Plusieurs anecdotes politiquement incorrectes « panachent » le propos de l’auteur – rappel des petits privilèges des chefs ; conflit des loyautés éprouvé par les membres de la Commission : la loyauté envers le chef ne s’identifiant pas nécessairement à la loyauté envers la mission. Pour l’auteur, « vouloir la transparence, se demander si elle est bonne ou mauvaise, n’a pas de sens » ; « c’est en fait la correspondance entre l’image idéale et la réalité administrative qui est attendue ». D’où la nécessité de formuler une pensée qui sache reconnaître ses limites syntaxiques : tel est le cas de la sophistique pragmatique qui propose une « théorie anarchiste de la connaissance » et qui fait de la politique une affaire de rhétorique et non d’éthique. La vérité n’est, selon elle, que « le nom donné à ce qui est commun à des propositions », le fruit d’une rationalité contextuée. Le risque de déviance totalitaire est ainsi évité. Il en est de même pour l’égalité qui n’est pas naturelle mais « performative », issue du seul discours. Dans les différentes langues, l’auteur rappelle que la raison du langage varie : l’anglais serait ainsi naturellement, ou plutôt linguistiquement, plus démocratique que le français.

En référence à Arendt et à Rorty, Dewandre cherche à « promouvoir un sens commun et à développer une rhétorique publique basés sur le nominalisme et l’historicisme, qui tiennent compte de la contingence du langage et renoncent à l’argument d’autorité issu nécessairement de la prétention à l’universel ». Pour certains, le projet d’une Europe ironiste n’est pas assez fort pour maintenir les institutions libérales dans leur ambition et leur rectitude. Rorty considère, au contraire, que le retrait de la métaphysique de la rhétorique publique saura prendre modèle sur le repli de la foi religieuse opéré à l’époque où la religion avait mainmise sur la société. À cette démarche centrale, l’auteur rajoute la nécessité de respecter la fonction des différentes institutions – autrement dit, de « respecter chez chacun la peur d’être humilié ». Tel est le « ciment social ironiste ». Par ailleurs, pour améliorer le fonctionnement « ironiste » de la Commission, l’auteur présente plusieurs propositions : désacraliser, à l’aide du hasard, la hiérarchie sans pour autant la remettre en cause ; bannir l’argument « méritocratique » et les « formules collectives abusives » (du style : l’Europe pense que...), scinder systématiquement l’attente du symbolique et l’exigence d’efficacité, par exemple cesser de « clamer que l’emploi est un objectif principal et reconnaître l’impuissance des pouvoirs publics à avoir un impact » sur ce problème... pour finalement conclure, naïvement, sur la nécessité d’aimer toujours l’Europe.

Cynthia Fleury 

On découvre aujourd’hui que la personne n’est pas l’être humain. À la personne humaine, la liberté, l’autonomie et la responsabilité, qui se sont affirmées comme les meilleurs remparts de nos garanties juridico-politiques depuis les débuts de l’époque moderne. Que reste-t-il à l’homme, défini par la simple appartenance biologique à l’espèce ? Pas grand-chose, parce que l’on parle souvent de la personne en laissant entendre que l’on accorde généreusement ce statut à tous les êtres appartenant à l’espèce. Dès lors, n’est-il pas préférable de s’appuyer sur le concept de personne, compte tenu de ses virtualités en matière de justification des normes publiques (d’après des idéaux de liberté ou d’autonomie notamment) ? Le problème est que l’être humain à certains stades de son développement est simultanément une non-personne et un objet potentiellement utile dans la production de valeur (marchande ou scientifique), donc un objet de convoitise.

La faiblesse des garanties attribuées en propre à l’être humain est ce qui permet aujourd’hui la réification progressive de l’homme, et annonce peut-être pour demain le recul des interdits moraux qui, aujourd’hui encore, interdisent de durcir les conditions d’attribution du statut de personne aux êtres humains de diverses conditions. Si ce qui fait la dignité de l’homme n’est pas « simplement » le fait biologique de l’appartenance à l’espèce, alors il est tentant, pour certains, d’insister sur les prérequis de l’exercice de la liberté, de la responsabilité et de l’autonomie, ce qui peut conduire, non sans paradoxe, à donner un rôle exorbitant aux contingences biologiques. On en connaît l’issue logique : la mise sous condition de l’attribution du seul statut véritablement porteur de garanties aujourd’hui, à savoir, celui de personne. Il est donc urgent de se pencher sur la disparition, dans le contexte des biotechnologies, des derniers tabous de l’espèce, et sur l’effacement brutal de la conception « sacralisante » de l’homme – pourtant opératoire, et d’une manière plutôt bénéfique, jusqu’à une date très récente. Les contributions de Catherine Lévy, Laurence Brunet et Sophie Poiré éclairent l’articulation juridique des notions d’être humain, de personne, de sujet de droit et de chose avec la figure de l’ « autre » et celle de la « nature ».

Florence Bellivier examine le cas particulier des conflits autour du « droit de ne pas naître », les questions de l’euthanasie prénatale et de l’eugénisme étant par ailleurs appréhendées par Guillaume Canselier, dans des variations juridiques sur « la tentation du néant », dans la perspective de l’autodestruction du sujet de droit. Une autre contribution fort intéressante est l’introduction, par Christine Noiville (à propos du clonage non reproductif), de la notion de « risque éthique », qui devrait se prêter à une analyse philosophique des critères de rationalité et de précaution associés.

La chronologie établie par Marie-Angèle Hermitte, complétée par des notices juridiques de Bertrand Mathieu, Jean-Sylvestre Bergé, Ruth Sefton-Green et de Catherine Manuel, Dominique Hairion et Véronique Pellisier, permet de retracer les étapes juridico-philosophiques du processus dans lequel l’être humain aux premiers stades de son développement est en passe de perdre son statut de sujet ou d’entité digne d’un respect d’un type particulier (accordé à sa dignité ou à un statut moral), pour devenir au contraire un pur objet. Détruits dans le cadre d’expériences dans le complexe biomédical (sans bénéfice pour eux-mêmes), produits pour servir à la confection de médicaments, confinés dans un statut de sous-humanité pour faciliter la production d’enfants, les embryons humains sont ravalés au rang de simples choses, et le tort qu’ils subissent ne peut que se répercuter sur l’ensemble des hommes et des femmes. L’importante contribution de Monique Labrusse-Riou invite à penser la restauration des droits de puissance – le pouvoir biopolitique relayant le pouvoir parental dans la gestion du matériel humain – et les perspectives de la prise en charge par la puissance publique du secteur de la production d’êtres humains.

S’inscrivant dans les perspectives les plus classiques du dialogue entre droit et science, informé des questions philosophiques essentielles, le volume contient aussi des analyses des aspirations du milieu des biotechnologies (Pierre Jouannet, Noël-Jean Mazen et Catherine Taglione). On peut regretter que ces questions soient parfois abordées à travers le prisme des « besoins » de la science. Il n’y a pas de besoin qui tienne : il convient de s’inscrire dans le cadre scientifique de référence le plus complet (la théorie du choix social) et d’analyser les avantages pour certains, ainsi que les pertes (notamment les pertes de dignité) subies par les acteurs sociaux. Restent dans l’ombre d’autres problèmes qui pourraient, à l’avenir, fournir d’autres thèmes d’investigation : quelles sont les déterminantes partielles, de nature socio-économique, des prises de position publiques et du lobbying politique des philosophes, médecins et biologistes engagés dans les débats de bioéthique ? Ce volume offre en somme, à l’usage des générations futures qui devront accomplir un devoir de mémoire, un témoignage accablant sur le naufrage actuel de l’idée d’humanité.

Emmanuel Picavet 

Stéphane Chauvier va marquer son opposition à Rawls sur deux points. Pour penser le droit international, Rawls, dit-il en commentant son bref essai Le droit des gens, comme tous les penseurs politiques antérieurs d’ailleurs, commence par réfléchir sur la question de la justice interne, celle d’une cité bien ordonnée, et ce n’est qu’ensuite qu’il envisage les problèmes que pose l’existence d’une pluralité de sociétés politiques. La justice est d’abord un problème de régulation interne propre à une société fermée ; et, cette question étant résolue, la justice se réduit sur la scène internationale au respect mutuel de la pluralité. Chauvier montre la nécessité d’inverser l’ordre de la réflexion : à savoir, il faut commencer par l’international avant de penser le particulier national, car aucune relation internationale ne sera pacifique, tant que les citoyens de chaque État n’auront pas accepté d’appartenir à tel État plutôt qu’à tel autre.

Le second aspect de l’argumentation que Stéphane Chauvier emprunte à Rawls mais pour l’exposer différemment concerne le destinataire du voile d’ignorance. Alors que Rawls couvre du voile d’ignorance les seuls représentants des États pour répartir impartialement richesses et pouvoirs, Stéphane Chauvier va suivre Thomas Pogge, disciple de Rawls : il s’agit de mettre tous les individus sous le voile d’ignorance, étant donné que la véritable position originelle se situe avant la formation des États. Voilà pourquoi, démontre-t-il, le problème de la justice internationale et donc de la justice tout court s’articule en deux temps. Premièrement elle implique un choix primordial à faire : préfère-t-on une société mondiale ou une pluralité de sociétés ? Deuxièmement, comme la réponse est : une pluralité, la justice consiste donc à savoir se séparer. Un contrat de séparation amiable doit être posé cosmopolitiquement pour penser ensuite l’élaboration de la justice à l’intérieur de l’État.

Ainsi, sans ce préalable, soutient-il, les relations internationales ne connaissent pas la justice, elles oscillent entre la civilité ou le brigandage. La société internationale vit sous le règne des États, c’est-à-dire des brigands, qui non seulement mènent des activités de brigandage mutuel, mais encore cherchent par leurs institutions internes à échapper aux lois des autres brigands, ce qui n’a d’autre signification que de montrer que les institutions internes de justice n’en sont pas, puisqu’elles soutiennent les opérations d’injustice que les États s’infligent les uns les autres.

Toutefois le contrat cosmopolitique de séparation amiable suppose-t.il une union préalable ? Stéphane Chauvier se défend d’en revenir aux thèses jusnaturalistes du droit des gens, telle que celle de Vitoria qui posait en même temps que cette antériorité l’existence d’un bien commun naturel à toute l’humanité. Pour lui, il suffit de dire qu’une théorie de la justice cosmopolitique doit nécessairement être libérale, c’est-à-dire partir d’individus libres et égaux en droits. Mais étant donné que les dotations naturelles, culturelles et capitalistiques sont réparties de manière tout à fait inégales dans la pluralité des sociétés, des règles doivent être établies d’avance, avant que le choix d’une quelconque société puisse être fait par les individus sous le voile d’ignorance de cette inégalité. Les règles doivent porter sur deux points : répartition des ressources naturelles et capitalistiques, droit d’im- et d’é-migrer. Ces deux points conduisent à un impératif unique de justice : devoir de re-distribution des mieux loties vers les moins. Ainsi, cherche-t-il à démontrer, sa fiction n’est que le détour théorique nécessaire pour mieux rendre compte de données empiriques.

D’ailleurs, sa théorie de la justice internationale lui permet de soulever les contradictions du droit international contemporain fondé sur la seule volonté des États. En effet, note-t-il, le principe de l’égalité souveraine des États, clef de voûte de ce droit, est la négation même de la disparité de fait des États, des inégalités de ressources et des inégalités économiques ; ce principe donne plein pouvoir aux États sur leurs richesses, et c’est au nom de leur souveraineté qu’ils décident des droits des étrangers à immigrer et des citoyens à émigrer. Or, pour résoudre les crises internationales et nationales, le droit international contemporain introduit, paradoxalement, des correctifs au principe de l’égalité souveraine des États, correctifs qui sont en contradiction avec celui de l’égalité souveraine : à savoir celui de l’ingérence comprise comme aide économique (l’État receveur devient dépendant de l’État donateur qui attend en retour quelques privilèges), aide humanitaire (crise qu’un État est incapable de gérer), mais aussi aide militaire pour punir l’État qui maltraite ses propres ressortissants ou l’État qui viole l’indépendance d’un autre État. Ainsi, continue-t-il, cette aide est discrétionnaire et n’obéit à aucun impératif d’équité. L’ordre international, composite et contradictoire, fait de la justice internationale une justice commutative et corrective. Ce n’est pas une vraie justice. La vraie justice internationale doit être en premier distributive et ensuite, seulement, commutative et corrective.

Ainsi, l’argument fictionnel est présenté ainsi : sous le voile d’ignorance des disparités des États, tous les individus seront tenus de se séparer pour occuper une place. Comment doit donc se présenter ce monde ? La réponse neutralise la distinction entre places plus ou moins favorables, car le but de la justice internationale est de rendre possible l’eunomia dans tout État. On se sépare pour atteindre le même bien qu’est l’eunomia (p. 130). En outre, sous le voile d’ignorance, ajoute Stéphane Chauvier, le droit d’ingérence doit être reconnu aux États pour restaurer l’eunomia dans un État qui prive ses citoyens de toute participation au pouvoir. Et, comme si l’eunomia n’était pas un principe suffisant – car, à vrai dire, ne relève-t-il pas de la justice interne ? –, même s’il s’accompagne du devoir politique d’ingérence, Stéphane Chauvier ajoute un principe de solidarité économique internationale dont il énonce les trois aspects : accessibilité inconditionnelle des ressources, aide obligatoire au décollage économique de tout État moins bien loti, politique d’épargne collective des ressources naturelles.

Par conséquent, dans Justice internationale et solidarité Stéphane Chauvier poursuit sa réflexion commencée dans Du droit d’être étranger. Essai sur le concept kantien d’un droit cosmopolitique, en cherchant les bases d’une justice internationale qui rendent possible la constitution d’un monde juste divisé en États eunomiques, monde dans lequel nul n’aurait le sentiment d’avoir pâti de cette séparation, et trouverait partout des conditions de vie humainement décentes.

Agnès Lejbowicz