RENé RéMOND. — Il est vrai qu’on a été amené, dans une typologie des conflits, à constituer une catégorie spéciale dite « guerres de religion », ce qui, à la réflexion, apparaît déconcertant. Comment la croyance religieuse peut-elle être source de conflits alors que plusieurs de ces religions proposent un idéal de paix, surtout les religions universalistes ? C’est compréhensible lorsqu’il s’agit de religions de la cité ou de la tribu puisqu’il y a alors identification entre la croyance religieuse et une entité particulière : la religion épouse un point de vue exclusif et le légitime. Quand Athènes lutte contre Sparte, Athéna est « mobilisée » contre Sparte. Ce n’est pas à proprement parler une guerre de religion mais la religion y participe. L’expression « guerre de religion » implique que la guerre se fasse pour la religion, que la religion soit au principe du conflit. De fait, l’expérience historique montre bien que certaines guerres ont trouvé leur cause principale, sinon unique, et leur justification aux yeux des belligérants, dans la référence à une religion. On pense aux guerres qui ont déchiré l’Europe chrétienne au XVI^e siècle, opposant la catholicité romaine aux pays de la Réforme, et tout particulièrement à la France : tout un chapitre de notre histoire est consacré à ces guerres de religion. On les décompte comme les Croisades. D’ailleurs, la question se pose de savoir si les Croisades sont des guerres de religion : l’invention d’une autre expression prouve-t-elle que ces guerres renvoient à des concepts différents, concernent des objets différents, ou font-elles partie d’un genre commun ? Entre 1562 et 1598, entre la première guerre de religion et l’édit de Nantes, huit guerres se sont succédé, opposant catholiques et protestants, déchirant les familles princières et la noblesse. Ces guerres du XVI^e siècle ne sont, d’ailleurs, pas tout à fait éteintes. En Irlande du Nord, la ligne de partage sépare toujours catholiques et protestants. Reste à se demander dans quelle mesure la référence religieuse est encore la cause première du conflit. On peut en douter. Elle reste une référence mais elle n’oppose plus Église à Église, puisque, notamment du côté catholique, l’Église a excommunié l’IRA à cause du recours à la violence. On est loin d’une légitimation religieuse. Pourtant, aujourd’hui encore, la référence aux guerres du XVI^e siècle n’est pas qu’un souvenir historique : quand les journalistes en rendent compte, ils parlent des catholiques et des protestants. On le voit bien, d’ailleurs, par l’entretien de la mémoire puisque les affrontements se produisent à l’occasion de ces célébrations et commémorations historiques : par exemple, le désir des protestants de commémorer la bataille de la Boyne met régulièrement le feu aux poudres. Ces événements, vieux de trois siècles et plus, ne sont pas totalement révolus. Aujourd’hui, où que l’on porte le regard, la dimension religieuse n’est pas absente : c’est le cas de la Yougoslavie, ou encore à l’intérieur même de l’islam. Nous reviendrons peut-être sur l’opposition islam/Occident qui confond Occident et chrétienté, mais il y a aussi des guerres à l’intérieur de l’islam, comme celle qui a opposé six ou sept ans l’Irak à l’Iran. Ces guerres comportaient une dimension religieuse : elles opposaient les sunnites aux shî’ites. C’était bien une guerre de religion, à l’intérieur de la même confession, comme, après tout, entre protestants et catholiques à l’intérieur du christianisme.

F. L. — Dans quelles parties du monde en particulier l’expression fait-elle sens ?

R. R. — Dans l’Europe assurément, entre catholiques et réformés, entre catholiques et orthodoxes, je pense à la Serbie orthodoxe, à la Croatie catholique, à la Bosnie et au Kosovo musulmans. Au Proche-Orient avec le problème spécifique d’Israël. On a le sentiment, de l’extérieur, qu’à mesure que le conflit perdure, sa composante religieuse tend à se renforcer plutôt. De plus en plus le combat que mènent les Palestiniens se charge d’une dimension religieuse. Certains d’entre eux se présentent comme martyrs de l’islam.

CYNTHIA FLEURY. — On a souvent reproché aux acteurs du conflit israélo-palestinien d’instrumentaliser la religion pour mieux éluder le véritable problème politique, qui serait territorial et économique. Les guerres de religion en sont-elles réellement, ou bien la religion n’est-elle qu’un alibi dans les conflits ainsi désignés ?

R. R. — Il y a sûrement instrumentalisation, mais qui n’exclut pas adhésion directe et sincère. Ce n’était pas le cas au XVI^e siècle parce que le problème du sentiment national n’était pas le même. On n’avait pas à faire à des guerres de nationalités. En France, la guerre de religion était une guerre civile : elle n’opposait pas des identités nationales. Aujourd’hui, le religieux devient un marqueur de l’identité nationale. Ce n’est pas de l’instrumentalisation, c’est plutôt de la confusion. La référence religieuse est, pour ces groupes qui se cherchent une identité, un élément qui les définit. Quand la Pologne résiste à la domination soviétique, le religieux n’est pas absent. C’est la nation polonaise qui, privée d’État, ou plutôt dont l’État est un État oppresseur, se reconnaît dans l’Église. C’est également vrai pour l’Irlande. Souvent, la religion assure la survie d’une nationalité qui, autrement, disparaîtrait. Sans le catholicisme, l’Irlande existerait-elle encore aujourd’hui ? Elle aurait sans doute été peu à peu absorbée, dissoute, diluée. Le religieux sert ainsi au maintien, à la persistance d’une entité politique. On peut penser qu’il y a là un détournement, car ce n’est pas la finalité de la religion. Elle s’y prête néanmoins. On le voit pour les pays scandinaves contre la domination étrangère. Quand Gustave Adolphe s’engage dans la guerre de Trente ans, il est difficile de dire ce qui l’emporte chez lui du souverain suédois ou du chef de guerre qui milite pour la propagation du luthéranisme contre la Contre-Réforme. C’est presque une croisade qu’il mène. Son armée de paysans est encadrée par des pasteurs. Ils chantent des hymnes, ils prient. L’instrumentalisation n’explique donc pas tout. Cette association entre religion et guerre ne fait pas question. Pour ces peuples, les deux sont solidaires. Beaucoup de catholiques polonais, en s’opposant au communisme, se comportent à la fois en fidèles de l’Église, en croyants et en citoyens polonais.

Dans le cas du conflit israélo-palestinien, on a le sentiment que, de part et d’autre, le facteur religieux prend davantage d’importance. À l’origine, le sionisme n’est aucunement religieux. Il est laïque. L’État d’Israël se construit sur la séparation d’avec la religion. Il y a certes une référence au passé, à l’histoire sainte et à la Bible, mais Israël entend bien construire une société parfaitement laïque. La plupart des Israéliens sont agnostiques. Or, on voit croître, à l’intérieur d’Israël, le poids des groupes religieux. Il n’y a pas si longtemps, les meilleurs spécialistes du Proche-Orient s’accordaient à dire que les Palestiniens étaient probablement la partie la plus évoluée et la plus moderniste du Proche-Orient, qu’ils étaient les plus « occidentalisés », en partie à cause de leur diaspora. Ils avaient été obligés, quittant leur pays, de vivre ailleurs et de découvrir le monde, de faire des études dans les universités occidentales. Sans être totalement déconnecté de l’islam, le mouvement de l’OLP est à l’origine peu religieux. C’est d’abord un mouvement national, qui vise à fonder un État moderne. Or, avec les années, on voit, notamment chez les éléments les plus radicaux, les plus extrémistes, ceux qui organisent le terrorisme, que le combat national se transforme en combat pour l’islam. Sans parler de Ben Laden, certains tendent à conférer au conflit une dimension essentiellement culturelle et religieuse. On ne peut plus dire aujourd’hui que le conflit qui oppose Israël à la Palestine n’a rien d’une guerre de religion. Il ne s’y réduit pas, mais c’est aussi une guerre de religion.

F. L. — Il y a d’ailleurs un effacement de la composante chrétienne du peuple palestinien.

R. R. — Certes, et pourtant, elle a joué un rôle premier, car les chrétiens étaient parmi les plus patriotes. De part et d’autre, et c’est là un aspect secondaire du conflit, on s’attache à effacer le christianisme. Israël ne fait rien pour empêcher l’émigration chrétienne, soupçonnant les chrétiens d’être du côté du monde arabe, ce qui n’est pas totalement faux d’ailleurs. On voit bien le conflit entre le patriarche latin et le gouvernement israélien. Le Liban en fait les frais : il est, actuellement, entre l’enclume et le marteau !

F. L. — Est-ce qu’il vous semble que certaines religions portent davantage à la guerre – notamment les religions monothéistes ?

R. R. — C’est une idée assez répandue, que la nouvelle droite a contribué à accréditer, que le monothéisme serait porteur de guerres et le polythéisme tolérant. La seconde proposition me paraît tout à fait contestable ; les sociétés païennes, polythéistes ne sont pas moins conflictuelles que les autres. Pendant trois siècles, les chrétiens ont été les victimes du polythéisme. Est-ce que le monothéisme engendre davantage la guerre ? Ce n’est pas complètement faux. Une religion qui admet une pluralité de dieux peut sans trop rechigner s’en voir adjoindre un nouveau, tandis que la croyance en un Dieu unique ne laisse pas de possibilités d’accueil pour d’autres croyances. Sous réserve, la réponse est oui. Mais est-ce vraiment le monothéisme ? N’est-ce pas plutôt l’universalisme ? Le monde a longtemps vécu avec des religions territoriales. La territorialisation de la religion l’identifiait à un espace géographique et à une identité – tribu, ethnie, peuple, cité, nation – qui ne songeait pas à partager sa croyance avec d’autres. Athènes n’a jamais cherché à imposer à Sparte le culte d’Athéna. Les religions universalistes, convaincues de détenir la vérité, considèrent qu’elles ont des devoirs à l’égard de la vérité et des devoirs envers les autres. On ne peut pas faire aux autres plus grand cadeau que de leur faire connaître la vérité. C’est presque un devoir de charité. Ainsi présenté, il n’y a pas opposition entre les droits de la vérité et les devoirs de la charité. De ce fait, le christianisme et l’islam, les seules religions à prétention universaliste, portent davantage au conflit ; le bouddhisme, c’est très nouveau qu’il devienne missionnaire. Jamais les Japonais n’ont cherché à faire partager le shintoïsme à d’autres pays. Lors de leur occupation de la Corée, ils n’ont pas essayé. Pour ces religions non universalistes, « particulières », « nationales », la religion faisait partie des relations internationales et cela nous ramène au propos antérieur : quand il y avait conflit, la religion se trouvait mobilisée, elle combattait aux côtés de la cité. La nouveauté est que nous avons affaire à des religions qui s’adressent à toute l’humanité, et qui sont tentées d’exporter et d’imposer leur vérité. Pourtant, les débuts du christianisme furent très différents. Ceux-ci étaient très pacifistes. Jamais le christianisme n’a cherché, dans les trois premiers siècles, à s’imposer. Au contraire, il a subi ; il a souffert le martyre, au moins jusqu’à l’édit de Milan. Jusqu’à Constantin, avant qu’il ne devienne religion d’État, le christianisme ne recourt pas à la coercition, seulement au témoignage. Nulle part on n’a vu des chrétiens refuser de comparaître devant les tribunaux, d’être condamnés, martyrisés. La propagation du christianisme, pendant les trois premiers siècles, se fait par l’acceptation du témoignage, du sacrifice, et petit à petit l’évangélisation progresse. Rien de tel dans l’islam dont la propagation, au I^er siècle, se fait par la conquête. Mahomet est un chef de guerre, un combattant. Ce sont les cavaliers arabes qui propagent l’islam sur tout le pourtour de la Méditerranée. Je ne veux pas dire que l’islam soit par nature une religion guerrière, mais la dimension guerrière fait davantage partie de son histoire : sa propagation s’est faite par les armes. Par la suite, c’est ainsi que se constitue l’Empire ottoman.

C. F. — J’aimerais revenir sur les rapports entre religion et nation. Dans Religion et société en Europe, vous vous attardez, précisément, sur les rapports qu’entretiennent ces deux réalités universelles. Comment ces relations ont-elles évolué historiquement ? Pour quelles raisons la religion, tout d’abord facteur d’unité et d’unification nationales, devient-elle si souvent, par la suite, l’ennemi même de la nation ?

R. R. — C’est une histoire complexe, orageuse. La religion a souvent présidé à la naissance de la nation, elle l’a même précédée si l’on s’en tient au christianisme. Le problème de l’islam est plus compliqué : l’unité islamique déborde le cadre national. Les musulmans se réfèrent à l’oumma plus qu’à l’idée de nation. D’un autre côté, le Baas, en Syrie, en Irak, prend ses distances avec la religion et essaie de construire un État détaché de l’islam. C’est ce qui explique les sympathies que ce mouvement rencontre en Europe : les laïques y voient un islam plus moderniste. Dans le cas de l’Europe, nombre de nations font dater leur naissance de leur conversion. Ce n’est pas le cas pour la Gaule ou l’Espagne : ce n’est pas le baptême de Clovis qui fait de la Gaule une nation chrétienne. Quand Clovis se convertit, la Gaule est déjà évangélisée. C’est parce qu’elle est chrétienne qu’il se convertit ! Cela ressemble davantage à Henri IV abjurant le protestantisme. Mais les pays du Nord et de l’Est, les royaumes scandinaves, la Hongrie, la Pologne, la Russie même, font dater leur naissance de la conversion de leur souverain. Pour la Russie, c’est le baptême de Vladimir (en 988, à Kiev) qui fait office de date commémorative, même pour l’Union soviétique qui a célébré le millénaire en 1988. Bien qu’universaliste, la religion contribue à porter une identité nationale. De longs siècles de compagnonnage entre religion et nation les ont assurées. La nation considère que son unité implique l’unité de foi. Les dissidents religieux ne sont pas persécutés seulement comme dissidents religieux : ce sont ainsi de mauvais sujets, de mauvais citoyens. On doute de leur loyalisme parce qu’ils n’épousent pas la foi du prince. Ils sont des dissidents par rapport à la communauté nationale en tant que telle. C’est la vieille devise de la monarchie française : une foi, une loi, un roi. Jusqu’à la Révolution française, la plupart des nations européennes ne conçoivent pas que l’on puisse séparer l’unité religieuse de l’unité nationale. La religion domine-t-elle la nation ? La nation domine-t.elle la religion ? Ce sont des questions anachroniques, que nous nous posons à l’heure d’aujourd’hui car nous distinguons ces réalités mais, dans la conscience d’autrefois, elles se confondent. En France, on est catholique et français d’un même mouvement. Sous le règne de Louis XIV, Turenne se convertit par loyalisme à l’égard du souverain. On voit les différentes Églises en Europe épouser la cause des États jusque dans les guerres, bénir leurs armées, légitimer, sans véritable calcul politique ou opportuniste, leur action belligérante. La religion confère à l’être national sa légitimité, ainsi que sa vocation. La France est une personne morale ; elle a une existence spirituelle, une vocation, un dessein de Dieu auquel elle renvoie. En étant patriote, on contribue à l’histoire universelle du salut. C’est la même chose pour le musulman d’aujourd’hui. Mais c’est de moins en moins vrai pour les Églises chrétiennes de l’ère contemporaine, qui ont retrouvé depuis la Seconde Guerre mondiale, pour toutes sortes de raisons, notamment dans la lutte contre les totalitarismes, le sens de l’universalité, et deviennent critiques du nationalisme, le dénonçant comme une erreur, voire une hérésie. La raison d’État n’est plus un absolu. L’intérêt supérieur de la nation n’est plus un critère exclusif. Sont pris en considération des principes, des valeurs morales, le droit d’autrui. Une distance progressive se fait jour dans l’Église catholique, notamment grâce à son organisation, son magistère. Les Églises de la Réforme restent encore nationales, car constituées dans le cadre des particularismes nationaux. Il leur est plus difficile de s’en dégager. L’orthodoxie, c’est un autre problème. Plus tard, les nations, constituées sous l’égide des religions, ont peu à peu pris leur autonomie. Les États ont malmené les religions en essayant de les assujettir, de les domestiquer. La Réforme a facilité les choses en faisant du prince le chef de l’Église. L’Église est Église d’État. Par les concordats, le Saint-Siège accorde au prince la nomination des évêques. Les nations, à mesure qu’elles s’affirment, se laïcisent, se sécularisent. C’est vrai de la France révolutionnaire, de l’Italie dont l’unité se fait contre la religion. Au XIX^e siècle, la nation devient une religion. C’est elle, l’absolu. Pour les patriotes français ou italiens, seule la patrie est l’absolu. La nation est sacralisée, avec une liturgie : on « donne sa vie pour ». L’expression « union sacrée » est à prendre au pied de la lettre. Une tension nouvelle se fait jour : à partir du moment où c’est la nation qui devient une religion, il devient difficile pour les religions de préserver leur espace.

C. F. — Un nouveau terme apparaît de plus en plus fréquemment dans le vocabulaire religieux, celui de « spiritualité ». Vous lui faites, d’ailleurs, un « sort » dans votre ouvrage Le christianisme mis en accusation, où vous déplorez la réduction du champ spirituel à la thérapie du « soi ». Cela dit, comment définissez-vous cette quête de spiritualité par rapport à la religion ? Est-elle, par opposition, dépourvue de tendance belliqueuse, ou alors témoigne-t-elle d’un certain contresens sur la spiritualité ?

R. R. — La spiritualité est plus personnelle, plus individuelle que la religion. La religion n’est pas qu’une croyance personnelle, elle est adhésion à la fois à un système de croyances cohérent, à une institution et à une société. Toute religion ou presque comporte une dimension sociale, la spiritualité pas forcément. Cette dernière peut donner un sens à l’action, unifier la personnalité, se définir comme thérapie mais elle n’a pas forcément d’implication collective. La religion se vit, se célèbre en commun. Dans le cas de la France, le vocabulaire de l’administration ne connaît pas le terme de « religion » ; il parle de « culte », de liberté des cultes, de police des cultes, de budget des cultes ; il saisit donc la religion par sa dimension collective. On est ici aux antipodes de la spiritualité puisque l’on privilégie, au contraire, l’aspect organique, organisé, structuré, hiérarchique de la religion : on traite avec les responsables. Tout l’effort des gouvernements français, des ministres de l’Intérieur, pour structurer l’islam, consiste à passer d’une spiritualité à une religion afin de se trouver des interlocuteurs. Ils reprennent ainsi la vieille politique napoléonienne des cultes reconnus. On ne peut donc réduire la religion à la spiritualité. La religion peut proposer des éléments spirituels, et certains croyants peuvent uniquement se réclamer de ces éléments. Reste que, à la différence du fait spirituel, la religion comporte d’autres éléments qui gardent suffisamment d’impact pour déclencher des guerres.

F. L. — Comment interpréter les guerres de religion ? Sont-elles le signe d’une vigueur indéniable du sentiment religieux ou, au contraire, la preuve même de sa dégénérescence ?

R. R. — Si l’on introduit un jugement de valeur et non plus de réalité, il est difficile pour un Français pénétré de christianisme, au début du XXI^e siècle, de penser que le fait que la religion conduise à la guerre n’est pas une perversion. Mais c’est une vision d’aujourd’hui, où les religions retrouvent leur inspiration première, à savoir le sens de l’universel, et raisonnent dans la perspective du genre humain. Le christianisme a contribué à proposer une image de l’humanité unifiée. Le mot de saint Paul, « il n’y a plus aujourd’hui ni Juif, ni Grec, ni circoncis ni incirconcis, ni barbare ni Scythe », résonne de façon très actuelle. On est avant tout citoyen du genre humain. Autrefois, on raisonnait davantage dans le fractionnement de sociétés nationales, politiques, s’affrontant les unes aux autres. Cela nous rappelle que tout fait social est ambivalent : en lui-même, il ne porte aucun caractère irréductiblement positif ou négatif. Ce qui importe, c’est ce qu’il devient entre les mains des hommes. Le fait religieux peut être soit un facteur de rapprochement et de compréhension et contribuer à unifier l’humanité, soit, à l’inverse, susciter et entretenir des conflits. Dans l’histoire, les deux interprétations sont présentes. Le christianisme a su humaniser la guerre : la paix de l’Église, la trêve de Dieu, la distinction entre les guerres justes et les guerres injustes, voire l’impossibilité de concilier guerre et justice, participent de cet effort de rationalisation et non de dégénérescence du religieux. Toutes les religions ne sont d’ailleurs pas au même degré de développement. Certaines, plus avancées dans la réflexion, aident davantage l’humanité à progresser. Le christianisme, aujourd’hui, est de ce point de vue beaucoup plus « distancié » et renonce généralement à recourir à la force, à la contrainte, à la coercition, à plus forte raison à la guerre. Les textes récents de l’Église catholique, notamment sur la déclaration de la liberté religieuse, excluent formellement que la foi puisse être propagée par d’autres moyens qu’une adhésion libre. Cela dit, dans la pratique, ici ou là, il reste des vestiges de conceptions traditionnelles. C’est une invitation à revenir sur la question de la territorialisation de la religion : les difficultés que rencontre l’œcuménisme du côté de l’orthodoxie sont très révélatrices, car l’orthodoxie reste attachée à l’identité entre le territoire, la nation et la religion, ce que les autres confessions chrétiennes ont abandonné. La résistance de la Russie se comprend : après des siècles, son Église retrouve enfin sa liberté. Elle estime que toute activité religieuse sur le territoire russe est une ingérence. Elle reste attachée, sans le dire littéralement, à la devise « une foi, une loi, un pays ». Les interventions pontificales en territoire orthodoxe sont donc ressenties, notamment par le patriarche Alexis, comme des invasions. Il est étonnant de voir perdurer, dans une religion universaliste, une vision territorialiste de la religion.

F. L. — Peut-on sans contradiction déplorer la progression des valeurs matérialistes et hédonistes, le recul de toute culture religieuse, et s’indigner de ce que des groupes prennent la religion suffisamment au sérieux pour envisager de faire la guerre en son nom ?

R. R. — Les deux choses me paraissent pareillement regrettables. Il ne faut pas non plus épouser le réquisitoire que l’islam intente à l’Occident et à la modernité, au motif de son immoralité. L’islam fait le procès de la minijupe, de l’érotisme, pour mieux rejeter la modernité, la liberté individuelle, l’égalité de l’homme et de la femme, bref toute sorte de valeurs positives. Certes, on peut déplorer certains excès, surtout dans la mesure où c’est souvent le lucre, l’exploitation commerciale, l’argent qui en sont responsables. Il y a effectivement une absence de contrôle du matérialisme. Cela dit, il reste que l’Occident est porteur de valeurs, que les sociétés modernes préservent mieux la liberté de la personne, leur égalité. Il faut se garder de tomber, par excès de puritanisme, dans une vision réductionniste. Quant au fait que la religion puisse conduire à la guerre, ce n’est pas évident : dans le cas de la Yougoslavie, l’Église serbe n’a pas tout approuvé du programme de Milosevic, de nombreuses mises en garde contre le nationalisme ont été formulées. Elle s’est, sur certains points, désolidarisée de la politique du gouvernement. Cela n’aurait pas été le cas il y a cinquante ans. Mais, aujourd’hui, le rôle d’instance morale prévaut. C’est une preuve de courage de l’épiscopat serbe qu’il ne faut pas sous-estimer : il est plus facile à l’épiscopat américain de condamner la politique nucléaire de dissuasion de Washington qu’à un évêque serbe de critiquer son gouvernement, sans compter que les citoyens ne comprennent pas toujours et parlent de trahison.

C. F. — Comment se prémunir, de façon plus pragmatique, contre les guerres de religion ? L’impératif démocratique, fondé sur la laïcité, soit la dissociation de la citoyenneté et de la religion, est-il nécessaire et suffisant, nécessaire et insuffisant ? Qu’en est-il du rôle de l’éducation par rapport à la religion ?

R. R. — Certains laïques sont enclins à conclure que toute religion est nécessairement porteuse de guerre. Cela me paraît faux. Il est vrai que la religion, pas nécessairement toute religion, peut être génératrice de guerre, mais il me semble que cela est dû à une mauvaise compréhension, par les fidèles eux-mêmes, de ce qu’est la religion et non à la nature de celle-ci. Il importe d’accompagner, de l’extérieur, l’effort que font les religions sur elles-mêmes pour se démarquer des perversions belliqueuses, qui sont, somme toute, assez prévisibles : à partir du moment où un fidèle croit être dans la vérité et pense que cette vérité est le signe même de la dignité de l’homme, il ne peut faire autrement que de chercher à la transmettre. Les guerres de religion sont un scandale, mais aussi la preuve que l’homme est capable de se battre pour autre chose qu’un territoire, l’accès à la mer ou la possession de richesses économiques. Il est prêt à se battre pour des valeurs, pour des réalités supérieures à l’existence ou plutôt qui donnent à l’existence son sens. Attention, néanmoins, à ne pas faire de contresens sur la définition du kamikaze : il n’a rien d’un martyr. Le martyr offre sa vie mais ne supprime pas celle des autres. Le kamikaze demeure un criminel. Ce sont éventuellement des témoins, mais pas des martyrs. C’est un détournement du sens du mot « martyr ». Les martyrs chrétiens n’ont jamais essayé de supprimer l’empereur. Reste que l’adhésion à la vérité, la croyance que c’est elle qui donne un sens à la vie et la volonté de la faire partager risquent d’être génératrices de guerre. Les souverains, catholiques ou protestants, ont eu le sentiment de mettre leur épée au service de la vérité. Pour ne pas céder à cela, seul un approfondissement de la religion s’impose. Il faut découvrir le sens de la fidélité profonde qui exclut tout recours à la violence. Ainsi, sans douter pour autant de la vérité de ce à quoi l’on adhère, on s’interdit d’entreprendre sur la liberté d’autrui. Telle est la définition de la vérité de la religion. Cela est-il possible dans le cas de l’islam ? Je ne sais. Cela semble plus aisé dans le christianisme à cause de l’accent mis sur la personne : c’est la personne qui est le sujet de l’histoire ; l’individualisme, dans une large mesure, procède du christianisme. Cela oblige les institutions religieuses, à un effort d’éducation et d’approfondissement pour amener les fidèles à découvrir d’autres moyens que le recours à la force, tels que le témoignage, le service d’autrui, le respect.

C. F. — Avant de conclure, quels sont les rôles plus spécifiques de l’Europe et du christianisme, confrontés à ces problématiques de guerre et de paix. Dans Regard sur le siècle, vous posez le projet européen comme « un projet conçu pour prévenir tout retour de la guerre », notamment en s’appuyant sur la nouvelle alliance franco-allemande, « héroïque » selon vous. Qu’en est-il du rapport aux conflits religieux ? Quel rôle l’Europe peut-elle jouer dans leur prévention ? Par ailleurs, on ne peut nier la spécificité irréductible du catholicisme, à savoir l’institution pontificale, par rapport aux autres confessions qui se restreignent au cadre national. Là aussi, que dire du rôle du pape et de son efficacité face à ces problèmes-là ?

R. R. — L’Europe organisée, constituée, est un fait sans précédent dans l’histoire, fondé sur la renonciation explicite par les États à se faire la guerre. L’Europe a exorcisé la guerre. La construction européenne s’est faite à partir de la réconciliation emblématique des ennemis d’hier. Ce n’est pas seulement le pardon des offenses. Tout pays qui entre dans l’Union européenne abjure la guerre, renonce désormais à la considérer comme un moyen de résoudre un désaccord entre les pays membres. S’il y a désaccord, c’est le droit et les juridictions qui prévalent. La Cour européenne de justice tranche. C’est le triomphe, le règne du droit. Pour la première fois dans l’histoire, un grand ensemble géographique, constitué d’États à l’histoire et à la souveraineté dissemblables, a convenu de faire de la paix le régime normal, d’exclure la guerre et de poser le droit comme pouvant seul trancher les conflits. Un retour en arrière paraît impensable. En ce sens, l’Europe est une réussite incontestable, un exemple. Les États qui frappent à la porte cherchent à bénéficier de la paix et de la sécurité, au moins autant que de l’accès à la prospérité. C’est la garantie de leur indépendance, de leur liberté. C’est une réussite de l’humanité qu’il est souhaitable que l’Europe partage avec d’autres. Cet exemple devrait devenir contagieux. Un seul souhait : que l’Europe se propage non par les armes, mais par l’acquisition d’une autorité morale, d’une voix commune, d’une cohésion sans précédent et qu’elle se mette au service des médiations et de la paix. Une Europe puissante aurait peut-être pu prévenir la dégradation de la situation au Proche-Orient, au moins autant que les États-Unis. Rien que cela suffit à justifier sa construction : préserver les générations à venir de ce que les générations d’avant ont connu – ce qui montre que l’expérience peut servir quelquefois. L’Europe est une preuve que l’on a tiré les leçons des tragédies du XX^e siècle.

Quant au rôle du pape, il est vrai que la catholicité représente une unité transnationale qui a un certain poids (plus d’un milliard de fidèles catholiques représentant les deux tiers des chrétiens). Elle a également un point de condensation avec l’existence du Saint-Siège et en la personne du pape. La fonction pontificale est une des rares qui puisse parler au nom du genre humain. Le nombre d’encycliques commençant par humani generis est symptomatique. Cette notion du genre humain se retrouve dans les Nations Unies et à Rome : le collège des cardinaux, c’est un peu comme l’assemblée générale des Nations Unies. Ce sont les deux expressions, les deux visualisations de l’unité et de la diversité, surtout depuis que cette Église s’est dénationalisée, « désitalianisée », « déseuropéanisée » au cours des dernières décennies, associant dans son gouvernement Africains, Américains, ou toute autre nationalité. Il y a là une internationalisation, voire une mondialisation de l’Église. Une partie du discours du magistère est consacrée au témoignage de cette parole. On a vu évoluer les relations entre Rome et les Nations Unies. Autrefois réservée à l’égard des institutions internationales, Rome les juge aujourd’hui légitimes et dialogue avec elles. Jean-Paul II est un pacifiste inconditionnel. D’où le fait que l’ancienne distinction théologique entre guerre juste et guerre injuste ne soit plus aussi pertinente. Pourtant, le recours à la force est parfois le seul moyen d’assurer la survie du droit. Renoncer complètement à l’usage de la force, ce serait laisser le champ libre au mal. Personnellement, j’étais plutôt pour l’intervention en Irak lors de la guerre du Golfe alors que Jean-Paul II était contre. Cette évolution des Églises est singulièrement actuelle et très importante. Au début du siècle dernier, elles légitimaient encore la guerre : aujourd’hui, elles n’ont de cesse de rappeler à chaque fraction de l’humanité ses devoirs envers les autres. Le facteur religieux apparaît comme un facteur d’unification. Il n’y a donc pas lieu de se ranger du côté de ceux qui se défient de la religion et veulent la réduire. Au contraire, il est possible de l’utiliser, de l’envisager comme une force de rapprochement entre les peuples, de compréhension, de construction d’un ordre juridique. La tradition chrétienne, surtout catholique, attache grande importance au droit, au respect des règles prescrites et à la possibilité de la sanction si elles ne sont pas suivies. Dans Pacem in terris, Jean XXIII parle presque d’un gouvernement mondial. C’est là une part d’utopie. On voit mal comment un organe de gouvernement pourrait gérer la planète. Mais l’important réside dans la mondialisation de la décision. C’est l’enjeu des rencontres au sommet, du droit d’ingérence, de la mise en place d’une justice internationale avec un tribunal pénal à compétence universelle. Par rapport à la période allant du XVI^e au XX^e siècle, qui posait le principe de la souveraineté absolue des États, on a fait du chemin.

F. L. — En toute dernière analyse, l’expression « guerre de religion » est-elle un oxymore ?

R. R. — Sans doute. C’est autant un constat qu’un problème et qu’un scandale. Néanmoins, dans une évolution pacifiée de l’humanité, qui ferait davantage place au droit, l’expression « guerre de religion » devrait disparaître.