sa sacralité. Christianisme et démocratie se confondent, mais ce n’est ni pour l’un ni pour l’autre une garantie d’avenir.

En effet, si l’on soutient que la religion chrétienne se transpose et se recompose dans la démocratie moderne, alors se pose la question de l’avenir de celle-ci. On peut se demander si le bel idéal démocratique aura une vie plus longue que le christianisme lui-même. Et on ne voit pas de raisons décisives qui pourraient justifier la durée plus longue de la démocratie par rapport au christianisme. D’autre part, l’idée que le christianisme peut survivre sous une forme politique implique qu’il disparaisse comme religion au sens propre, étant en quelque sorte victime de son propre succès. Mais il faudrait démontrer que tout est politique dans l’homme. Or, c’est précisément ce qu’on pose sans le démontrer. Sans pouvoir analyser ici le problème dans toute son ampleur, disons seulement qu’on ne peut pas prouver l’autofondation du politique, qui reste un postulat de toutes les théories du contrat social. Affirmer une origine religieuse de la société politique est également très discutable. En revanche on peut soutenir, avec plus de raisons, la permanence du théologico-politique, dans la mesure où religion et politique manifestent un ordre symbolique et une ouverture à la transcendance de l’Un. Mais cela ne justifie nullement une disparition du christianisme par assimilation dans la démocratie.

Le christianisme, étant une religion comme les autres sur le plan formel, est une institution animée par un esprit. Le minimum institutionnel est l’Écriture, la Bible en laquelle est consignée la Révélation, inépuisable dans son sens surabondant. Transmettre l’Écriture est la première tâche de l’Église chrétienne. Et cette transmission se fait dans la liberté d’adhésion et dans le désintéressement total. Certes ce ne fut pas toujours le cas. Mais l’essence du christianisme, par la richesse de la révélation transmise et par le désintéressement, se distingue des sectes où prolifère le religieux sans religion. La sublimité du message, les attitudes méditatives peuvent bien se trouver dans les sectes les meilleures. Mais l’immédiateté sublime est un pâle reflet dégénéré de la mystique forte des grands mystiques chrétiens. Les vrais mystiques ne sont pas égarés dans des visions sublimes ; ils vivent une expérience ek-statique en laquelle la présence de Dieu leur est manifestée, et ils en tirent une énergie extraordinaire, une force qui à la fois restructure leur propre personnalité et les pousse à créer des congrégations, à bâtir des églises, à réunir les gens les plus variés. À l’inverse, le sentiment du sublime n’a rien d’ek-statique ; il est purement subjectif et vire au narcissisme autosatisfait.

La tendance actuelle des « religions à la carte » – autrement dit de prendre un peu de chaque religion de manière à satisfaire son besoin spirituel sans s’engager pour autant – correspond à cette recherche du sublime plutôt que de la religion. La vérité d’une religion n’est pas plus dans la sublimité de son expérience spirituelle que dans sa théologie, ou dans sa communauté, ou dans ses textes sacrés ; elle est dans l’ensemble de ces aspects complexes organisés entre eux tant bien que mal. Mais la survivance du christianisme sous la forme du sublime serait la perte de la dimension proprement religieuse du même christianisme. La quête spirituelle peut être source d’autosatisfaction ; la belle âme se regarde elle-même dans une contemplation esthétique. Mais ceci ne fait pas une religion.

On ne saurait nier toutefois que la vénération de l’art aux XIX^e-XX^e siècles n’ait eu quelque chose de religieux. Je dis ceci au passé, car il est avéré aujourd’hui que l’art des poubelles, l’art du laid, ne suscitent pas de vénération, et qu’ils sont nommés art surtout parce qu’il s’agit d’activités inutiles. Je dis ceci au passé pour une raison plus forte encore. C’est que, sans doute, comme l’a compris Hegel, nous ne pouvons juger de l’art que lorsqu’il est déjà accompli. La contemplation esthétique est rétrospective. Seule la création est prospective ; mais c’est aussi pourquoi elle peut se tromper. Dans ces conditions, l’art ne tient pas lieu de religion ; pas plus que le sublime, il n’est capable d’offrir un avenir au christianisme.

Si l’on dénie au christianisme le droit de se présenter comme la vérité unique, ne faut-il pas penser que son avenir est celui d’être une possibilité religieuse offerte au choix du citoyen dans la démocratie moderne. On pourrait ainsi rêver d’une liberté religieuse qui serait une vraie liberté de choix...

À chacun de mes voyages en Inde, j’ai été frappé du fait que les Indiens, même très religieux, tenaient beaucoup à paraître occidentaux, de culture anglaise ou américaine, alors que les Occidentaux familiers de l’Inde avaient tendance à se déguiser en costume de Ghandi ou de pandit Nehru. L’impression (comique) qui en ressortait était bien celle d’une certaine liberté de choix. À Jérusalem au contraire, chaque confession affirme fortement son identité. Les cloches catholiques de l’église Sainte-Anne sonnent plus fort que les haut-parleurs de la mosquée El Aqsa ; les plus discrets peut-être sont les Juifs parce que les plus nombreux, et les Arméniens. Ici pas question de choisir ; chacun affirme de façon paranoïaque son identité, et la religion est un élément essentiel de cette identité. Le fait que la religion puisse se présenter comme un choix de l’homme libre exclut ce choix fanatique ; la question se pose alors de savoir s’il ne reste qu’un choix dilettante au sein d’un relativisme généralisé. Il est quand même peu vraisemblable de pouvoir transformer les contenus religieux en vérités aléatoires.

Yvon Brès voit l’avenir du christianisme dans la prise en charge mythico-symbolique du processus péché/rédemption sur un mode esthétique comme dans la tragédie antique. La spécificité du christianisme serait alors sauvegardée, à savoir le fait que l’aveu du péché entraîne le pardon. Une mise en scène de ce processus lui donnerait son impact symbolique. Et de fait, l’importance du pardon dans le christianisme est ce qui le distingue de la culpabilité sans rémission et de l’absence de toute grâce dans un rigorisme moral comme celui de Kant. Sans doute la question de la culpabilité est essentielle. Hegel dit vrai quand il montre dans le pardon mutuel des fautes la condition de la constitution d’une communauté morale à la fin du chapitre VI de la Phénoménologie de l’esprit. Mais justement, le pardon mutuel constitue la vraie communauté morale ; il ne relève pas précisément de la religion. Et la vraie originalité du message chrétien n’est pas là. Car le problème de la culpabilité est essentiellement un problème psychologique et moral. Or l’essentiel dans le christianisme est l’unité de l’homme et de Dieu dans un être singulier, le Christ. Ce problème-là dépasse toute psychologie ; c’est la vision de l’homme et de Dieu qui en est changée. L’Incarnation de Dieu entraîne la déification de l’homme ; l’unité de l’humain et du divin permet de comprendre la transcendance autrement que comme une différence totale qui entraînerait l’indifférence des hommes à son égard.

Ce n’est que d’un point de vue anthropologique, voire psychanalytique et moral, qu’on peut soutenir que l’essentiel du christianisme est la rédemption. En fait ce n’est pas là le plus important ni le plus original du message chrétien. En ce sens, je ne suivrai pas l’hypothèse d’Yvon Brès. Au demeurant, la théâtralisation de la religion chrétienne n’est pas à craindre pour l’avenir du christianisme ni pour la démocratie. Car le symbolique est essentiel à la religion, et le théâtre, comme l’art en général, peut être un excellent paradigme pour la religion chrétienne. Il peut y avoir en effet communion esthétique, respect et admiration de l’œuvre. Et si enclin qu’il soit à la dérision, l’homme d’aujourd’hui reste néanmoins capable de vénération. J’en veux pour preuve le respect dont sont entourées les œuvres d’art du passé ; ce respect est si grand que les actes de négligence ou de destruction (comme en Chine naguère et en Afghanistan récemment) font un effet de scandale. On peut en conclure cette idée que pour l’homme actuel la révérence à l’égard de l’art du passé est une sorte d’introduction à la liberté de l’esprit dont la religion et la philosophie sont avec l’art lui-même les manifestations supérieures.

On voit ainsi que, des trois formes de survivance du christianisme analysées ici, démocratie, sublime et tragique, aucune n’est suffisante pour donner à celui-ci un véritable avenir. En effet chacune de ces formes est une dénaturation de la dimension proprement religieuse inhérente au christianisme.

La pire menace que fait peser la démocratie moderne sur la religion chrétienne est l’affadissement complet de toutes ses valeurs et l’oubli de sa dimension subversive par rapport au conformisme moral, intellectuel et social. Je ne prétends pas pour autant qu’il faille se représenter le Christ comme un loubard prêt à casser les institutions et les notables.

Le christianisme comprend en lui-même un message de subversion des notions de pouvoir et de grandeur, autrement dit une mise en question de la hiérarchie politique établie. Même par rapport aux autres religions, le sacrifice du Christ est une subversion de la notion même de sacrifice, car c’est un sacrifice volontaire et unique, définitif, qui interdit aux croyants de croire qu’ils peuvent sacrifier des animaux pour obtenir des faveurs divines. Ce que la confusion entre démocratie et christianisme perd, c’est la dimension mystique de la religion chrétienne.

Je n’entends pas par-là ce que Tocqueville signalait au sujet de la démocratie américaine, quand il écrivait : « Je serais surpris si chez un peuple uniquement préoccupé de son bien-être, le mysticisme ne faisait pas bientôt des progrès » [12], car il entendait alors par mysticisme toutes les formes vagabondes et erratiques du religieux, et envisageait la prolifération de sectes originales. Je prendrai mysticisme au sens où dans Les deux sources de la morale et de la religion, Bergson parle de la religion intérieure de l’humanité (religion qui s’oppose au lien social comme solidarité du groupe fermé) pour établir un lien entre la personnalité individuelle et l’humanité tout entière par la force issue de l’expérience de Dieu. Ce qui corrige l’impulsion proprement démocratique à l’individualisme égalitariste, tel que le conçoit Tocqueville, c’est précisément la fraternité que la seconde République a mise en avant en 1848, dans une inspiration socialiste récusée par le célèbre auteur. Bergson caractérise l’essence de la démocratie comme étant la plus opposée à la nature, en raison de ce principe supérieur de fraternité. Le vague et l’indétermination de la forme démocratique ne sont compréhensibles que par leur inspiration religieuse. Les illusions de la démocratie moderne, et en particulier celles de la sortie de la religion, viennent de la méconnaissance de ce fond religieux de la République. Pour Bergson « l’état d’âme démocratique » est « un grand effort en sens inverse de la nature » [13], en quoi il est analogue au mysticisme. Le désir de confort ne fait pas partie de l’idéal démocratique, mais simplement de la modernité ; il s’est éveillé après le Moyen Âge et considérablement amplifié aux XVIII^e-XIX^e siècles. La loi de frénésie entraîne la multiplication de besoins artificiels, et l’intelligence y répond par la multiplication des innovations. En contrepartie, le mysticisme est la disposition religieuse personnelle qui appelle l’ascétisme. Dans la société démocratique moderne, il est le correctif indispensable à la recherche effrénée du confort matériel. Dans le christianisme, cette dimension ascétique et mystique est fortement enracinée ; on ne doit pourtant pas la confondre avec un enseignement moralisant, car la religion chrétienne est plus qu’une simple morale ; en revanche, la dimension mystique peut être oubliée ou dénaturée si la seule ferveur religieuse qui est maintenue est une forme joyeuse d’être-ensemble, un côtoiement sympathique, un égalitarisme sans passion, qui est simplement une nouvelle forme de tribalisme. Les pèlerinages, les grandes fêtes de la jeunesse chrétienne de tous les pays relèvent de ce néotribalisme ; ils ne relèvent pas du mysticisme chrétien fondamental et n’assurent aucun avenir véritable au christianisme.

Quelle que soit la frénésie activiste du monde moderne, la démocratie, comme le christianisme, suppose le recours à l’homme intérieur, à la concentration et au recul par lequel s’affirme la liberté de l’esprit. L’avenir du christianisme est lié directement à la qualité intérieure des hommes qui lui donneront la vitalité nécessaire. Nul ne peut anticiper l’avenir à ce sujet ; tradition et progrès se conditionnent mutuellement, mais ce sont toujours des individus qui font avancer une religion. Il est certain en revanche que, si le christianisme peut continuer à vivre par l’élan mystique et la sainteté de certains, la chrétienté, en tant que milieu culturel ambiant, disparaît. À vrai dire elle a déjà disparu, et le christianisme ne vit plus du conformisme social. Qui peut s’en plaindre, hormis quelques fanatiques de l’ordre hiérarchique ? En fait, la question la plus grave, à propos de l’avenir du christianisme, question qui était déjà sous-jacente aux analyses de Bergson en 1932, est celle de savoir si la communauté ecclésiale peut ou non être purement spirituelle. Dans un monde hostile, la spiritualité religieuse se réfugie dans le cœur des croyants, et la communauté religieuse renonce à sa phénoménalité sociale. Les philosophes, les poètes et tous les créateurs ont tendance à privilégier la communauté spirituelle et à critiquer la communauté sociopolitique. Mais n’est-ce pas là une forme épurée de la dérive sublime qui a déjà été repérée plus haut ? Or, le christianisme mystique ne peut survivre sans le support d’une institution religieuse capable de transmettre la révélation et son interprétation. Kant avait déjà compris le problème quand il posait la question : à quelles conditions un peuple de Dieu – autrement dit une communauté religieuse – est-il possible et pensable ? Et ce qui est difficile à accepter, c’est que ce soit dans les formes de communauté les plus modestes, les plus entachées de défauts, que le christianisme assure sa vie historique, y compris pour maintenir l’élan spirituel et le message religieux qui lui est propre.