Cairn - Liberté et souveraineté politique dans le catholicisme

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P.U.F.

I.S.B.N.9782130525554
192 pages

p. 47 à 62
doi: en cours

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n° 12 2002/4

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Liberté et souveraineté politique dans le catholicisme

Lucien Jaume Agrégé de philosophie, docteur d’État en science politique et directeur de recherche au CNRS, enseigne à Sciences Po. Auteur d’une soixantaine de contributions, il a notamment publié sur Hobbes (Hobbes et l’État représentatif moderne, PUF, 1986), sur la Révolution (Le discours jacobin et la démocratie, Fayard, 1989) et sur le libéralisme (L’individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français, Fayard, 1997). Il a dirigé l’ouvrage Coppet, creuset de l’esprit libéral (Économisa et Presses universitaires d’Aix-Marseille, 2000). Son dernier ouvrage est La liberté et la loi. Les origines philosophiques du libéralisme (Fayard, 2000).

Plan de l'article

• LES TRAITS DE LA SOUVERAINETÉ

• LES LIMITES DE LA DÉMOCRATIE SELON JEAN-PAUL II

• LES AMBIVALENCES DU CATHOLICISME LIBÉRAL

• CONCLUSION

« Plus on est démocrate, plus il faudrait être chrétien ; car le culte fervent et pratique du Dieu fait homme est le contrepoids indispensable de cette tendance perpétuelle de la démocratie à constituer le culte de l’homme se croyant Dieu. (...) L’apothéose de la raison souveraine du peuple souverain, ce poison inhérent au développement de la démocratie moderne, ne rencontre d’antidote que dans la foi et l’humilité du chrétien. »

Montalembert, L’Église libre dans l’État libre.

Considérée à la fois dans son histoire et dans sa doctrine, l’Église catholique est concernée au plus haut point par la théorie de la souveraineté. Elle en est même l’origine, à travers la souveraineté pontificale, la plenitudo potestatis, mise en avant par les décrétalistes, principalement au XIII^e siècle [1]. La souveraineté spirituelle du pape, destinée à assurer l’unité à travers une hiérarchie dont elle constitue le point culminant, a fait l’objet de longues controverses, tant sur le plan interne – débats sur la suprématie du pape ou du concile –, que sur le plan interétatique : conflits entre le sacerdoce et l’Empire portant sur la prérogative qu’il faudrait reconnaître au sein de l’exercice temporel du pouvoir (bulle Unam Sanctam sur les « deux glaives »). Les monarchies – entretenant une relation de rivalité mimétique avec l’Église –, se sont approprié la souveraineté, transposée par les légistes royaux à des fins indigènes. Le cas français est particulièrement intéressant par l’alliance spécifique qu’il établit entre les deux souverainetés, celle du roi très chrétien et celle de l’Église de France, qui consigne par écrit en 1682 les « libertés gallicanes », contrat et compromis entre les deux puissances, mais rejeté par Rome comme bien trop favorable à la puissance royale et trop indépendant du contrôle papal. Bossuet est le théoricien d’une politique chrétienne, « tirée de l’Écriture sainte », par laquelle l’Église légitime la supériorité de l’État quand il est de gouvernement monarchique et de droit divin ; mais, le point est capital pour nous, parce que cet État se reconnaît soumis à Dieu et limité par lui. Ce n’est pas l’Église, à proprement parler, qui limite l’État, c’est Dieu lui-même, avec qui le monarque entretient une relation directe d’investiture : mais l’Église le dit et le reconnaît... Je fais l’hypothèse que cette relation triadique très particulière, Dieu, l’Église et le Roi, va peser sur l’histoire ultérieure de la souveraineté.

Après la chute de la monarchie française, perdurent des rapports compliqués de l’Église avec la souveraineté de l’État, on peut dire jusqu’à aujourd’hui : on peut citer, à titre d’exemple, l’entretien du cardinal Lustiger avec François Furet en 1989, dans Le Débat, ou l’encyclique de Jean-Paul II, L’Évangile de la vie, quand elle traite de la démocratie [2]. Pourquoi ces difficultés après la Révolution française ? En simplifiant et en prenant beaucoup de recul, je retiendrai deux grands facteurs.

a) D’une part, il ne faut jamais oublier que la démocratie moderne a à la fois transféré et transformé la matrice de la souveraineté – exemplifiée au XVII^e siècle dans les monarchies absolues –, en lui donnant des bases qui en changeaient le contenu et, du coup, le rapport au religieux. Ces bases établissent la souveraineté d’un peuple constitué d’individus libres et égaux, un peuple qui est à la fois le gouvernant et le gouverné ; le souverain est aussi gouverné. Du coup, la toute-puissance, qui reste attachée à la volonté souveraine, ne peut plus imager un invisible dont l’Église détient la clef. Même si l’individu se reconnaît « image de Dieu » (en tant qu’homme, d’ailleurs, et non en tant que citoyen), cela ne peut être – cela peut d’autant moins être – en tant qu’individu souverain, fraction du souverain (pour reprendre l’expression de Rousseau). L’homme image de Dieu ne peut venir occuper la place du roi image de Dieu.

Autrement dit, le fait que la souveraineté, ce pouvoir qui est « plus haut que tout », ait eu, dans sa genèse même, à imager un plus haut qu’elle, est une donnée de départ dont on n’a pas mesuré toutes les conséquences de nos jours, mais qui avait force de contrainte : le XIX^e siècle, à la recherche éperdue d’un « nouveau pouvoir spirituel », en a fait l’expérience. Peut-il y avoir une souveraineté sans Dieu : la question peut nous sembler étrange aujourd’hui, mais elle hante le XIX^e siècle, elle ne se résume pas platement à la « laïcité de l’État ».

b) D’autre part, la séparation de l’Église et de l’État (une demande des catholiques libéraux dès 1825-1830 ou de protestants comme Alexandre Vinet) reposait inévitablement pour le chrétien la question de l’harmonisation entre ce qui, précisément, ne pouvait être entièrement séparé : le temporel et le spirituel, le politique et l’éthique, le public et le privé. On constate au XIX^e siècle que ceux qui acceptent la Révolution française et veulent faire « descendre » l’esprit chrétien (expression de Lacordaire) dans les libertés nouvelles butent sur la souveraineté politique : on voit les libéraux de L’Avenir (1830-1831) être à la fois libéraux et ultramontains, revendiquer hautement le caractère national, et même patriotique, de leur confession et s’affirmer cependant antigallicans (à la grande surprise des évêques français qui, généralement, veulent s’en tenir à la situation du Concordat).

Aujourd’hui, non pas chez les fidèles mais dans le magistère romain, la souveraineté démocratique continue à faire problème. À lire L’Évangile de la vie, il semblerait presque plus difficile pour le catholique d’être citoyen ou homme politique que pour l’homme du XVII^e siècle gallican d’être sujet de l’État de droit divin : si Bossuet reconnaît pleinement le souverain de droit divin – nous verrons en quels termes –, Jean-Paul II ne reconnaît pas la souveraineté démocratique – non pas, bien sûr, dans un esprit antidémocratique ou contre-révolutionnaire comme chez Joseph de Maistre. La démocratie, dit le pape, est un moyen, elle ne saurait constituer une fin ; or une souveraineté considérée comme un moyen n’est plus une souveraineté. La liberté moderne, l’État moderne, les droits de l’homme se prennent clairement pour fin.

Notre démarche sera donc la suivante. En premier lieu, éclairer la physionomie et le contenu de la souveraineté, sa portée quasi métaphysique, dont Bossuet donne la glorification catholique et gallicane dans son traité. Examiner ensuite ce qui change avec la souveraineté populaire et pourquoi elle prête à contestation chez Jean-Paul II. On pourra alors vérifier que cette position critique continue de s’inscrire dans la crise vécue et exprimée au moment du catholicisme libéral, y compris dans ce que les idées de Lacordaire et de Montalembert ont pu avoir d’anticipateur par rapport à Vatican II, un siècle plus tard. La démocratie de l’État souverain, que je comparerai finalement à la démocratie de pouvoir social à l’américaine, doit être rapportée à ce moment de pensée capital que fut le catholicisme libéral en Europe et qu’il conviendrait de ne pas reléguer dans l’oubli.

LES TRAITS DE LA SOUVERAINETÉ

Si nous passons outre à la rationalisation juridique de la souveraineté (car elle en évacue les aspects métaphysiques, qui nous intéressent ici), je voudrais la caractériser comme un certain type de discours immédiatement reconnaissable : la souveraineté est le monopole du discours de vérité sur le bien des gouvernés, sur l’intérêt général [3] ; elle désigne en même temps cette place unique, impartageable, d’où l’on peut légitimement concevoir et faire appliquer la loi commune. Le souverain est le grand Véridicteur et le Législateur en charge du salut du peuple (salus populi, suprema lex). De même que cette place est la plus haute, elle est également originaire : la souveraineté existe à partir d’elle-même, se fonde elle-même dans l’exercice du discours d’autorité ; on ne la contrôle pas, on ne la cède pas, on ne la produit pas non plus.

Certes, les théoriciens du contrat social entendaient montrer la formation de la souveraineté à partir des individus de l’état de nature ; mais, à proprement parler, ce sont les conditions de la souveraineté que les individus organisent par le contrat, lequel engendre, par un saut qualitatif, l’apparition d’une entité sui generis. De même que les légistes disaient du souverain qu’il « ne tient de personne », c’est-à-dire ne subit pas de dépendance féodale [4], de même les philosophes du contrat conçoivent l’autonomie totale de l’entité souveraine par rapport à ceux qui occasionnent son apparition [5]. Si donc on peut détruire la souveraineté (en occupant le pays, en assujettissant les gouvernants), on ne peut ni la céder ni la conférer.

Ces éléments concourent à ce que le discours du souverain, habilité à dire la loi et déterminer le bien public, ne s’autorise que de lui-même : voilà pourquoi la notion de volonté est toujours associée à la souveraineté ; la volonté est ce qui s’exprime dans un sujet compos sui, maître entièrement de lui-même. Ce modèle de la souveraineté est théologique, car il démarque la toute-puissance divine : Hobbes et Rousseau le savaient bien, en s’inscrivant dans cette tradition, Locke et Montesquieu en la combattant. Remarquons d’ailleurs que, dans le cas de la monarchie mise en scène par Bossuet, le souverain n’est pas proprement fait par Dieu ou institué par lui, il est « oint du Seigneur » : l’Église de Bossuet peut reconnaître le roi parce que Dieu investit le souverain, qui reçoit cette propriété capitale d’imager la puissance et la sagesse divines.

C’est la théorie de la « majesté » chez Bossuet : « La majesté est l’image de la grandeur de Dieu dans le prince. » [6] Dans un développement soigneusement calculé, Bossuet met en parallèle, quasiment en relation d’identification, l’ubiquité de la puissance royale, l’ordre du royaume, la justice du roi, la vigilance du prince vis-à-vis des méchants et l’action de Dieu sur la création. D’une part le roi est ce « personnage public » qui porte en lui tout le corps de la nation, mais surtout il arbore sur son front un rayon divin : « Voyez la raison secrète qui gouverne tout le corps de l’État, renfermée dans une seule tête ; vous voyez l’image de Dieu dans les rois, et vous avez l’idée de la majesté royale » (p. 179).

Le souverain est donc proprement intangible et politiquement injusticiable, non seulement parce que sa puissance est, dans l’ordre civil, supérieure en sagesse et en justice, mais parce que, à travers ce qu’il y a de visible dans cette puissance exercée publiquement, transparaît un invisible [7]. « Il faut donc, affirme Bossuet, obéir aux princes comme à la justice même, sans quoi il n’y a point d’ordre ni de fin dans les affaires. Ils sont des dieux, et participent en quelque façon à l’indépendance divine : J’ai dit : “Vous êtes des dieux, et vous êtes tous enfants du Très-haut” ” (p. 93).

L’Église sait que ce ne sont que des hommes, des dieux mortels, mais le peuple ne doit pas le savoir : obéir « comme à la justice même », c’est admettre que ce qu’il peut y avoir de faillible dans la justice du prince ne relève que du dialogue entre Dieu et le Prince, dont l’Église s’occupera dans le secret de la confession et de la direction de conscience... Pour employer une autre expression, qui rend bien compte de la sacralité exigée par Bossuet, je dirai que la ressource du souverain est insondable ; c’est-à-dire humainement insondable, échappant par définition à ceux qui sont gouvernés par ce souverain. Vous, peuple des gouvernés, vous ne pouvez pas entrer dans la pensée originaire du souverain, car ce serait vouloir se faire souverain, ce serait nier qu’il y a un souverain [8]. Comme le dira Hobbes (De Cive), ce geste répéterait la Faute originelle.

Que retenir de ce moment théologico-politique attaché à l’État monarchique ? La souveraineté exprime une perfection dans son ordre : plénitude de puissance, plénitude de justice, que l’on retrouve dans les formules des actes royaux ( « De notre certaine science » ), dans ce que Louis XIV écrit à l’usage du Dauphin : « Nous tenons, pour ainsi dire, la place de Dieu. » La révolution démocratique, lorsqu’elle garde le langage de la souveraineté (notamment à travers Rousseau), va être placée sous les feux d’une critique qui dénonce comme insoutenable et impossible le transfert opéré. Le Peuple comme sujet politique peut-il prétendre à la perfection de la souveraineté, dès lors que celle-ci n’est plus de droit divin, image visible de l’invisible ? Peut-être dira-t-on qu’aujourd’hui, loin des temps jacobins, le peuple ne se croit plus « parfait », et encore moins croyons-nous à la perfection de l’État, républicain et libéral ? L’histoire montre cependant que cette matrice de la souveraineté, comme science, discours et monopole de l’intérêt général, s’est transmise dans bien des régimes après la Révolution française. Écartons donc pour le moment ce que Raymond Aron appelait l’État pluraliste-constitutionnel. D’ailleurs, il reste les fondements théoriques qui caractérisent la souveraineté du peuple : le souverain populaire se fonde entièrement à partir de lui-même, et plus précisément à partir d’une liberté originaire, celle des citoyens ; de ses actes, il n’a à répondre que devant lui-même : il fait et casse la loi en tant qu’Acteur politique gouvernant selon la seule volonté des gouvernés. Ce que nous appellerons de nouveau la ressource du souverain réside dans le pouvoir constituant, que la démocratie reconnaît au peuple et dont ce dernier ne peut jamais être dessaisi.

Du coup, la dimension d’invisible qui soutenait la magie souveraine s’est évanouie. Car la démocratie ne saurait reconnaître des arcana imperii ou une raison d’État impartageable – même si la réalité subsiste – car tout doit faire preuve de transparence : l’absence de transparence entre le peuple et ses gouvernants équivaudrait à l’anéantissement de la souveraineté [9]. D’où le thème de la « publicité », capital dans le discours des Lumières. La publicité est l’antonyme de ce que Bossuet appelait le « dessein du prince » et qui pouvait toujours être présumé associé au dessein de Dieu. D’ailleurs, seconde volatilisation de l’invisible, le dessein de Dieu dans l’Histoire ne fait plus signe à travers les heurs et malheurs du pouvoir : les croyants, le « peuple de Dieu », par différence avec le peuple politique, peuvent bien chercher cette présence divine (par exemple dans une guerre, dans un processus de résistance et de libération [10]), mais le discours du souverain démocratique ne peut y faire référence comme source de l’obligation envers la loi commune. « Toute autorité vient de Dieu » (saint Paul) n’est plus une formule de l’État démocratique.

D’où la tension qui habite la souveraineté démocratique et que la pensée catholique, de Lacordaire à Jean-Paul II (mais aussi de Joseph de Maistre à Carl Schmitt), met en évidence. Cette parfaite souveraineté démocratique doit se reconnaître traversée d’imperfections. D’un côté, la souveraineté démocratique, fondée à partir d’elle-même, affirme qu’elle est maîtresse de ses actes et des valeurs qui les codifient ; d’un autre côté, il n’y a plus en présence que des intérêts en conflit et des opinions qui s’affrontent dans la sphère publique, les uns et les autres étant arbitrés à la majorité : à quelle perfection peut prétendre un souverain divisé, un souverain qui renonce à l’idée dogmatique de Vérité ? Écoutons donc maintenant le discours de l’Église : il se présente à nous, ce n’est pas fortuit, comme un discours (de) souverain.

LES LIMITES DE LA DÉMOCRATIE SELON JEAN-PAUL II

Si Jean-Paul II développe sa critique de la démarche de la démocratie contemporaine à propos des questions d’éthique et de mœurs comme l’avortement et l’euthanasie (L’Évangile de la vie), elle est cependant inséparable de la doctrine de la vérité, exposée dans La splendeur de la vérité, où, très nettement, le relativisme, qui serait caractéristique du gouvernement démocratique, est mis en question. Le point commun se trouve dans la conception de la liberté humaine, l’Église contestant ce que le souverain pontife appelle une prétention à « l’autonomie absolue ». L’autonomie du souverain démocratique répète et image l’autonomie de l’individu délié d’une contrainte normative [11] soit représentée par la loi naturelle de Dieu soit factuelle (traditions de la communauté). Voici une formule caractéristique de L’Évangile de la vie : « Chaque fois que la liberté [veut] s’émanciper de toute tradition et de toute autorité, qu’elle se ferme même aux évidences premières d’une vérité objective et commune, fondement de la vie personnelle et sociale », alors, dit Jean-Paul II, la personne prend pour règles ses opinions subjectives ou ses caprices [12]. Le texte enchaîne sur la critique de l’individualisme en politique : « La société devient alors un ensemble d’individus placés les uns à côté des autres, mais sans liens réciproques » [13] ; il s’ensuit que, pour décider en politique, « on doit se résoudre à chercher une sorte de compromis ».

Trois termes sont caractéristiques dans cette mise en cause de l’individualisme démocratique : tradition, autorité, vérité objective. Le souverain démocratique se caractérise par son mode d’existence dans le présent, qui ne s’adosse pas à une temporalité constitutive d’un sens et d’une tradition porteuse du sens. C’est d’autant plus vrai dans une culture de droit romain qui, ne s’appuyant pas sur le précédent (comme la culture de common law), valorise la volonté législatrice immédiate et identifie le droit principalement à la loi. Quant à l’autorité, elle ne peut être reconnue qu’au sens où la liberté se prend elle-même pour fin et veut se retrouver elle-même jusque dans la parole de l’autorité instituée : c’est la « volonté du peuple » qui est le seul Souverain. Enfin, pour ce qui est de la « vérité », elle ne saurait avoir de traduction démocratique hors du dialogue de la subjectivité souveraine (le peuple démocratique) avec elle-même, à travers les majorités successives exerçant le pouvoir représentatif. Pour le pape, le souverain démocratique est éminemment digne de considération (songeons aux prises de position de Jean-Paul II), mais il est incompétent relativement à l’autofondement qu’il s’attribue et aux valeurs ultimes qu’il se donne tour à tour. On ne peut, dit également Jean-Marie Lustiger, « abandonner les droits de l’homme au seul consensus de la majorité des individus » [14].

Jean-Paul II pense donc que, malgré les valeurs qu’elle revendique, la démocratie ne peut se donner une doctrine morale qui serait stable et univoque : c’est de cela qu’il avertit tout particulièrement les catholiques dans La splendeur de la vérité ; si l’homme est « image de Dieu », la doctrine morale « n’est nullement établie en appliquant les règles et les formalités d’une délibération de type démocratique » [15]. Le peuple de Dieu ne saurait se confondre ni même transiger avec le peuple démocratique, qui n’en est pas l’image ; en tout cas, tant que ce souverain se tient hors de ce qui « dans l’homme passe l’homme infiniment » (J.-M. Lustiger) et n’en veut rien savoir. La remise en cause va jusqu’à la procédure de la loi, acte du souverain par excellence : si l’on admettait la liberté comme origine absolue et autonomie absolue dans l’homme, poursuit Jean-Paul II, « la loi devrait toujours refléter l’opinion et la volonté de la majorité des citoyens » [16], ce qui est inadmissible. Car ce n’est pas cette portée et ce n’est pas ce reflet que Jean-Paul II attend de la loi civile, pas plus qu’on ne peut dire que « tout homme politique devrait séparer nettement dans son action le domaine de la conscience privée de celui de l’action politique » (ibid., p. 110). Pareille séparation voudrait détendre le lien entre le temporel et le spirituel, alors que, pour la conscience tournée vers Dieu, vers la vérité catholique, la coupure est inexistante puisque toute question de l’ordre temporel fait nécessairement signe vers l’exigence spirituelle, vers la « personne » imago Dei qui porte substantiellement l’homme et le citoyen.

C’est finalement dans les termes suivants que le pape enjoint à la démocratie de reconnaître qu’elle ne peut dire la vérité sur l’homme : « La démocratie ne peut être élevée au rang d’un mythe (...). Fondamentalement, elle est un “système” et, comme tel, un instrument et non une fin. Son caractère “moral” n’est pas automatique, mais dépend de la conformité à la loi morale, à laquelle la démocratie doit être soumise comme tout comportement humain » (ibid., p. 111). Il s’agit bien, dans les termes où l’exprime le successeur de Pierre, d’un conflit de souveraineté : comme il le dira plus loin dans son texte, l’Église seule est « maîtresse de vérité » (expression du reste classique). Il faut sans doute entendre que la seule souveraineté parfaite et véritable est la souveraineté spirituelle de l’Église – qui, d’ailleurs, n’est pas simplement image de Dieu mais présence effective de Dieu, selon la doctrine du corps mystique [17]. Il n’y a pas deux souverains sous la loi de Dieu à l’âge démocratique : il n’y en a qu’un, qui interpelle ici une pure fonction de service, outil de la société, fonction gouvernante. Le pape, redisons-le, ne se veut pas l’adversaire de la démocratie mais son précepteur bienveillant. Telle est précisément la posture que prit le catholicisme libéral, alors combattu par Rome, au XIX^e siècle.

LES AMBIVALENCES DU CATHOLICISME LIBÉRAL

À l’État souverain, le catholicisme libéral oppose la liberté de conscience, mais au libéralisme individualiste il oppose l’autorité du spirituel : c’est une configuration originale, qui n’est pas propre à la France, cependant nettement tributaire du divorce entre la Révolution et l’Église.

Le catholicisme libéral prend naissance en 1828, à l’occasion d’une controverse parlementaire sur la liberté d’enseignement [18], et s’étend après la révolution de 1830 à la revendication de toutes les libertés modernes. Le journal L’Avenir (devise « Dieu et la liberté ») symbolise la naissance d’un courant qui part de la primauté du spirituel (comme dira ensuite Mounier) ou, selon la formule de Montalembert, du principe « catholique d’abord », en vue de réconcilier les croyants avec la société issue de la Révolution française : liberté de conscience et donc de choix d’une religion, séparation de l’Église et de l’État en renonçant au budget du culte, liberté de la presse (question cruciale au XIX^e siècle, qui compte quarante lois sur la presse), liberté d’association (sévèrement comprimée par le Code napoléonien), liberté électorale complète et très large décentralisation. De là découle aussi le combat pour la liberté d’enseignement qui va opposer ces catholiques aux orléanistes au pouvoir [19].

Voulant mobiliser la société comme un véritable parti politique et s’adressant aux fidèles par-dessus la tête des évêques (Montalembert fera ensuite des élections un véritable test sur la liberté d’enseignement), le mouvement impulsé par L’Avenir se met à dos la plupart des évêques et il inquiète Rome, ne serait-ce qu’en réclamant la séparation Église/État. La condamnation par Rome dans Mirari vos (1832) porte explicitement sur les libertés modernes, notamment la liberté de presse, que l’encyclique déclare « funeste, détestable, exécrable ». Citant saint Augustin, Grégoire XVI écrit : « La liberté de l’erreur est la mort de l’âme. » Il faut entendre par liberté de l’erreur le droit démocratique donné aux opinions non catholiques de s’exprimer à égalité (selon la thèse défendue jusqu’à Vatican II des « droits de la Vérité ») [20]. Pour le pape, il s’agit aussi de ruiner le projet que Lamennais décrivait ainsi : « Unir la cause de l’Église à la cause des peuples et de la liberté », ou encore, « rompre l’alliance, plus apparente toutefois que réelle, entre l’Église et les vieilles souverainetés » [21]. En faveur de l’Italie, de l’Irlande, de la Pologne, Lamennais demandait l’appui du pape à l’émancipation des nations chrétiennes et, en tout pays, l’ouverture aux libertés civiles. Il fallait aussi, en complément ou en contrepartie, que le pape exerce une direction spirituelle, une souveraineté spirituelle en convergence avec le mouvement d’esprit démocratique qui s’exprimait en France : les rédacteurs de L’Avenir sont à la fois libéraux et ultramontains. Ils se heurtent dès lors en France à une culture étatique profondément ancrée ; sous Juillet, ils s’attaquent au « gouvernement des esprits » que Victor Cousin et Guizot entendent promouvoir, notamment à travers l’enseignement secondaire.

D’où, en matière de souveraineté politique, deux stratégies mises en œuvre par ce mouvement : Lamennais, dans L’Avenir, développe l’utopie d’un remplacement du politique par l’administratif et la décentralisation [22] ; le pouvoir sera comparable au maire dans sa commune, or « qui a jamais parlé du droit divin des maires ? ». Un peu plus tard, Lacordaire, dans ses conférences de Notre-Dame, expose que dans la société moderne le grand enjeu est la souveraineté spirituelle fondée par l’Église et que tous veulent imiter [23] : il s’exprime devant l’élite intellectuelle de Juillet (six mille personnes au début) dont beaucoup de non-croyants. Dans les deux cas, c’est l’incomplétude de la démocratie moderne qui est affirmée, au regard de la « vérité catholique » qui seule peut satisfaire le cœur de l’homme. Les libertés de presse, d’enseignement, d’association sont bonnes en tant qu’elles peuvent s’exprimer comme libertés chrétiennes, comme inscription du chrétien dans la cité : alliance donc d’un pluralisme avancé (combatif vis-à-vis des atermoiements de Juillet) avec une certitude de conviction claironnante.

Ce n’est pas une théologie politique que ces militants défendent (par ex. une monarchie ou une démocratie catholique), dans la mesure où l’Église ne doit pas gouverner et où il ne doit pas y avoir de religion d’État. Mais le sens religieux conféré aux libertés en vue de contrer l’insuffisance du libéralisme politique (de Benjamin Constant à Guizot) gêne ce dernier. Il faut dire que l’État libéral français n’est ni neutre ni impartial : il empêche la formation des congrégations, il donne un enseignement qui exalte la Révolution, il tente de remplacer partout l’influence du prêtre par celle du préfet et de l’instituteur. S’il est jugé subversif par Rome, le catholicisme libéral est perçu par les gouvernants français comme un faux libéralisme.

On peut donc dire que, dans son conflit avec l’orléanisme d’abord puis avec le bonapartisme de Napoléon III, le catholicisme libéral ne s’est pas présenté comme une théorie spécifique du politique, mais comme une critique de la politique démocratique dès lors qu’elle croit faire une société avec les droits de l’homme, l’individualisme et le gouvernement représentatif. En cela, il influence Tocqueville, dont Lacordaire, qui lui succède à l’Académie française, fait l’éloge, principalement pour avoir affirmé la nécessité du religieux en démocratie. C’est Tocqueville qui écrit : « Je doute que l’homme puisse jamais supporter à la fois une complète indépendance religieuse et une entière liberté politique ; et je suis porté à penser que, s’il n’a pas de foi, il faut qu’il serve, et, s’il est libre, qu’il croie. »

On l’a compris, ce n’est pas l’individu que ce catholicisme militant valorise mais la personne humaine exerçant en public une liberté tournée vers Dieu. Cependant, il est frappant de constater chez Lacordaire, principalement contre le bonapartisme, une valorisation de la culture morale de l’individualité, en tant que cette culture peut et doit se donner libre cours dans la vie publique ; c’est la première fois, après le traumatisme révolutionnaire, que des catholiques font l’éloge de la vie publique, de l’engagement du citoyen, d’ailleurs non pas uniquement comme membre d’un mouvement mais aussi comme sujet d’une pensée personnelle [24].

On peut sur ce point faire le rapprochement avec Jean-Paul II, dans l’insistance sur la présence du croyant au sein de la vie sociale, sur le refus, surtout, de déléguer la responsabilité personnelle aux organes gouvernants. Alors même qu’il a été contraint de se retirer de la vie politique, après le coup d’État de Louis-Napoléon, Lacordaire développe une pensée de la responsabilité sociale, ou théorie du « caractère », dans les Lettres à un jeune homme : « On peut avoir de l’esprit, de la science, même du génie, et ne pas avoir du caractère. Telle est la France de nos jours [c’est-à-dire 1858]. Elle abonde en hommes qui ont tout accepté des mains de la fortune, et qui n’ont cependant rien trahi, parce que pour trahir il faut avoir tenu à quelque chose. (...) Le caractère, qui n’est que la force de la volonté, tient à la force de la raison, et la force de celle-ci tient à la ferme vue des principes de la vie humaine. Là où l’entendement ne discerne que des faits, il ne saurait y avoir de conviction, et où la conviction manque, que reste-t-il pour appuyer la volonté ? » [25] Aux yeux de Lacordaire, rien n’est pire que la passivité et l’apolitisme : « Ayez une opinion, écrit-il. Si vous le faites, vous serez de grands citoyens ; sinon vous déshonorerez votre pays ; peut-être le vendrez-vous » (ibid.).

Ainsi, tandis que Louis Veuillot, organe de la réaction catholique, célèbre la nouvelle alliance entre l’Église et Napoléon III [26], les catholiques libéraux du journal Le Correspondant, dont au premier chef Lacordaire et Montalembert, montrent leur désaccord : si l’État façonne les consciences au nom de son pouvoir souverain et si l’Église est soumise à l’État pour en obtenir des bénéfices, le croyant et le citoyen ont perdu leur âme. Déjà en juin 1831, dans un article retentissant en faveur de la liberté de presse, Lacordaire écrivait dans L’Avenir : « La liberté ne tue pas Dieu. » Il faut entendre que les doctrines étatiques, quelles qu’elles soient, visent à tuer Dieu dans la conscience des citoyens : le politique ne peut s’attribuer aucun pouvoir spirituel, comme l’affirmait à la même époque Auguste Comte qui se voulait l’héritier du catholicisme européen.

CONCLUSION

C’est bien sur la question de la souveraineté démocratique que se concentrent nombre de difficultés avec la modernité de la part de la doctrine catholique. Dans une réflexion assez profonde, Joseph de Maistre écrivait que la démocratie est « une association d’hommes sans souveraineté » ; car, pour lui, la seule souveraineté véritable est celle de Dieu [27]. Historiquement, l’alliance de la souveraineté divine et de la monarchie est la seule alliance qui a permis en Europe de présumer l’harmonie du spirituel et du temporel.

Dans cette optique, et comme résultat de cette histoire, la démocratie moderne ne peut pas faire silence sur Dieu : soit elle prétend exercer une souveraineté parfaite et elle est tyrannique ; soit elle se reconnaît imparfaite et sombre dans un relativisme désespérant. Telle est bien la lignée qui unit la pensée des catholiques libéraux à celle de Jean-Paul II aujourd’hui.

Mais une autre option, comme l’avait constaté Tocqueville en Amérique, est la démocratie qui ne fait pas silence sur Dieu ; il ne s’agit plus alors du modèle de la souveraineté : en Amérique, écrit Tocqueville, « la société agit par elle-même et sur elle-même ». La société (terme capital) au lieu de l’État, invoque un Dieu distinct de tout dogme et utile à « l’intérêt bien entendu », qui est la morale sociale des Américains. Ce déisme pragmatique relève d’un autre univers que celui des rapports entre Église et État au sein de l’histoire européenne ; mais peut-être deviendra-t-il, sous la pression des modes de vie et du déclin de l’Église catholique comme institution dont on écoute les enseignements, une nouvelle composante des démocraties européennes ? Ce ne serait pas le seul aspect de ce qu’on appelle maintenant « américanisation des sociétés européennes ».

Il me reste à souligner un dernier point pour écarter les malentendus. Autant l’Église peut apparaître comme une instance de critique sévère vis.à-vis de l’idéologie démocratique, autant, comparée à d’autres religions, la religion du Dieu fait homme, et de l’homme fait à l’image de Dieu permet un échange (même critique ou conflictuel) entre l’institution politique et l’institution religieuse ; le christianisme par son anthropologie et l’Église par son institutionnalisation et ses sacrements ouvrent un espace de libre discussion dans la société et dans l’ordre politique : la séparation de l’Église et de l’État a aussi nombre d’avantages pour les deux parties.

NOTES

[1]

Pour une étude récente : Alberto di Bello, « Auctoritas e potestas come termini chiave nell’edificazione della monarchia pontifica medievale », Filosofia politica, 2/2001. On peut aussi consulter A. Passerin d’Entrèves, La notion de l’État, Sirey, 1969.

[2]

Cardinal J.-M. Lustiger, entretien avec François Furet, « L’Église, la Révolution et les droits de l’homme », Le Débat, n^o 55, mai-août 1989.

[3]

Cet aspect a été développé dans L. Jaume, L’individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français, Fayard, 2000 (chapitre sur le catholicisme libéral et la souveraineté, p. 193-238).

[4]

J’ai résumé le devenir de cette conception dans Le discours jacobin et la démocratie, Fayard, 1989, p. 263-281.

[5]

C’est toute la subtilité de la théorie de Hobbes, par exemple, que d’établir que l’on « autorise » le souverain, en lui conférant par-là toute liberté d’agir : cette perspective ne peut être développée ici. Il y aurait également beaucoup à dire sur le dieu d’ici-bas qui est un « dieu mortel » selon Le Léviathan.

[6]

Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte, éd. par J. Le Brun, Genève, Droz, 1967, p. 177.

[7]

Il s’agit, dit encore Bossuet, de la « religion de la seconde majesté » : « Cette seconde majesté n’est qu’un écoulement de la première ; c’est-à-dire de la divine, qui, pour le bien des choses humaines, a voulu faire rejaillir quelque partie de son éclat sur les rois » (p. 69). C’est cette relation visible/invisible que raille le jansénisme de Pascal : l’incarnation est utile en politique, mais repose sur un arbitraire.

[8]

Bossuet y revient souvent : « On en voit quelque parcelle [du dessein de Dieu] ; mais le fond est impénétrable. Ainsi est le secret du prince. Les desseins du prince ne sont bien connus que par l’exécution. Ainsi se manifestent les conseils de Dieu : jusque-là personne n’y entre que ceux que Dieu y admet » (Politique, p. 178).

[9]

Chez Rousseau, l’existence du gouvernement (pouvoir exécutif) est d’entrée de jeu une menace pour la souveraineté. Par ailleurs, au sein même du corps souverain, Rousseau doit distinguer les majorités abusées ou abusives ( « volonté de tous » ) de la pure et juste « volonté générale ».

[10]

De Gaulle, par exemple, fait plusieurs références à la Providence dans ses Mémoires de guerre.

[11]

Auguste Comte a très bien perçu le lien entre la souveraineté du peuple et la prétention à la « liberté illimitée de conscience » : l’une, dit-il, voulait détruire le pouvoir de droit divin, l’autre « ne présente autre chose que l’infaillibilité individuelle substituée à l’infaillibilité papale » (Système de politique positive, publié par Saint-Simon dans le Catéchisme des industriels). Comte ne fait d’ailleurs que reprendre des indications déjà données par Bonald et de Maistre. Quant à l’idée de « liberté illimitée de conscience », que Comte réfute comme attachée à l’idéologie révolutionnaire et à la « phase critique » de l’Histoire, la formule se trouve dans les encycliques papales condamnant le libéralisme, à commencer par Mirari vos (1832) tournée contre les catholiques libéraux. Ce moment de rencontre, sous la Restauration et Juillet, entre « l’école rétrograde » (comme dit Comte), le positivisme et l’Église est significatif d’un tournant important de la modernité après la Révolution française.

[12]

L’Évangile de la vie, Éditions du Cerf / Flammarion, 1995, p. 32.

[13]

Formulation identique, là encore, chez Lamennais ou chez Auguste Comte au XIX^e siècle : la question « Qu’est-ce qu’une société ? » est la grande préoccupation.

[14]

« L’Église, la Révolution et les droits de l’homme », loc. cit., p. 15.

[15]

La splendeur de la vérité, Éditions du Cerf, 1993, p. 174.

[16]

L’Évangile de la vie, p. 109.

[17]

Cf. les ouvrages de Henri de Lubac : l’Église est un corps mystique réel (et non métaphorique) dont le Christ constitue la tête ; elle n’est pas une institution simplement temporelle, un « ministère » (au sens premier du terme). Cela n’implique pas l’absence d’imperfection dans le corps de l’Église (cf. le document récent : Mémoire et réconciliation. L’Église et les fautes du passé), mais fonde son exceptionnalité absolue parmi toutes les autorités ou les communautés humaines. Pour comparer avec la pensée protestante : J.-P. Willaime, La précarité protestante, Genève, Labor et Fides, 1992. Il faudrait aussi analyser les conséquences d’une nouvelle accentuation apportée par Vatican II : l’Église est « peuple de Dieu » (et pas seulement corps mystique). La problématique de la souveraineté, religieuse ou civile, s’en trouve modifiée, mais il s’agit là d’une position, voire d’une théologie politique (par ex. chez J.-B. Metz, La foi dans l’histoire et dans la société, Éditions du Cerf, 1999), fort différente de la perspective constante de Jean-Paul II.

[18]

Il s’agit des ordonnances Martignac qui restreignaient l’autorisation à enseigner pour les corporations et spécialement les jésuites, tout en luttant contre les abus des « petits séminaires » détournés de leurs fonctions. On peut consulter l’ouvrage de G. Weil, Histoire du catholicisme libéral en France, 1909, réimpr. Slatkine, 1979.

[19]

Sur les questions de la liberté de la presse et de la liberté d’enseignement, voir notre ouvrage cité, L’individu effacé ou le paradoxe du libéralisme français (p. 407-444 et 238-278).

[20]

Signalons cependant qu’à partir de l’époque du Syllabus, l’Église distinguait entre l’ « hypothèse » (la liberté de presse est admissible selon certaines circonstances historiques) et la « thèse » (elle est mauvaise dans l’absolu).

[21]

Lamennais, Affaires de Rome, t. VIII des Œuvres complètes, Paris, Pagnerre, 1844, préface, p. 25-26.

[22]

Lamennais prône « un ordre social fondé sur l’indépendance spirituelle la plus absolue à l’égard du gouvernement, qui ne sera désormais qu’un simple régulateur placé par la délégation nationale à la tête d’un système d’administrations libres, pour les unir entre elles et former un tout harmonique et vivant ».

[23]

« Nous croyons que Dieu s’est réservé la souveraineté intellectuelle et que tout essai pour s’en emparer n’aboutira jamais qu’à la servitude des âmes par l’autocratie, ou à leur ruine par le doute et la négation » (trentième conférence, 1845). Les Conférences commencent en 1835 et se poursuivent à travers des interruptions jusqu’en 1851 : ce sont de remarquables morceaux d’éloquence.

[24]

Dans ses Conférences de Toulouse (publiées en 1857), Lacordaire écrit : « Il s’agit de savoir si la vie privée n’a pas, chez les chrétiens, étouffé ou du moins affaibli la vie publique. » Il conclut : « Comme évidemment un peuple est plus qu’un homme, évidemment aussi la vie publique est supérieure à la vie privée. La vie privée, toute seule, touche à l’égoïsme. » De même, Montalembert, dans ses célèbres conférences de Malines (1863), publiées sous le titre L’Église libre dans l’État libre, expose la grandeur de la vie publique pour le chrétien.

[25]

Lacordaire, Lettres à un jeune homme sur la vie chrétienne, in Œuvres, Paris, Poussielgue et Jean de Gigord, t. IX, 1922, p. 242. À l’époque, l’éloge de l’individualité était plutôt le fait des protestants : en 1845, Vinet écrit : « Nulle part, l’individualisme ne fait mieux ses affaires que là où l’individualité fait défaut » ; c’était également un thème de Benjamin Constant, formé à la culture protestante.

[26]

Il fait aussi l’éloge de la Saint-Barthélemy ou de la révocation de l’Édit de Nantes, dans un esprit de retour à la « politique chrétienne » de Bossuet : voir les citations de L’Univers que nous donnons dans L’Individu effacé, p. 221-227.

[27]

Voir de Maistre, Étude sur la souveraineté, in Œuvres inédites de Joseph de Maistre, Mélanges, Paris, Vaton, 1870, p. 346.