Ce qu’Ernst Troeltsch désigne comme l’ « ancien et authentique protestantisme luthérien et calviniste » apparaît ainsi « entièrement circonscrit par la culture ecclésiastique du Moyen Âge » [12] : il subordonne le politique, le social, le juridique, l’économique aux critères supranaturels de la Révélation. En dépit des différences qui séparent ses deux branches fondatrices, il s’efforce de maintenir un commun idéal hérité du Moyen Âge, celui d’une culture façonnée par l’Église, même si elle prend une orientation bibliocratique. Il ne pose d’ailleurs pas la question des rapports entre l’Église et l’État dans les termes institutionnels modernes : dans ces deux instances, il ne voit pas des organismes distincts, mais deux fonctions différentes s’exerçant au sein d’un même corps social, le corpus christianum. Dans la vision de la société qu’il dessine, « l’ordre religieux s’étend à tout l’ensemble de la vie » [13]. Aussi semble-t-il légitime à l’historien allemand de considérer que le protestantisme, dans son mouvement premier, n’est « d’abord qu’une refonte du catholicisme, la continuation de problématiques catholiques auxquelles une nouvelle réponse était apportée » (réponse fondée sur la certitude du salut obtenue par la foi au lieu de l’être grâce à l’institution rédemptrice de l’Église) [14].

Il reste que de cet horizon théologico-politique à la spécificité floue se dégageront bientôt les éléments constitutifs d’une certaine modernité, indissociables de l’éthos démocratique. Comment comprendre cette mutation qui tient de la métamorphose ? Posons trois préalables à ce qui ne peut être qu’une esquisse d’explication. Par démocratie, j’entends, très banalement, un régime représentatif reposant sur de libres élections, attaché au respect du pluralisme des opinions et des croyances et à la protection des droits de l’individu et des minorités. Je ne pense aucunement que la démocratie soit l’enfant du seul protestantisme : elle a existé dans l’histoire avant la Réforme (la Grèce antique l’a évidemment conçue, au moins dans ses grandes lignes, et l’on en trouve des exemples de formes variées dans les républiques médiévales d’Italie) ; comme le montrent ces références historiques, elle n’est pas consubstantiellement liée au protestantisme. Enfin, on ne saurait nier que le processus d’émergence des régimes démocratiques n’a pas suivi le même rythme dans tous les pays protestants : les États de tradition luthérienne se sont dotés plus lentement que les calvinistes d’institutions de ce type ; la République calviniste d’Afrique du Sud ne s’y est ralliée que très récemment en étendant aux populations de couleur le bénéfice de droits et de libertés égaux à ceux dont jouissait auparavant la seule minorité blanche. Le constat liminaire formulé ci-dessus conserve, cependant, une validité globale. Il requiert des éclaircissements. J’en proposerai trois, qui ont trait au rapport que je crois singulier du protestantisme au pouvoir, à la vérité et à l’individu.

En second lieu, la doctrine du Sola Scriptura entraîne des effets critiques qui ne se limitent pas au pouvoir religieux. Ce dernier voit sa légitimité suspendue à la conformité de son discours et de son action au message biblique. La désacralisation virtuelle qui en découle rejaillit sur le pouvoir politique, et à un double titre : en raison de ses fins propres, qui sont d’ordre temporel ; en tant qu’institution humaine et, de ce fait, pécheresse. En transférant de l’Église sur l’Écriture le rôle de véhicule de la foi et du salut, le protestantisme relativise, en réalité, les capacités de tout pouvoir humain. Il ouvre, comme le suggère Jean-Paul Willaime, « la possibilité d’un rapport critique et désacralisateur au pouvoir politique, et ce même si les Réformateurs ont explicitement valorisé le respect des autorités établies » [20]. Par-là, selon le même commentateur, la Réforme a « contribué à affermir la volonté que (l’autorité politique) soit contrôlée et légitimée par le peuple » [21]. On pourrait ajouter que, conjuguée avec le refus de toute forme d’ « idolâtrie de la créature » (refus particulièrement sensible dans le courant puritain issu du calvinisme), cette relativisation des pouvoirs humains peut aisément se muer en une attitude d’irrespect envers les puissants dans laquelle Max Weber voit un « retournement » de l’ascétisme chrétien traditionnel qui « fonde historiquement le caractère propre de la démocratie contemporaine chez les peuples influencés par le puritanisme, en contraste avec celle des peuples d’esprit latin » [22].

De la désacralisation qui affecte toute espèce de pouvoir découlent deux conséquences logiques qui peuvent encore apparaître comme liées à l’émergence et à la consolidation de la démocratie. La première est une tendance à l’émancipation de la société vis-à-vis de la religion entendue au sens institutionnel. Cette évolution ne procède aucunement d’un mouvement vers l’irréligion. Elle peut s’accommoder du maintien d’une imbrication juridique de l’État et d’une Église, comme au Royaume-Uni où l’Église d’Angleterre a conservé son statut d’Église « établie » [23]. Quand bien même elle s’inscrit dans la constitution d’un pays sous la forme d’un régime de séparation de l’État et des Églises, elle peut s’accompagner de manifestations tout à fait officielles d’attachement à une rhétorique, voire à des rites empreints de religiosité : la religion civile dont les États-Unis fournissent un exemple éclatant en donnent l’illustration [24]. Sa forme propre est la sécularisation (différente, en son essence, de la laïcisation des pays catholiques), par laquelle la société civile s’affranchit de l’emprise de la religion institutionnelle (emprise dont on conviendra qu’elle se concilie difficilement, même s’il n’y a là aucune impossibilité absolue, avec le respect des libertés des individus et des groupes) sous l’effet de ce que Françoise Champion décrit comme la « transformation conjointe et progressive de la religion et des différentes sphères de l’activité sociale » [25]. Parce que, dans les pays protestants, les Églises ne se sont jamais posées en concurrentes de l’État, soucieuses de lui disputer le contrôle de la vie sociale, leur retrait hors du champ politique s’est effectué plus tôt et de manière moins conflictuelle. L’État ne s’est pas employé à les refouler, comme en France, dans les marges de la société ni à confiner les croyances au domaine de la sphère privée. Il n’a pas, d’autre part, cherché à conquérir une prééminence spirituelle en promouvant une religion de substitution au christianisme, ce qu’a été, dans une large mesure, l’idéal laïque sous la Troisième République, comme le souligne fort justement Marcel Gauchet en rappelant la mission éthique particulièrement élevée qu’un Renouvier assignait à l’État républicain [26]. Ne pratiquant pas une telle magnification de la politique, sans pour autant retomber dans un cléricalisme qui aurait impliqué l’attribution à l’Église visible d’une sainteté dont il l’avait dépouillée, le protestantisme a laissé évoluer séparément société civile et communauté des croyants et sans doute créé les préconditions d’un développement plus pacifique et précoce des droits et des libertés démocratiques.

La seconde conséquence est une libération des énergies individuelles au profit des activités sociales et économiques, mais également de l’investissement civique. La démonstration en a été faite par Weber pour le premier aspect. Elle est trop connue pour devoir être résumée ici. Quitte à infléchir la thèse webérienne, on insistera sur la dimension profane du phénomène, en soulignant que l’autonomie reconnue à la sphère temporelle autorise a priori le croyant à y déployer librement tous ses talents. La doctrine de la vocation (le Beruf de Luther) ajoute à cette liberté un caractère d’obligation qui en accuse les effets. Le même enchaînement de considérations peut s’appliquer au domaine civique. On a souvent relevé, et à juste titre, que le luthéranisme pouvait aisément conduire à un quiétisme politique proche de la passivité et favoriser l’acceptation des régimes les plus autoritaires. L’expérience historique allemande tendrait à valider cette interprétation. Elle donne raison, en apparence, au Thomas Mann de la période de la Première Guerre mondiale, qui se plaît à invoquer Luther et Nietzsche tout à la fois pour opposer Réforme et démocratie au nom de l’apolitisme qui caractériserait la première. « Vraiment Luther », écrit-il alors, « si considérable qu’ait été son influence politique, était pour sa part un homme nettement apolitique. De toute évidence, il n’avait ni aptitudes, ni intérêts politiques, ni intentions et visées politiques. Pour lui, il ne s’agissait pas des choses de ce monde, mais du salut de son âme, oui, même pas directement du salut des autres, mais du sien. Nietzsche (dans son Antéchrist) a exprimé tout à fait en passant la formule critique géniale : “L’homme religieux ne pense qu’à soi.” C’est une vérité. » [27] Or, ajoute-t-il, on ne saurait être apolitique et démocrate.

Cette dernière affirmation de l’auteur des Buddenbrook paraît recevable. Il reste que le jugement qu’elle lui inspire sur le protestantisme, fût-ce dans sa version luthérienne, peut se contester. L’apolitisme prêté à Luther, si réel soit-il sur un plan personnel, n’empêche pas celui-ci de soutenir une théorie des trois états – domus, civitas, ecclesia – qui légitime pleinement la participation du chrétien aux activités de la cité [28]. De même, contre les anabaptistes, l’article XVI de la Confession d’Augsbourg déclare que « les chrétiens peuvent, sans pécher, exercer les fonctions de magistrat, de prince et de juge, prononcer des jugements et rendre la justice selon les lois impériales et les autres lois en vigueur, punir les malfaiteurs au moyen de l’épée, mener des guerres justes, combattre, acheter et vendre, prêter les serments requis, posséder des biens, contracter mariage, etc. » [29]. Rappelons, également, quelques vérités historiques connues : à la fraction de l’Église évangélique qui se rallia au régime nazi s’opposa une Église confessante qui le rejeta ; les conjurés de juillet 1944 étaient protestants dans leur très grande majorité ; la contestation du régime communiste d’Allemagne de l’Est s’organisa sous l’égide de l’Église évangélique. En outre, l’Allemagne ne représente pas toute la réalité du protestantisme luthérien, qui n’a pas connu les mêmes dérives dans les pays scandinaves où la démocratie a plongé des racines plus profondes et plus vivaces. Quant au calvinisme, enfin, l’impulsion qu’il a donnée – notamment dans sa version la plus « radicale » – au civisme démocratique s’attestera facilement à l’aide de l’exemple des premiers États américains. Pour reprendre les termes de Tocqueville, « esprit de religion » et « esprit de liberté » y marchent de pair et s’y conjuguent pour réaliser « une démocratie telle que n’avait pas osé la rêver l’Antiquité » [30]. Inspirées par les exigences de la charité, de la raison pratique, ainsi que par le souci de lutter contre Satan, les lois élaborées par les États de Nouvelle-Angleterre en matière de lutte contre la pauvreté, de transports, d’état civil, de successions, de tranquillité publique et, surtout, d’éducation, démontrent, aux yeux éblouis du Français, que, « en Amérique, c’est la religion qui mène aux Lumières ; c’est l’observance des lois divines qui conduit l’homme à la liberté » [31]. Dans le monde moral des premiers Américains, règne le principe de l’ « obéissance passive, bien que volontaire », aux desseins divins : dans le monde politique prévalent « indépendance, mépris de l’expérience et jalousie de l’autorité » [32].

Dans une note particulièrement riche et clairvoyante, Weber met en évidence quatre sources historiques principales de la tolérance religieuse : la « raison d’État », telle que pratiquée par Guillaume d’Orange ; le mercantilisme, avant tout préoccupé de progrès économique ; la « tendance radicale de la piété calviniste », aux yeux de laquelle la prédestination exclut la possibilité qu’une âme puisse être sauvée par le moyen de la persécution ; les sectes baptistes, qui, au nom du principe de l’admission des seuls régénérés dans l’Église, rejettent toute intervention du pouvoir temporel dans les affaires religieuses [33]. Si l’on excepte la quatrième de ces sources, il est clair que l’analyse proposée ici confirme le dépassement du souci obsessionnel de l’orthodoxie, de la certitude d’être seul dans le vrai, de la conviction de posséder les moyens propres à sauver autrui, fût-ce contre sa volonté. Les considérations « réalistes » comme les raisons théologiques reposent sur un commun diagnostic : qu’il faut regarder la conscience individuelle comme souveraine d’elle-même parce qu’elle ne peut avoir d’autre maître que Dieu et que, par conséquent, il est inique et inutile de chercher à la contraindre. Cette constatation se retrouve chez les penseurs protestants les plus divers. On en trouve l’expression chez Hobbes, qu’on ne saurait présenter comme un avocat de la tolérance et qui, pourtant, fournit assez d’arguments pour en faire paraître rationnelle la pratique et pose un socle conceptuel sur lequel d’autres bâtiront plus « libéralement ». Croire, démontre-t-il, ne dépend pas de notre volonté : aussi est-il bien vain d’imaginer que l’on pourrait forcer quiconque à abandonner sa croyance pour en adopter une autre [34]. Comme l’enseigne la théologie de la prédestination, les dispositions intérieures susceptibles de produire la foi sont placées sous la seule volonté toute-puissante de Dieu. Aussi est-il illusoire d’espérer pouvoir régir les consciences, serait-ce dans le but de conduire les autres vers le salut [35]. Locke ne dit guère autre chose en soulignant que, avec les meilleures intentions du monde, on ne parviendra jamais à sauver un homme contre son gré, ce qui dispense de tenter de lui imposer une foi qu’il récuse [36]. Plus frappant encore, il ne craint pas d’affirmer que Dieu lui-même ne peut sauver ceux qui ne veulent pas l’être, par où l’autonomie de la conscience assume des proportions inédites [37]. Il revient à Bayle, cependant, de défendre non pas seulement les droits de la conscience, mais ceux de la conscience errante, en joignant aux arguments de l’injustice et de l’inefficacité du recours à la contrainte celui de l’impossibilité de déterminer avec certitude si ce que nous tenons pour vérité (dans le domaine de la religion) est bien tel absolument [38]. L’admettre, c’est s’interdire de persécuter, car on ne peut justifier la persécution sans accorder à chacun un titre également solide (ou, plutôt, également faible) pour essayer de forcer les consciences en invoquant la religion vraie. Il ne faut nullement en conclure à l’invalidité du libre examen : en rejeter l’usage comme inutile équivaudrait à s’en remettre, de manière contradictoire, à l’argument d’autorité en se privant des moyens d’établir sa supériorité. Le libre examen, toutefois, ne saurait produire autre chose qu’un sentiment de certitude, qui ne constitue pas un criterium veritatis. Aussi doit-on supposer que, « dans la condition où se trouve l’homme, Dieu se contente d’exiger de lui qu’il cherche la vérité le plus soigneusement qu’il pourra, et que croyant l’avoir trouvée il l’aime et y règle sa vie » [39]. C’est là, ajoute Bayle, « une preuve que nous sommes obligés d’avoir les mêmes égards pour la vérité putative que pour la vérité réelle » [40]. Confirmation est apportée de ce que nous devons postuler « une loi éternelle et immuable qui oblige l’homme, à peine du plus grand péché mortel qu’il puisse commettre, de ne rien faire au mépris et malgré le dictamen de sa conscience » [41].

Bayle fut assurément combattu avec virulence par nombre de ses coreligionnaires, à commencer par Jurieu. Mais que ses idées aient triomphé au-delà même des frontières de sa communauté, au point d’apparaître comme constitutives de l’esprit moderne, ne fait guère de doute. On s’en convainc à lire les thèses condamnées dans le Syllabus par lequel l’Église de Rome, en 1864, rejette toute idée de transaction avec « le progrès, le libéralisme et la civilisation moderne » [42]. Parmi les maux de l’esprit qu’il faut alors stigmatiser figurent en bonne place l’ « indifférentisme » et le « latitudinarisme », qui amènent à professer que « chaque homme est libre d’embrasser et de professer la religion qu’à la lumière de la raison il aura jugée vraie », que « les hommes peuvent trouver le chemin du salut éternel et obtenir le salut dans le culte de n’importe quelle religion », qu’ « au moins doit-on avoir bon espoir du salut éternel de tous ceux qui n’appartiennent en aucune façon à la véritable Église du Christ », que « le protestantisme n’est rien d’autre qu’une forme différente de la même vraie religion chrétienne, forme dans laquelle on peut être aussi agréable à Dieu que dans l’Église catholique » [43]. Les avancées de l’œcuménisme ont, semble-t-il, fait justice de ces anathèmes. Toute prétention au monopole de la vérité salvifique a-t-elle disparu ? Certains textes inciteraient à en douter, tel le document publié en septembre 2000 par le cardinal Ratzinger, préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, sous le titre Dominus Jesus. On peut y lire que, « malgré les divisions entre chrétiens, l’Église du Christ continue à exister, en plénitude, dans la seule Église catholique ». Le fondement de cette « continuité historique » est la « succession apostolique ». Les Églises issues de la Réforme, qui ont rompu avec cette tradition, proposent une célébration du mystère eucharistique qui n’est ni « authentique ni intégrale ». Elles ne sont donc pas « des Églises au sens propre » [44].

En toute hypothèse, les arguments qui ont servi à justifier la tolérance religieuse obligent à soutenir le principe du pluralisme politique. On ne voit pas comment il serait possible de les défendre et, sans inconséquence, de répudier simultanément la liberté d’expression et, partant, la liberté d’association civile et celle de choisir ses gouvernants et de les sanctionner. La logique du libre examen mène – comme ses adversaires l’ont toujours compris – jusqu’à ce terme. Le plaidoyer de l’agnostique John Stuart Mill en faveur de ce bloc de libertés, dans On Liberty, en offre la démonstration. L’interrogation sur les raisons de laisser la recherche de la vérité – de toute vérité – se dérouler librement ne se dissocie pas d’une réflexion sur le mode de gouvernement le plus approprié à des citoyens libres. Des conclusions atteintes sur ces deux plans se dégage une consonance manifeste.

Si l’on admet, comme y invite Troeltsch, que la culture moderne se caractérise par un « individualisme toujours croissant des convictions, opinions, théories et finalités pratiques » [48], conduisant à la tolérance, au relativisme, au principe selon lequel « l’organisation de la société sera créée de manière autonome et consciente, sous une forme libre, susceptible de s’adapter à l’évolution des situations » [49], il faut convenir que cet individualisme a pour fondement principal « l’idée chrétienne que l’homme est voué à devenir une personnalité achevée grâce à son élan vers Dieu, source de toute vie personnelle comme du monde en général, élan qui est en même temps le fait d’être saisi et formé par l’esprit divin ». L’historien allemand ajoute : « C’est la métaphysique – inhérente à cet élan – de la personnalité absolue, qui imprègne médiatement ou immédiatement tout notre monde, et qui offre à l’idée de liberté, de personnalité, de moi autonome, une assise métaphysique qui exerce une influence même là où elle est combattue et refusée. » [50] Plongeant ses racines lointaines dans le « prophétisme israélite » et un christianisme ayant « absorbé le platonisme et le stoïcisme », marquée par l’héritage de la spiritualité franciscaine, cette « conception chrétienne de l’âme » a été, pour finir, érigée en « principe » par le protestantisme qui « l’a rendue disponible pour se fondre librement à tous les intérêts et toutes les forces de la vie » [51].

Dès lors, comment s’étonner que la même religion qui avait affranchi cette puissance individuelle se soit efforcée d’en contrôler les modes d’expression, ne serait-ce que pour tâcher de les mettre en conformité avec les exigences du message biblique ? Émancipation spirituelle et souci de canalisation de l’énergie libérée allaient logiquement de pair. Si des tendances oppressives pouvaient ainsi trouver un semblant de justification [52], elles avaient pour symétrique une propension à héroïser les individualités fortes : chefs de guerre, explorateurs, missionnaires, hommes de lettres, entrepreneurs, capitaines d’industrie. Il n’y a évidemment rien de fortuit à ce que ce que ce soit un homme éduqué dans le calvinisme le plus rigide, Carlyle, qui en vint à proclamer que « l’histoire du monde n’est que la biographie des grands hommes » [53] : la foi traditionnelle évanouie, il restait une doctrine laïcisée des élus qui transférait sur les héros désignés par l’histoire le statut et le rôle éminents des créatures prédestinées au salut. Aussi Carlyle savait-il gré au protestantisme, bien qu’il eût engendré une « anarchie démocratique » haïssable à ses yeux, d’avoir détruit les souverainetés fallacieuses et corrompues d’antan pour lancer à l’assaut du monde des êtres d’exception, capables de le régénérer, souverains d’eux-mêmes [54]. Du défi jeté par Luther à la Diète de Worms, le 17 avril 1521, naissaient « le puritanisme anglais, l’Angleterre et ses parlements, ses Amériques et son œuvre immense de ces deux siècles ; la Révolution française, l’Europe et son œuvre qui se perçoit partout à présent » [55]. Ne demeurait plus vivant dans le monde contemporain, comme seul élément de dynamisme tangible et peut-être encore salvateur, que le protestantisme [56].

Le culte des héros proposé par Carlyle était outrancier dans ses formulations et antidémocratique par ses conclusions politiques. Il représentait néanmoins la radicalisation d’une tendance profonde du protestantisme qui n’est aucunement contradictoire avec l’esprit démocratique, bien au contraire. De fait, on en perçoit la trace dans la glorification qui a entouré, aux États-Unis, les conquérants de l’Ouest – considérés comme figures individuelles, sinon souvent solitaires, et non pas comme groupe – ou encore des personnages comme Thomas Edison ou Henry Ford, tous animés de la volonté de réaliser leur vocation propre et armés de la certitude de mener le bon combat. Pour reprendre l’analyse de Hegel, l’Amérique du Nord a été colonisée par des protestants en quête de liberté de conscience, à la différence de l’Amérique du Sud conquise par des catholiques à la recherche de richesses : de là le développement économique plus avancé et la stabilité politique plus grande de la première, où les énergies individuelles ont été encouragées par la culture religieuse ambiante à se déployer dans un climat de respect des entreprises de chacun et d’attachement à un cadre social favorable à l’épanouissement des talents. « Bientôt s’établit dans le Nord », écrit Hegel, « une orientation générale et la substance de l’ensemble furent les besoins, la tranquillité, la justice civile, la sûreté, la liberté et une formation sociale qui avait son origine dans les atomes des individus, en sorte que l’État n’était que quelque chose d’extérieur, pour la protection de la propriété. Du fait de la religion protestante, naquit la confiance réciproque des individus, la foi en leur caractère, car dans l’Église protestante les œuvres religieuses sont toute la vie, en général toute l’activité de cette vie. Chez les catholiques, au contraire, le fondement d’une telle confiance ne saurait exister, car dans les affaires du monde, il ne règne que la force et la soumission volontaire ; les formes qu’on y appelle constitutions ne sont que moyens de fortune et ne mettent pas à l’abri de la méfiance. » [57]

L’expérience historique a prouvé qu’il n’existait pas d’incompatibilité entre la culture catholique et la démocratie. Quoi qu’il en soit, on peut considérer que le protestantisme a bien, pour sa part, des affinités de fond avec l’éthos démocratique et qu’il a contribué à façonner celui-ci par la façon spécifique dont il a inscrit sur l’horizon judéo-chrétien les questions du pouvoir, de la vérité et de l’individu. Des valeurs civiques, il n’a heureusement plus l’apanage. À l’inverse, il est possible que l’individualisme dont il était originellement porteur exerce aujourd’hui des effets corrosifs sur la démocratie en s’exacerbant sous des formes purement profanes et matérialistes, au point de rendre précaire, sinon illusoire, toute forme de lien social authentique. Le protestantisme se découvrirait, pour finir, comme le ferment de dissolution que dénoncèrent Bossuet, de Maistre et les ennemis jurés du libre examen. C’est alors qu’il faudrait rappeler, avec Troeltsch, que le rapport intime qu’il entretient avec la modernité le relie à la part religieuse de l’esprit moderne, celle qui tend vers le pragmatisme, la méfiance envers l’orthodoxie, l’association de la religion à la sphère privée. Quant à l’affaiblissement progressif de la foi, à la perte des repères spirituels, qui se ressentent dans les pays catholiques aussi bien (sinon plus) que dans les protestants, il n’y a aucune part démontrable et leur est même parfaitement étranger. Il paraît donc légitime qu’un historien engagé (et pessimiste, non sans raisons à son époque) comme Troeltsch conclue sur l’espoir que, « dans les périodes à venir de répression et de recul de la liberté, demeurera d’abord ce qui a donné à tout l’édifice, et spontanément, une bonne part de sa force, la métaphysique religieuse de la liberté et de la conviction personnelles en matière de foi, métaphysique qui installe la liberté sur une base qu’aucune humanité trop humaine ne saurait altérer, sur la foi en Dieu, cette force d’où procèdent notre liberté et notre individualité – le protestantisme » [58]. Cette profession de foi ne saurait, cependant, valoir exclusion d’autres contributions au combat pour la démocratie.