Le caractère général et la disposition du rationaliste ne sont pas, je pense, difficiles à identifier. Au fond, il défend (il est toujours en train de défendre) l’indépendance de l’esprit en toutes les occasions, la pensée libre de toute obligation envers quelque autorité que ce soit exceptée celle de la « raison ». Les circonstances du monde moderne l’ont rendu batailleur : il est l’ennemi de l’autorité, du préjugé, de ce qui est simplement traditionnel, coutumier ou habituel. Son attitude mentale est à la fois sceptique et optimiste : sceptique, parce qu’il n’y a pas d’opinion, d’habitude, de croyance, parce qu’il n’y a rien qui soit fermement enraciné ou largement accepté qu’il n’hésite à mettre en question et à juger par ce qu’il appelle sa « raison » ; optimiste, parce que le rationaliste ne doute jamais de la puissance de sa « raison » (lorsqu’elle est proprement appliquée) pour déterminer la valeur d’une chose, la vérité d’une opinion ou le caractère approprié d’une action. En outre, il est renforcé par une croyance en une « raison » commune à toute l’humanité, faculté commune d’examen rationnel, qui est le fondement et l’inspiration de l’argumentation : sur sa porte est écrit le précepte de Parménide – Juge par une argumentation rationnelle. Mais à côté de cela, qui donne au rationaliste une touche d’égalitarisme intellectuel, il a également quelque chose de l’individualiste, qui trouve difficile de croire que quiconque sait penser honnêtement et clairement puisse penser autrement que lui.

Mais c’est une erreur que de lui attribuer un souci excessif pour l’argumentation a priori. Il ne néglige pas l’expérience, mais il paraît souvent le faire parce qu’il insiste toujours sur sa propre expérience (parce qu’il veut commencer toute chose de novo), et à cause de la rapidité avec laquelle il réduit le nœud et la diversité de l’expérience à un ensemble de principes qu’il attaquera ou défendra ensuite seulement à partir de fondements rationnels. Il n’a aucun sens de l’accumulation de l’expérience, mais seulement de l’utilisation de l’expérience lorsqu’elle a été convertie en formules : le passé n’a pour lui de signification que comme quelque chose qui nous encombre. Il n’a rien de cette puissance négative (que Keats attribuait à Shakespeare), cette puissance d’accepter les mystères et les incertitudes de l’expérience sans aucune recherche importune d’ordre et de distinction ; il n’a que la capacité de soumettre l’expérience ; il n’a aucune aptitude pour une appréciation étroite et précise de ce qui se présente effectivement, que Lichtenberg appelait l’enthousiasme négatif, mais seulement la puissance de reconnaître les grandes lignes qu’une théorie générale impose aux événements. Son tour de pensée est gnostique, et la sagacité de la règle de Ruhnken, oportet quædam nescire [il est utile d’ignorer certaine chose] ne lui dit rien qui vaille. Il existe des esprits qui nous donnent le sentiment qu’ils ont reçu une éducation élaborée qui visait à les initier aux traditions et aux grandes réalisations de leur civilisation ; l’impression immédiate que nous avons d’eux est une impression de culture, du bonheur d’être héritier. Tel n’est pas le cas pour l’esprit du rationaliste, qui nous apparaît au mieux comme un instrument admirablement tempéré, neutre, et plutôt comme un esprit bien entraîné que comme un esprit éduqué. Intellectuellement, son ambition n’est pas tant de partager l’expérience de l’espèce que de montrer à tous qu’il s’est fait lui-même. Et cela donne à ses activités intellectuelles et pratiques un caractère délibéré et conscient presque surnaturel, qui les prive de tout élément de passivité, qui leur enlève tout sens du rythme et de la continuité, et qui les dissout en une succession de dangers, chacun devant être surmonté par un tour de raison [1]. Son esprit n’a pas d’atmosphère, il ne connaît aucun changement de saison ni de température ; ses processus intellectuels, autant que possible, sont isolés de toute influence extérieure et se poursuivent dans le vide. Et s’étant ainsi coupé de la connaissance traditionnelle de sa société, et ayant nié la valeur de toute éducation plus étendue qu’un entraînement à une technique d’analyse, il risque d’attribuer à l’humanité une inexpérience nécessaire dans tous les moments critiques de la vie, et s’il était plus critique envers lui-même, il pourrait commencer à se demander comment l’espèce a bien pu réussir à survivre. Avec une imagination presque poétique, il s’efforce de vivre chaque jour comme s’il était le premier, et il croit que le seul fait d’avoir une habitude est un échec. Et si, sans avoir pensé jusqu’à maintenant à l’analyse, nous jetons un regard sous la surface, nous verrons peut-être dans le tempérament, sinon dans le caractère, du rationaliste, une défiance profonde envers le temps, un appétit impatient d’éternité et une nervosité irritable devant tout ce qui est factuel et transitoire.

Or, de tous les domaines, le monde de la politique pourrait sembler le moins facilement exposé à un traitement rationaliste – la politique, qui est toujours si profondément informée aussi bien par la tradition que par le circonstanciel et le transitoire. Et, en fait, certains rationalistes convaincus ont reconnu sur ce point leur défaite : Clemenceau, intellectuellement un enfant de la tradition rationaliste moderne (dans son traitement de la morale et de la religion par exemple) fut tout sauf un rationaliste en politique. Mais tous n’ont pas admis leur défaite. Si nous exceptons la religion, les victoires apparentes les plus grandes du rationalisme ont eu lieu dans la politique : on ne saurait s’attendre à ce que quiconque est prêt à porter son rationalisme dans la conduite de la vie hésite à l’importer dans la conduite des affaires publiques [2].

Mais ce qu’il est important d’observer chez un tel homme (et c’est caractéristique), ce ne sont pas les décisions et les actions qu’il est poussé à prendre et à accomplir, mais la source de son inspiration, son idée de l’activité politique (et chez lui, cette idée sera délibérée et consciente). Il croit, bien entendu, à l’ouverture d’esprit, à l’esprit libre de préjugés et de ces restes des préjugés que sont les habitudes. Il croit que la « raison » humaine sans entraves (si seulement on peut l’exercer) est un guide infaillible dans l’action politique. De plus, il croit à l’argumentation en tant que technique et opération de la « raison » ; la vérité d’une opinion et le fondement « rationnel » (et non pas l’usage) d’une institution est tout ce qui importe à ses yeux. En conséquence, une grande partie de son action politique consiste à traduire l’héritage social, politique, juridique et institutionnel de sa société devant le tribunal de son intellect ; et le reste n’est qu’administration rationnelle, la « raison » exerçant une juridiction sans limite sur les circonstances. Pour le rationaliste, rien n’a de valeur du seul fait de son existence (et certainement pas parce que cela existe depuis de nombreuses générations), la familiarité n’a aucune valeur, et rien ne doit être laissé en place sans examen minutieux. Et sa disposition d’esprit rend tant la destruction que la création plus faciles à comprendre et à entreprendre pour lui que l’acceptation et la réforme. Ravauder, réparer (c’est-à-dire faire quoi que ce soit qui exige une connaissance patiente du matériau), c’est là pour lui une perte de temps ; et il préfère toujours l’invention d’un nouveau moyen à l’usage possible d’un expédient familier qui a fait ses preuves. Il ne reconnaît un changement pour tel que lorsqu’il s’agit d’un changement provoqué consciemment, et, par conséquent, il tombe facilement dans l’erreur d’identifier le coutumier et le traditionnel à ce qui ne change pas. Cela trouve une bonne illustration dans l’attitude du rationaliste envers une tradition intellectuelle. Il ne saurait bien entendu être question de conserver ou d’améliorer une telle tradition, car l’un comme l’autre impliquent une attitude de soumission. Il faut détruire la tradition. Et, à sa place, le rationaliste met quelque chose qu’il a fait lui-même – une idéologie, un abrégé en formules de ce qui est censé être le substrat de vérité rationnelle contenu dans la tradition.

La conduite des affaires, pour le rationaliste, consiste à résoudre les problèmes, et ici aucun homme ne peut espérer réussir si sa raison s’est raidie en se soumettant à l’habitude ou si les brumes de la tradition l’entourent. Dans cette activité, le caractère que revendique pour lui-même le rationaliste est celui de l’ingénieur, dont l’esprit (suppose-t-on) est contrôlé de part en part par la technique appropriée et dont le premier acte consiste à écarter de lui tout ce qui n’est pas directement lié à ses intentions précises. Cette assimilation de la politique à une technique d’ingénieur est en fait ce que l’on peut appeler le mythe de la politique rationaliste. Et c’est bien entendu un thème récurrent de la littérature du rationalisme. La politique qu’elle inspire peut être appelée « la politique du besoin ressenti » ; pour le rationaliste, les politiques s’adressent toujours au sentiment du moment. Il attend des circonstances qu’elles lui fournissent ses problèmes, mais il rejette leur aide pour les résoudre. Permettre à quoi que ce soit de s’interposer entre une société et la satisfaction des besoins ressentis à chaque moment de son histoire doit nécessairement apparaître au rationaliste comme un trait de mysticisme et d’absurdité. Et ses politiques sont en fait la solution rationnelle des énigmes pratiques que la reconnaissance de la souveraineté du besoin ressenti engendre perpétuellement dans la vie d’une société. Ainsi, la vie politique se résout-elle en une succession de crises, qui doivent toutes être surmontées par l’application de la « raison ». En fait, chaque génération, chaque administration devraient voir déroulée devant elles la feuille blanche de la possibilité infinie. Et si par hasard cette tabula rasa a été souillée par les gribouillages irrationnels d’ancêtres travaillés par la tradition, alors la première tâche à accomplir pour le rationaliste doit nécessairement être de la nettoyer parfaitement ; comme l’a remarqué Voltaire, la seule façon d’avoir de bonnes lois consiste à brûler toutes les lois existantes et à tout recommencer à nouveaux frais [3].

On peut remarquer encore deux autres caractéristiques générales des politiques rationalistes. Ce sont des politiques de la perfection, et ce sont des politiques de l’uniformité ; l’une ou l’autre de ces caractéristiques prise isolément concerne un autre style de politique. L’essence du rationalisme est leur combinaison. On peut dire que le premier article de foi du rationaliste est que l’imperfection ne saurait durer. Il n’est pas dépourvu d’humilité ; il peut imaginer un problème qui resterait impénétrable aux assauts de sa propre raison. Mais ce qui est inimaginable pour lui, c’est une politique qui ne consiste pas à résoudre des problèmes, ou un problème politique dont il n’y a pas du tout de solution « rationnelle ». Un tel problème ne peut être qu’un faux problème. Et la solution « rationnelle » de tout problème est, de sa nature même, la solution parfaite. Il n’y a pas de place dans sa conception pour quelque chose de « meilleur dans les circonstances », mais seulement pour « le meilleur » ; parce que la fonction de la raison est précisément de surmonter les circonstances. Bien sûr, le rationaliste n’est pas toujours un perfectionniste en général, son esprit n’est pas en toute occasion gouverné par une utopie tout englobante ; mais, invariablement, il est un perfectionniste dans le détail. Et de cette politique de la perfection découle la politique de l’uniformité : une conception qui ne reconnaît pas la place des circonstances ne saurait faire une place à la diversité. Godwin écrit : « Il faut qu’il y ait dans la nature des choses une seule meilleure forme de gouvernement que toutes les intelligences, suffisamment tirées de la torpeur de l’ignorance primitive, seront irrésistiblement poussées à approuver. » Ce rationaliste intrépide affirme en général ce qu’un croyant plus modeste pourrait préférer n’affirmer que dans le détail ; mais le principe est le même – il se peut qu’il n’y ait pas un unique remède universel à tous les maux politiques, mais le remède à tout mal en politique est aussi universel dans son application qu’il est rationnel dans sa conception. Si la solution rationnelle pour l’un des problèmes d’une société a été déterminée, autoriser quelque partie que ce soit de la société à échapper à la solution, c’est, ex hypothesi, favoriser l’irrationalité. Il ne saurait y avoir de place pour des préférences qui ne soient pas la préférence rationnelle, et toutes les préférences rationnelles coïncident nécessairement. L’activité politique est reconnue comme l’imposition d’une condition uniforme de perfection à la conduite humaine.

L’histoire moderne de l’Europe est jonchée de projets de politique rationnelle. Peut-être le plus grandiose d’entre eux est-il celui de Robert Owen en faveur d’ « un accord mondial pour émanciper le genre humain de l’ignorance, de la pauvreté, de la division, du péché et de la misère » – tellement grandiose que même un rationaliste pourrait le trouver excentrique (mais sans justification). Mais le zèle de la génération présente à rechercher un pouvoir inoffensif susceptible de pouvoir en toute sécurité grandir au point de contrôler tous les autres pouvoirs dans le monde humain et la disposition courante à croire que la machine politique peut remplacer l’éducation morale et politique, ne sont pas moins caractéristiques. L’idée de fonder une société, composée d’individus ou d’États, sur une Déclaration des droits de l’homme, est un rejeton du cerveau rationaliste, de même que l’autodétermination « nationale » ou raciale lorsqu’elles sont élevées au rang de principes universels. Le projet dit de la réunion des églises chrétiennes, de la diplomatie ouverte, d’un impôt unique, d’un fonctionnariat dont les membres « n’ont d’autres qualifications que leurs capacités personnelles », d’une société consciemment planifiée, le Rapport Beveridge, l’Education Act de 1944, le Fédéralisme, le Nationalisme, le Vote des femmes, l’Acte concernant les salaires du ravitaillement, la destruction de l’Empire austro-hongrois, l’État mondial (celui de H. G. Wells ou de qui que ce soit d’autre), et le renouveau du Gaélique comme langue officielle de l’Irlande sont semblablement des rejetons du rationalisme. L’étrange engendrement du rationalisme en politique se fait au moyen du pouvoir souverain et par romantisme.

Toute science, tout art, toute activité pratique exigeant une habileté quelconque, en fait toute activité humaine quelle qu’elle soit, implique une connaissance. Et, universellement, cette connaissance est de deux sortes, qui toutes deux sont présentes dans n’importe quelle activité réelle. Ce n’est pas, je pense, faire trop de cas d’elles que de les appeler deux sortes de connaissance, parce que (bien qu’en fait elles n’existent pas de manière séparée) il y a certaines différences importantes entre elles. La première sorte de connaissance, je l’appellerai la connaissance technique ou la connaissance de la technique. Dans tout art et toute science, et dans toute activité pratique, une technique est impliquée. En de nombreuses activités, cette connaissance technique se formule en règles qui sont, ou qui peuvent être, apprises délibérément, que l’on peut se rappeler, et comme on dit, mettre en pratique ; mais qu’elle ait été ou non formulée avec précision, sa caractéristique principale est qu’elle est susceptible d’une formulation précise, bien qu’une habileté et qu’une pénétration spéciales puissent être requises pour lui donner cette formulation [4]. La technique consistant à conduire une voiture à moteur (ou une partie de cette technique) sur les routes anglaises peut être contenue dans le code de la route, la technique de la cuisine se trouve dans le livre de cuisine, et la technique de la découverte en science naturelle ou en histoire se trouve dans leurs règles de recherche, d’observation et de vérification. La deuxième sorte de connaissance, je l’appellerai pratique, parce qu’elle n’existe que dans l’usage, qu’elle n’est pas réfléchie et (à la différence de la technique) qu’elle ne peut pas être formulée sous forme de règles. Cependant, cela ne veut pas dire qu’il s’agisse d’une sorte de connaissance ésotérique. Cela signifie seulement que la méthode par laquelle elle peut être partagée et par laquelle elle devient une connaissance partagée n’est pas la méthode d’une doctrine explicite. Et si nous l’envisageons de ce point de vue, il ne serait pas trompeur, je crois, de la qualifier de connaissance traditionnelle. En toute activité, cette sorte de connaissance est également impliquée ; la maîtrise de n’importe quelle habileté, la poursuite de n’importe quelle activité concrète sont impossibles sans elle.

Ces deux sortes de connaissance, que l’on peut donc distinguer mais que l’on ne peut séparer, sont les deux composantes jumelles de la connaissance impliquée dans n’importe quelle activité humaine concrète. Dans un art pratique, comme la cuisine, personne ne suppose que la connaissance qui appartient au bon cuisinier se limite à ce qui est écrit dans le livre de cuisine ou à ce qui peut l’être ; la technique et ce que j’ai appelé connaissance pratique se combinent pour constituer l’habileté en cuisine où qu’elle se trouve. Et il en est de même pour les beaux-arts, la peinture, la musique, la poésie ; un haut degré de connaissance technique, même là où elle est à la fois subtile et prête à l’emploi, est une chose ; l’aptitude à créer une œuvre d’art, l’aptitude à composer quelque chose qui soit doté de réelles qualités musicales, à écrire un grand sonnet, en est une autre, et elle exige, en plus de la technique, cette autre sorte de connaissance. Pour le répéter, ces deux sortes de connaissance sont impliquées en toute activité véritablement scientifique [5]. Le physicien utilisera certainement les règles de l’observation et de la vérification qui appartiennent à sa technique, mais ces règles restent seulement l’une des composantes de sa connaissance ; le progrès dans la découverte scientifique n’a jamais été accompli simplement en se conformant aux règles [6]. On peut observer également cette situation en religion. Il serait, je pense, excessivement généreux d’appeler chrétien un homme qui ignorerait totalement l’aspect technique du christianisme, qui ne connaîtrait rien du credo ou du rituel, mais il serait encore plus absurde de soutenir que même la connaissance la plus succincte du credo et du catéchisme puisse jamais constituer toute la connaissance qui appartient à un chrétien. Et ce qui est vrai de la cuisine, de la peinture, de la science naturelle et de la religion n’est pas moins vrai de la politique : la connaissance impliquée dans l’activité politique est à la fois technique et pratique [7]. En fait, comme dans tous les arts qui ont les hommes pour matière à modifier, les arts comme la médecine, le management industriel, la diplomatie et l’art du commandement militaire, la connaissance impliquée dans l’activité politique a de manière prééminente ce double caractère. Il n’est pas exact non plus, dans ces arts, de dire que, tandis que la technique dira à un homme (par exemple à un médecin) quoi faire, ce soit la pratique qui lui dira comment le faire – la relation avec le malade, l’appréciation de l’individu auquel il a affaire. Même dans le quoi, et avant tout dans le diagnostic, on trouve déjà cette dualité de la technique et de la pratique : il n’y a pas de connaissance qui ne soit un « savoir-faire ». Cependant, la distinction entre la connaissance technique et la connaissance pratique ne coïncide pas non plus avec la distinction entre une connaissance des moyens et une connaissance des fins, bien qu’à l’occasion cela puisse sembler être le cas. En bref, nulle part, et assurément pas dans l’activité politique, la connaissance technique ne peut être séparée de la connaissance pratique, et nulle part elles ne sauraient être regardées comme identiques l’une à l’autre ou comme susceptibles de se remplacer l’une l’autre [8].

Or, ce qui nous intéresse, ce sont les différences entre ces deux sortes de connaissance ; et les différences importantes sont celles qui se manifestent dans les manières divergentes dont ces sortes de connaissance peuvent être exprimées et dans les manières divergentes dont elles peuvent être apprises ou acquises.

La connaissance technique, nous l’avons vu, est susceptible d’être formulée sous forme de règles, de directives, de maximes – de manière générale, sous forme de propositions. Il est possible d’écrire la connaissance technique dans un livre. En conséquence, nous ne sommes pas surpris que, lorsqu’un artiste écrit sur son art, il n’écrive qu’au sujet de la technique de son art. Il est en est ainsi, non pas parce qu’il serait ignorant de ce que l’on peut appeler l’élément esthétique, ou qu’il le tiendrait pour négligeable, mais parce que ce qu’il a à dire sur ce point, il l’a déjà dit (s’il est peintre) dans ses tableaux, et il ne connaît pas d’autre manière de le dire. Et il en est de même lorsqu’un homme religieux écrit sur sa religion [9] ou lorsqu’un cuisinier fait un livre de cuisine. Et l’on peut remarquer que ce caractère d’être susceptible d’une formulation précise donne à la connaissance technique au moins l’apparence de la certitude : il semble être possible d’être certain au sujet d’une technique. D’un autre côté, c’est une caractéristique de la connaissance pratique qu’elle n’est pas susceptible de formulation de ce genre. Son expression normale tient à une manière coutumière ou traditionnelle de faire les choses, ou, tout simplement, dans la pratique. Et cela lui donne l’apparence de l’imprécision, et en conséquence de l’incertitude, d’être une question d’opinion, de probabilité plutôt que de vérité. Elle est en fait une connaissance qui s’exprime dans le goût ou chez le « connaisseur », sans rigidité et qui est susceptible de toucher l’esprit de l’apprenti.

On peut apprendre une connaissance technique dans un livre ; on peut l’apprendre par correspondance. En outre, une grande partie en peut être apprise par cœur, répétée machinalement, et appliquée mécaniquement : la logique du syllogisme est une technique de ce genre. En bref, la connaissance technique peut être à la fois enseignée et apprise aux sens les plus simples de ces mots. D’un autre côté, la connaissance pratique ne peut être ni enseignée ni apprise, mais seulement transmise et acquise. Elle n’existe qu’en pratique, et la seule manière de l’acquérir est de se faire l’apprenti d’un maître – non pas parce que le maître peut l’enseigner (il ne le peut pas), mais parce qu’elle ne peut être acquise que par un contact continu avec quelqu’un qui le pratique continuellement. Dans les arts et dans la science naturelle, ce qui arrive normalement, c’est que l’élève, en suivant l’enseignement et en apprenant la technique de son maître, se découvre un jour en possession d’une autre sorte de connaissance que la connaissance purement technique, sans qu’elle ait jamais été précisément transmise et souvent sans même qu’il soit capable de dire précisément ce qu’elle est. Ainsi un pianiste acquiert-il un talent artistique en même temps qu’une technique, un joueur d’échecs un style et une pénétration du jeu et une connaissance des déplacements, et un savant acquiert-il (entre autres choses) l’espèce de jugement qui lui dit lorsque sa technique l’induit en erreur et l’attitude du « connaisseur » qui lui permet de distinguer la direction profitable à explorer de celles qui ne le sont pas.

Or, tel que je l’entends, le rationalisme consiste dans l’affirmation selon laquelle ce que j’ai appelé la connaissance pratique n’est pas du tout une connaissance, l’affirmation que, à parler strictement, il n’y a pas de connaissance qui ne soit une connaissance technique. Le rationaliste soutient que le seul élément de connaissance impliqué dans toute activité humaine est la connaissance technique, et que ce que j’ai appelé la connaissance pratique est en réalité seulement une sorte de nescience qui serait négligeable si elle n’était réellement mauvaise. La souveraineté de la « raison », pour le rationaliste, signifie la souveraineté de la technique.

Le noyau de la question est la préoccupation du rationaliste pour la certitude. La technique et la certitude sont pour lui inséparablement unies parce que la connaissance certaine est pour lui une connaissance qui n’a pas besoin de regarder au-delà d’elle pour être certaine ; une connaissance, en d’autres termes, qui non seulement se termine par la certitude mais qui commence avec la certitude, qui est certaine de bout en bout. Et tel est précisément ce que semble être la connaissance technique. Elle semble une sorte de connaissance parfaite en elle-même parce qu’elle semble aller d’un point initial identifiable (où elle rompt avec la pure ignorance) à un terme identifiable où elle est achevée, comme lorsque l’on apprend les règles d’un nouveau jeu. Elle a l’aspect d’une connaissance qui peut se trouver tout entière entre la première et la dernière page d’un livre, dont l’application est aussi proche que possible d’un pur mécanisme, et qui ne suppose pas une connaissance que la technique elle-même ne fournisse pas. Par exemple, la supériorité d’une idéologie sur une tradition de pensée tient au fait qu’elle paraît indépendante. Elle peut mieux être enseignée à ceux dont les esprits sont vides ; et si elle doit être enseignée à quelqu’un qui croit déjà quelque chose, le premier pas du professeur doit être d’administrer une purge, pour s’assurer que tous les préjugés et les préconceptions ont été écartés, pour poser ses fondements sur le rocher inébranlable de l’ignorance absolue. En bref, la connaissance technique semble être la seule espèce de connaissance qui satisfasse au critère de certitude que le rationaliste a choisi.

Or, j’ai suggéré que la connaissance impliquée dans toute activité concrète n’est jamais uniquement une connaissance technique. Si cela est vrai, il semblerait que l’erreur du rationaliste est d’une espèce toute simple – l’erreur de prendre une partie pour le tout, d’attribuer à une partie les caractères du tout. Mais l’erreur du rationaliste ne s’arrête pas là. Si sa grande illusion est la souveraineté de la technique, il n’est pas moins trompé par la certitude apparente de la connaissance technique. La supériorité de la connaissance technique tient à ce qu’elle paraît surgir de la pure ignorance et aboutir à une connaissance certaine et complète, à ce qu’elle paraît à la fois commencer et se terminer dans la certitude. Mais, en fait, c’est là une illusion. Comme toute autre sorte de connaissance, l’apprentissage d’une technique ne consiste pas à se débarrasser de la pure ignorance, mais à réformer une connaissance qui est déjà là. Rien, pas même la technique qui est la plus indépendante possible (les règles d’un jeu) ne peut en fait être transmis à un esprit vide ; et ce qui est transmis est nourri par ce qui est déjà là. Un homme qui connaît les règles d’un jeu apprendra rapidement les règles d’un autre jeu ; et un homme qui n’aurait aucune familiarité avec aucune espèce de « règles » (si un tel homme est imaginable) serait un élève très peu prometteur. Et tout comme le self-made-man ne s’est jamais littéralement fait tout seul, mais dépend d’un certain genre de société et d’un héritage largement non reconnu, ainsi la connaissance technique n’est-elle jamais en fait, parfaitement achevée en elle-même, et elle ne peut paraître telle que si nous oublions les hypothèses par lesquelles elle commence. Et si son achèvement total est illusoire, la certitude qu’on lui attribue à cause de cet achèvement total est également une illusion.

Mais mon objet n’est pas de réfuter le rationalisme ; ses erreurs ne sont intéressantes que dans la mesure où elles révèlent son caractère. Nous n’envisageons pas simplement la vérité d’une doctrine, mais l’importance d’un courant intellectuel de l’histoire de l’Europe après la Renaissance. Et les questions auxquelles il nous faut tenter de répondre sont les suivantes : Quelle est la genèse de cette croyance en la souveraineté de la technique ? D’où vient cette confiance totale en la « raison » humaine ainsi interprétée ? Quelle est la provenance, le contexte de ce caractère intellectuel ? Et en quelles circonstances et avec quel effet a-t-elle envahi la politique européenne ?

L’état de la connaissance européenne aux commencements du XVII^e siècle était particulier. Des avancées remarquables avaient déjà été réalisées, la marée de la recherche montait aussi haut qu’à toute autre période de notre histoire, et la fécondité des présuppositions qui ont inspiré cette recherche ne révélait aucun signe d’épuisement. Et cependant, aux observateurs intelligents, il apparut que quelque chose d’une importance suprême manquait. « L’état de la connaissance, écrivait Bacon, n’est ni prospère, ni grandement en progrès. » [10] Et ce défaut de prospérité ne pouvait être attribué à la survivance d’une disposition d’esprit hostile à la sorte d’enquête qui s’affirmait alors ; des esprits déjà pleinement émancipés des présuppositions de la science aristotélicienne (bien entendu pas de tous leurs détails) souffraient de ce défaut de prospérité et le regardaient comme un obstacle. Ce qui semblait manquer, ce n’était pas l’inspiration, ni même les habitudes méthodiques de la recherche, mais une technique de recherche consciemment formulée, un art d’interprétation, une méthode dont les règles eussent été couchées par écrit. Et le projet de satisfaire ce besoin fut l’occasion de l’apparition incontestable de ce nouveau caractère intellectuel que j’ai appelé le rationaliste. Les figures prédominantes de l’histoire primitive de ce projet sont bien sûr Bacon et Descartes, et nous pouvons trouver dans leur écrits des pressentiments de ce qui est devenu plus tard le caractère rationaliste.

L’ambition de Bacon était de fournir à l’intelligence ce qui lui paraissait nécessaire si l’on voulait parvenir à une connaissance certaine et démontrable du monde dans lequel nous vivons. Une telle connaissance n’est pas possible à la « raison naturelle », qui n’est capable que de « conjectures limitées et probables », et non pas de certitude [11]. Et cette imperfection se reflète dans le besoin de prospérité dans l’état de la connaissance. Le Novum Organum commence par un diagnostic de la situation intellectuelle. Ce qui manque est une perception claire de la nature de la certitude et un moyen adéquat pour y parvenir. « Il reste, dit Bacon, seulement un pas à faire pour recouvrer un état sensé et sain – à savoir, recommencer à nouveaux frais l’ensemble de l’ouvrage de l’entendement, et que l’esprit lui-même ne soit pas dès le départ laissé à sa propre pente, mais guidé à chaque pas. » [12] Ce qu’il faut, c’est un « programme sûr », un nouveau « moyen » de comprendre, un « art » ou une « méthode » d’enquête, un « instrument » qui (comme les secours mécaniques que les hommes utilisent pour augmenter l’efficacité de leur force naturelle) compenserait la faiblesse de la raison naturelle : en bref, il faut une technique d’enquête bien formulée [13]. Il reconnaît que cette technique apparaîtra comme une espèce d’obstacle à la raison naturelle, en ce qu’elle lui donnera non pas des ailes, mais des poids qui lui permettront de contrôler son exubérance [14] ; mais ce sera un obstacle aux obstacles à la certitude, parce c’est un défaut de discipline qui s’interpose entre la raison naturelle et une connaissance certaine du monde. Et Bacon compare cette technique de recherche à la technique du syllogisme, l’une étant appropriée à la découverte de la vérité des choses tandis que l’autre n’est appropriée qu’à la découverte de la vérité des opinions [15].

L’art de la recherche que Bacon recommande a trois caractéristiques principales. En premier lieu, c’est un ensemble de règles ; c’est une technique vraie en ce qu’elle peut être formulée comme un ensemble précis d’orientations que l’on peut apprendre par cœur [16]. En deuxième lieu, c’est un ensemble de règles dont l’application est purement mécanique ; c’est une technique vraie parce qu’elle n’implique aucune connaissance ou intelligence qui ne soit contenue dans la technique elle-même. Bacon est explicite sur ce point. Le travail d’interpréter la nature doit « être fait comme par une machine » [17], « la force et l’excellence du discernement (de l’enquêteur) ont peu à faire avec la question » [18], la nouvelle méthode « met tous les discernements et les entendements presque sur le même niveau » [19]. En troisième lieu, c’est un ensemble de règles qui s’applique universellement ; c’est une vraie technique en ce qu’elle est un instrument d’enquête indifférent à la matière qui fait le sujet de l’enquête.

Or, ce qui est important dans ce projet, ce n’est pas le caractère précis des règles de l’enquête, qu’elles soient positives ou négatives, mais la notion qu’une technique de ce genre est possible. Car ce qu’il s’agit de faire – des règles infaillibles de découverte – est quelque chose de très remarquable, une sorte de pierre philosophale, une clé susceptible d’ouvrir toutes les portes, une « maîtresse science ». Bacon est assez humble sur les détails de cette méthode, il ne pense pas qu’il lui ait donné une formulation ultime ; mais sa foi en la possibilité d’une telle méthode en général est sans limite [20]. De notre point de vue, la première de ses règles est la plus importante, à savoir le précepte selon lequel il nous faut mettre de côté toute opinion reçue, selon lequel il nous faut « tout recommencer depuis les premiers fondements » [21]. Il est nécessaire que la connaissance véritable commence par une purge de l’esprit, parce qu’il est nécessaire qu’elle commence et qu’elle finisse dans la certitude et qu’il est nécessaire qu’elle soit complète en elle-même. La connaissance et l’opinion sont absolument séparées ; il ne saurait être question de tirer une connaissance véritable quelconque des « notions puériles dont nous sommes tout d’abord imbibés ». Et l’on peut remarquer que c’est là ce qui distingue à la fois le rationalisme platonicien et scolastique du rationalisme moderne : Platon est bien un rationaliste, mais la dialectique n’est pas une technique et la méthode scolastique s’assignait toujours une fin limitée.

On peut résumer la doctrine du Novum Organum, de notre point de vue, en parlant de la souveraineté de la technique. Elle ne met pas en œuvre simplement un souci pour la technique combiné à une reconnaissance que la connaissance technique n’est jamais le tout de la connaissance, mais une affirmation que tout ce qui importe est la technique et une matière à travailler grâce à elle. Néanmoins, cela ne constitue pas à soi seul le début de cette nouvelle mode intellectuelle, ce n’en est qu’un pressentiment premier et incontestable : on peut dire que la forme elle-même a surgi de l’exagération des espoirs de Bacon plutôt que du caractère de ses croyances.

Descartes, comme Bacon, a été inspiré par ce qui paraissait être les défauts de l’enquête contemporaine ; il saisit lui aussi le manque d’une technique d’enquête formulée consciemment et précisément. Et la méthode proposée dans le Discours de la méthode, et les Regulæ correspond étroitement à celle du Novum Organum. Pour Descartes non moins que pour Bacon, le but est la certitude. Une connaissance certaine ne peut surgir que dans un esprit vide ; la technique de recherche commence par une purge de l’intellect. Le premier principe de Descartes est « de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle, c’est-à-dire d’éviter soigneusement la précipitation et la prévention », « de bâtir dans un fonds qui est tout à moi », et le chercheur est dit être « comme un homme qui marche seul et dans les ténèbres » [22]. De plus, la technique d’enquête est formulée dans un ensemble de règles qui, idéalement, constituent une méthode infaillible dont l’application est mécanique et universelle. Et en troisième lieu, il n’y a pas de degrés de la connaissance ; ce qui n’est pas certain est pure nescience. Cependant, Descartes se distingue de Bacon du point de vue de la profondeur de son éducation à la philosophie scolastique et du point de vue de l’impression profonde que la démonstration mathématique a fait sur son esprit, et l’effet de ces différences d’éducation et d’inspiration a été de rendre sa formulation de la technique d’enquête plus précise et en conséquence plus critique. Son esprit est orienté vers le projet d’une méthode de recherche infaillible et universelle, mais dans la mesure où la méthode qu’il propose a son modèle dans la géométrie, on voit facilement les limites de son application lorsqu’elle n’est pas appliquée à des possibles mais à des choses. Descartes est plus profond que Bacon en ce qu’il retourne contre lui son propre scepticisme et reconnaît à la fin qu’il est faux de supposer que la méthode puisse jamais être le seul moyen d’enquête [23]. La souveraineté de la technique se révèle un rêve et non pas une réalité. Néanmoins, la leçon que ses successeurs ont cru avoir apprise de Descartes fut la souveraineté de la technique et non pas ses doutes sur la possibilité d’une méthode infaillible.

Par un résumé pardonnable de l’histoire, on peut dire que le caractère rationaliste est né de l’exagération des espoirs de Bacon et de la négligence du scepticisme de Descartes ; le rationalisme moderne est ce que des esprits communs ont fait de l’inspiration d’hommes de génie et de discernement. Les grands hommes, en apprenant aux faibles à réfléchir, les ont mis sur la route de l’erreur*. Mais l’histoire du rationalisme n’est pas seulement l’histoire de la progressive apparition et de la progressive définition de ce nouveau caractère intellectuel ; elle est aussi l’histoire de l’invasion de tous les domaines de l’activité intellectuelle par la doctrine de la souveraineté de la technique. Descartes n’est jamais devenu un cartésien ; mais, comme le dit Bouillier du XVII^e siècle, « le cartésianisme a triomphé ; il s’est emparé du grand siècle tout entier, il a pénétré de son esprit non seulement la philosophie, mais les sciences et les lettres elles-mêmes » [24]. C’est une connaissance bien connue que, en ce temps-là, dans la poésie et dans le théâtre, il y eut une concentration remarquable sur la technique, sur les règles de composition, sur l’observance des règles de bienséance dans la littérature, qui se poursuivit sans faiblir pendant presque deux siècles. Des montagnes de livres ont surgi des presses sur « l’art poétique », « l’art de vivre », « l’art de penser ». Ni la religion, ni la science naturelle, ni l’éducation, ni la conduite de la vie elle-même n’ont échappé à l’influence du nouveau rationalisme, aucune activité n’était protégée, aucune société n’en a été affectée [25].

Les changements lentement introduits par lesquels le rationaliste du XVII^e siècle devint le rationaliste que nous connaissons aujourd’hui font une histoire longue et compliquée que je ne me propose même pas de résumer. Il est seulement important d’observer que, à chaque pas accompli loin des vraies sources de son inspiration, le caractère rationaliste est devenu plus grossier et plus vulgaire. Ce qui était au XVIII^e siècle « l’art de penser » est devenu aujourd’hui « Votre esprit et comment l’utiliser », « un programme d’experts mondiaux pour développer un esprit au moindre coût ». Ce qui était « l’art de vivre » est devenu « la technique du succès », et les premières et modestes incursions de la souveraineté de la technique dans l’éducation se sont épanouies en Pelmanisme.

Les motivations plus profondes qui ont encouragé et développé cette forme intellectuelle sont obscures, et c’est bien naturel ; elles sont cachées dans les recoins de la société européenne. Mais, parmi ses relations, elle est certainement étroitement liée à un déclin de la croyance en la Providence : une technique bienfaisante et infaillible a remplacé un Dieu bienfaisant et infaillible ; et là où la Providence n’était pas à portée de main pour corriger les erreurs des hommes, il fut d’autant plus nécessaire de prévenir de telles erreurs. Assurément aussi, elle provient d’une société ou d’une génération qui pense que ce qu’elle a découvert par elle-même est plus important que ce qui a été hérité [26], une époque trop impressionnée par ce qu’elle a accompli elle-même et susceptible des illusions de grandeur intellectuelle qui sont la folie caractéristique de l’Europe d’après la Renaissance, une époque qui n’a jamais été mentalement en paix parce qu’elle ne s’est jamais réconciliée avec son passé. Et la vision d’une technique qui met tous les esprits au même niveau apporta précisément la pensée sommaire qui permit aux hommes pressés de paraître éduqués mais d’être également incapables de mesurer le détail concret de leur héritage global. Et, en partie sous l’influence du rationalisme lui-même, le nombre d’hommes de ce type avait régulièrement augmenté depuis le XVII^e siècle [27]. En fait, on peut dire que toutes ou presque toutes les influences qui ont encouragé au départ l’apparition du caractère rationaliste sont devenues par la suite plus fortes dans notre civilisation.

Or il ne faut pas penser que le rationalisme se soit établi facilement et sans opposition. Il fut regardé avec suspicion comme une nouveauté, et certains domaines de l’activité humaine sur lesquels son emprise a été forte – la littérature par exemple – s’en sont par la suite libérés. En fait, à tous les niveaux et dans tous les domaines, il y a eu une critique continue de la part de la résistance aux enseignements du rationalisme. Et l’importance de la doctrine de la souveraineté de la technique devient plus claire lorsque nous examinons ce que l’un de ses premiers et de ses plus profonds critiques dit à son sujet. Pascal est un critique judicieux de Descartes, qui ne s’oppose pas à lui sur tout les points, mais qui s’oppose cependant à lui sur des points fondamentaux [28]. Il comprit, en premier lieu, que le désir cartésien d’une connaissance certaine se fondait sur un faux critère de la certitude. Il faut que Descartes commence par quelque chose de tellement assuré qu’il ne saurait être mis en doute, et il fut conduit en conséquence à croire que toute connaissance authentique était une connaissance technique. Pascal évita cette conclusion par sa doctrine de la probabilité : la seule connaissance qui soit certaine l’est à cause de sa partialité ; paradoxe que la connaissance probable a plus de part à la vérité tout entière que la connaissance certaine. En deuxième lieu, Pascal comprit que le raisonnement cartésien n’est jamais en fait toute la source de la connaissance impliquée dans toute activité concrète. L’esprit humain, affirme-t-il, n’est pas totalement dépendant d’une technique consciente et explicite pour fonctionner avec succès ; et même là où une technique est impliquée, l’esprit observe cette technique « tacitement, naturellement et sans art ». La formulation précise de règles d’enquête met en péril le succès de l’enquête en exagérant l’importance de la méthode. Pascal fut suivi par d’autres, et en fait beaucoup de l’histoire de la philosophie moderne tourne autour de cette question. Mais, bien que des écrivains ultérieurs poussèrent souvent plus loin l’élaboration de leur critique, peu ont décelé plus solidement que Pascal que l’importance du rationalisme n’est pas la reconnaissance de la connaissance technique, mais le fait de n’en point reconnaître d’autre : son erreur philosophique tient à la certitude qu’il attribue à la technique et à sa doctrine de la souveraineté de la technique ; son erreur pratique tient à sa croyance qu’il ne peut qu’être bénéfique de rendre la conduite consciente.

Seuls ceux qui ont choisi de donner un autre nom au rationalisme nieront que toutes les politiques contemporaines soient profondément touchées par cette maladie. Non seulement nos vices politiques sont rationalistes, mais c’est également le cas de nos vertus politiques. Nos projets sont, dans l’ensemble, rationalistes dans le but qu’ils se donnent et dans leur caractère ; mais, ce qui est plus important, l’ensemble de notre attitude d’esprit en politique se détermine de la même manière. Et les éléments traditionnels, en particulier dans la politique anglaise, dont on aurait pu s’attendre à ce qu’elle persiste à résister quelque peu à la pression du rationalisme, se sont désormais presque complètement conformés au tempérament intellectuel dominant, et ils présentent même cette conformité comme un signe de leur vitalité, leur aptitude à être de leur temps. Le rationalisme a cessé d’être simplement un style parmi d’autres en politique et il est devenu le critère de style qui distingue toute politique digne de respect.

La proportion dans laquelle les traditions de conduite ont cédé la place à des idéologies, dans laquelle les politiques de destruction et de création ont remplacé les politiques de réforme, ce qui est planifié consciemment et exécuté délibérément étant considéré (pour cette raison même) comme meilleur que ce qui s’est développé et s’est établi spontanément et inconsciemment sur une longue période de temps, illustre à quel point la disposition d’esprit rationaliste a envahi notre pensée et notre pratique politique. Cette conversion des habitudes de conduite, adaptables aux circonstances et jamais tout à fait fixées ou finies, en des systèmes comparativement rigides d’idées abstraites n’est pas bien entendu nouvelle ; rien qu’en ce qui concerne l’Angleterre, elle a commencé au XVII^e siècle, à l’aube de la politique rationaliste. Mais, alors qu’auparavant on y résistait tacitement, et par exemple le caractère informel de la politique anglaise l’a retardée (qui nous a permis pendant longtemps de ne pas attacher une trop haute valeur à l’action politique et de ne pas nourrir des espoirs trop élevés au sujet des réalisations de la politique – et ainsi d’échapper, au moins en politique, à l’illusion consistant à croire que l’imperfection est éphémère), cette résistance s’est désormais elle-même transformée en idéologie [29]. Telle est peut-être la signification principale du livre de Hayek La route de la servitude – c’est-à-dire non pas la cohérence de sa doctrine, mais le fait qu’il s’agisse d’une doctrine. Il se peut qu’un plan de résistance à toute planification soit meilleur que son contraire, mais il appartient au même style de politique. Et c’est seulement dans une société déjà profondément atteinte par cette maladie du rationalisme que la conversion des ressources traditionnelles de résistance à la tyrannie du rationalisme en une idéologie consciente peut être regardée comme un renforcement de ces ressources traditionnelles. Il semble que, pour participer à la politique et espérer obtenir une oreille bienveillante, il soit maintenant nécessaire d’avoir une doctrine au sens strict du terme ; ne pas avoir de doctrine semble frivole, et même honteux. Et le caractère sacré, qui dans certaines sociétés était le propre d’une politique pieusement attachée aux coutumes traditionnelles, appartient désormais exclusivement aux politiques rationalistes.

J’ai dit que les politiques rationalistes sont les politiques du « besoin ressenti », le besoin ressenti non pas nuancé par une connaissance véritable, concrète, des intérêts permanents et de l’orientation du mouvement d’une société, mais interprété par la « raison » et satisfait conformément à la technique d’une idéologie ; les politiques rationalistes sont des politiques livresques. Et cela est également caractéristique de presque toutes les politiques contemporaines : ne pas avoir de livre de référence, c’est être dépourvu de la seule chose nécessaire, et ne pas observer méticuleusement ce qui est écrit dans le livre, c’est être un homme politique louche. En fait, il est tellement nécessaire d’avoir un livre de référence, que ceux qui ont jusqu’ici pensé qu’il était possible de réussir sans cela ont dû tardivement se mettre à en écrire un pour leur propre usage. C’est là un symptôme du triomphe de la technique dont nous avons vu qu’il est la racine du rationalisme moderne ; car ce que le livre contient, c’est seulement ce qu’il est possible de mettre dans un livre – les règles d’une technique. Et, livre en main (parce que, bien qu’une technique puisse être apprise par cœur, ils n’ont pas toujours bien appris leur leçon), les hommes politiques de l’Europe s’absorbent dans la cuisine du banquet qu’ils mijotent pour l’avenir ; mais, comme de prétentieux apprentis cuisiniers en l’absence du chef, leur connaissance ne va pas au-delà de ce qui est écrit et qu’ils lisent mécaniquement : cela fait naître des idées dans leurs têtes, mais aucun goût dans leurs bouches.

On peut compter parmi les autres manifestations du rationalisme dans les politiques contemporaines la revendication couramment reconnue du « savant » en tant que tel (le chimiste, le physicien, l’économiste ou le psychologue) à donner son avis en politique ; parce que, bien que la connaissance impliquée dans une science soit toujours plus qu’une connaissance technique, ce qu’il peut offrir à la politique n’est jamais plus qu’une connaissance technique. Et sous cette influence, l’intelligence en politique cesse d’être la critique de l’habitude politique et devient un substitut de l’habitude, et la vie d’une société perd son rythme et sa continuité et se réduit à une succession de problèmes et de crises. Le savoir traditionnel du peuple, parce que ce n’est pas une technique, est confondu avec une nescience, et tout sentiment de ce que Burke appelait le partenariat (partnership) du présent avec le passé est perdu [30].

Cependant, il n’est pas besoin de souligner davantage que la chose la plus caractéristique au sujet des politiques contemporaines est leur inspiration rationaliste ; la croyance prédominante selon laquelle les politiques sont faciles en est, à elle seule, une preuve suffisante. Et si un exemple précis était nécessaire, il ne serait pas nécessaire d’aller plus loin que les propositions qui ont été faites pour le contrôle de la fabrication et de l’usage de l’énergie atomique. La foi rationaliste en la souveraineté de la technique est la présupposition à la fois de la notion qu’un programme global de contrôle mécanique est possible et des détails de tout programme mis en œuvre jusqu’ici : on comprend cela à la manière de ce qu’on appelle un problème « administratif ». Mais, si le rationalisme règne maintenant presque sans partage, la question qui nous occupe est la suivante : Quelles sont les circonstances qui ont provoqué cet état de choses ? Car l’importance de ce triomphe ne tient pas seulement à la chose, mais au contexte.

En bref, la réponse à cette question est que les politiques du rationalisme sont les politiques de ceux qui n’ont pas d’expérience politique, et que la caractéristique remarquable des politiques européennes des quatre derniers siècles est qu’elles ont vu l’incursion d’au moins trois types d’inexpérience politique – celle du nouveau gouvernant, celle de la nouvelle classe dirigeante et celle de la nouvelle société politique – sans parler de l’incursion d’un nouveau sexe, dont M. Shaw s’est dernièrement occupé. Il n’est pas besoin de souligner à quel point les politiques rationalistes sont appropriées à l’homme qui n’a pas été élevé ni éduqué à les exercer, et qui se trouve en position d’avoir une initiative et une autorité en politique. Son besoin en est tellement grand qu’il n’a aucune inclination à être sceptique quant à la possibilité d’une technique magique de la politique qui fera disparaître le handicap lié à son absence d’éducation politique. L’offre d’une telle technique lui semblera l’offre du salut lui-même ; entendre dire que la connaissance nécessaire se trouve contenue en totalité dans un livre, et s’entendre dire que cette connaissance est d’un genre tel que l’on peut l’apprendre par cœur rapidement et l’appliquer mécaniquement semblera, à l’image du salut, quelque chose de presque trop beau pour être vrai. Et cependant, c’est bien cela, ou quelque chose d’assez proche pour pouvoir être confondu avec cela, qu’il comprit que Bacon et Descartes lui offraient. Car, bien que ni l’un ni l’autre de ces écrivains ne s’aventure dans l’application précise de sa méthode à la politique, les suggestions de la politique rationaliste sont présentes chez l’un et chez l’autre, seulement nuancées par un scepticisme que l’on pouvait facilement négliger. Il n’avait pas eu non plus à attendre Bacon et Descartes (attendre, je veux dire, une théorie générale du rationalisme) ; Machiavel, un siècle auparavant, avait pourvu à l’apparition du premier de ces aventuriers nécessiteux dans le domaine de la politique.

On a dit que le projet de Machiavel fut d’exposer une science de la politique, mais un tel propos rate le point important. Une science, nous l’avons vu, est une connaissance concrète, et en conséquence ni ses conclusions ni les moyens par lesquels elles sont atteintes ne peuvent jamais être dans l’ensemble écrits dans un livre. Ni un art ni une science ne peuvent être transmis dans un ensemble d’orientations ; acquérir une maîtrise dans l’un ou dans l’autre revient à devenir un « connaisseur ». Mais ce qui peut être transmis de cette manière, c’est une technique, et Machiavel se soucie, en tant qu’écrivain, de la technique de la politique. Il reconnut que la technique du gouvernement d’une république était quelque chose de différent de celle du gouvernement d’une principauté, et il s’intéressa à l’une et à l’autre. Mais en écrivant sur le gouvernement des principautés il écrivit pour le prince nouveau de son temps, et cela pour deux raisons, l’une de principe et l’autre personnelle. Le gouvernant bien établi, éduqué dans une tradition et héritier d’une longue expérience familiale, semblait suffisamment bien équipé pour la position qu’il occupait ; sa politique aurait pu être améliorée par un cours par correspondance concernant la technique, mais en général il savait comment se conduire. Mais il en était tout autrement pour le gouvernant nouveau, qui n’apportait à sa fonction que les qualités qui lui avaient permis d’obtenir le pouvoir politique et qui n’avait rien appris facilement sinon les vices liés à sa fonction, le caprice du prince*. Dépourvu d’éducation (sinon sous la forme de l’ambition) et nécessitant quelques directives sommaires pour lui donner l’apparence de l’éducation, il avait besoin d’un livre. Mais il avait besoin d’un livre d’un certain genre ; il avait besoin d’ « anti-sèches » : son inexpérience le rendait incapable de s’attaquer aux affaires de l’État qu’il ne connaissait pas. Or, le propre d’une antisèche est qu’il faut que son auteur ait eu une connaissance du langage propre à un homme éduqué, qu’il lui faut prostituer son génie (s’il en a) en s’en faisant le traducteur, et qu’il est incapable de prémunir le lecteur ignorant contre toute possibilité d’erreur. Le projet de Machiavel fut en conséquence de donner des « antisèches » pour la politique, une formation politique en l’absence d’éducation politique, une technique pour le gouvernant qui n’avait aucune tradition. Il satisfit à une exigence de son temps ; et il était personnellement et par tempérament intéressé à satisfaire l’exigence parce qu’il éprouvait une « fascination pour ce qui est difficile ». Le nouveau gouvernant était plus intéressant parce qu’il avait bien plus de chance que le gouvernant héréditaire éduqué de se fourrer dans une situation difficile et d’avoir besoin de conseils. Mais, comme les grands géniteurs du rationalisme en général (Bacon et Descartes), Machiavel était conscient des limites de la connaissance technique ; ce ne fut pas Machiavel lui-même, mais ses successeurs, qui crurent en la souveraineté de la technique, qui crurent que le gouvernement n’était rien d’autre qu’une « administration publique » que l’on pouvait apprendre dans un livre. Et il offrit au nouveau prince non seulement son livre, mais également, ce qui pourrait pallier les imperfections inévitables de son livre, sa personne : il n’a jamais perdu le sentiment que la politique, après tout, est de la diplomatie, et non l’application d’une technique.

Les classes sociales nouvelles et dépourvues d’expérience politique qui, au cours des quatre derniers siècles, se sont élevées à l’exercice de l’initiative et de l’autorité politiques, se sont vu munir de la même sorte de connaissance que celle dont Machiavel avait muni le prince nouveau du XVI^e siècle. Aucune de ces classes n’avait le temps d’acquérir une éducation politique avant d’arriver au pouvoir ; toutes ont eu besoin d’une « anti-sèche », d’une doctrine politique, qui remplaçât l’habitude de la conduite en politique. Certains de ces « mémentos » sont d’authentiques œuvres de vulgarisation politique ; ils ne nient pas entièrement l’existence ou la valeur d’une tradition politique (ils sont écrits par des hommes dotés d’une réelle éducation politique), mais il s’agit d’abrégés d’une tradition, de rationalisations destinées à mettre en lumière la « vérité » d’une tradition et à l’exhiber sous forme d’un ensemble de principes abstraits, auxquels cependant la pleine signification de la tradition échappe inévitablement. Il en est tout particulièrement ainsi pour le Deuxième traité du gouvernement civil de Locke, qui fut aussi populaire, d’une aussi grande longévité et un aussi bon mémento politique que le plus grand de tous les mémentos religieux, les Evidences of Christianity de Paley. Mais il existe d’autres écrivains, comme Bentham ou Godwin, qui, ayant le projet commun de suppléer à l’inexpérience politique de générations successives, recouvrent toute trace de l’habitude et de la tradition politique de leur société par une idée purement spéculative : ceux-là appartiennent à la secte la plus stricte du rationalisme. Mais, du point de vue de l’autorité dont ils jouissent, rien dans ce domaine ne peut être comparé aux œuvres de Marx et d’Engels. La politique aurait néanmoins été profondément affectée par le rationalisme sans ces écrivains, mais incontestablement il sont les auteurs du plus extraordinaire de nos rationalismes politiques, comme on pouvait bien s’y attendre, car il a été composé pour l’instruction d’une classe moins éduquée politiquement que toute autre qui ait jamais pu nourrir l’illusion d’exercer un pouvoir politique. Et l’on ne peut trouver aucune faute dans la manière mécanique dont ce plus grand de tous les mémentos politiques a été appris et utilisé par ceux pour lesquels il avait été écrit. Aucune autre technique ne s’est ainsi imposée au monde comme s’il s’agissait d’une connaissance concrète ; aucune n’a engendré un prolétariat intellectuel si nombreux, qui n’a rien à perdre que sa technique [31].

L’histoire primitive des États-Unis d’Amérique constitue un chapitre instructif de l’histoire de la politique du rationalisme. La situation d’une société sommée sans beaucoup de préparation d’exercer une initiative politique pour elle-même est semblable à celle d’un individu ou d’une classe sociale parvenant à l’exercice du pouvoir politique sans y avoir été pleinement préparée ; en général, ses besoins sont semblables aux leurs. Et la ressemblance est encore plus étroite lorsque l’indépendance de la société concernée commence par une illégalité reconnue, un rejet précis et exprès d’une tradition, qui en conséquence ne peut être défendue qu’en invoquant quelque chose que l’on ne considère pas comme dépendant de la tradition. De plus, dans le cas des colons américains, une autre pression s’exerçait pour pousser leur révolution vers le modèle du rationalisme. Les fondateurs de l’indépendance américaine devaient à la fois tenir compte d’une tradition de pensée européenne et d’une habitude et d’une expérience politiques. Mais, comme il apparut, les dons intellectuels de l’Europe à l’Amérique (à la fois en philosophie et en religion) avaient été rationalistes, dès le début et de manière prédominante : et l’habitude politique native, produit des circonstances de la colonisation, était ce que l’on peut appeler une espèce de rationalisme naturel et simple. Un peuple franc et sans dissimulation, pas trop enclin à réfléchir sur les habitudes de conduite qu’il avait en fait héritées, et qui, dans les communautés de la frontière, avait l’expérience continue de l’instauration de la loi et de l’ordre par une convention mutuelle de ses membres, ne risquait guère de penser à ses dispositions autrement que comme une création due à leur initiative propre et indépendante ; il semblait partir de rien, et ne devoir qu’à lui-même tout ce qu’il a fini par posséder. Une civilisation de pionniers est presque inévitablement une civilisation de self-made-men conscients de l’être. Rationalistes du fait des circonstances et non par réflexion, ils n’avaient pas besoin d’être persuadés que la connaissance commence par une tabula rasa et ils considéraient l’esprit libre, non pas comme le résultat de quelque purge cartésienne artificielle, mais comme le don d’un Dieu tout-puissant, comme l’a dit Jefferson.

Par suite, longtemps avant la Révolution, la disposition d’esprit des colons américains, le caractère intellectuel et les habitudes politiques dominants, étaient rationalistes. Et cela se reflète clairement dans les documents et l’histoire constitutionnels des colonies particulières. Et lorsque ces colonies en vinrent à « dissoudre les liens politiques qui les avaient liées à une autre », et à déclarer leur indépendance, la seule inspiration nouvelle que ces habitudes politiques aient reçue de l’extérieur confirma en tous points son caractère natif. Car ce qui inspirait Jefferson et les autres fondateurs de l’indépendance américaine, c’était l’idéologie que Locke avait tirée de la tradition politique anglaise. Ils étaient disposés à croire, et ils crurent plus complètement que cela n’était possible pour un habitant de l’Ancien Monde, que l’organisation appropriée d’une société et la conduite des affaires se fondaient sur des principes abstraits, et non pas sur une tradition qui, comme le dit Hamilton, devait « être trouvée en farfouillant de vieux parchemins et des archives sentant le renfermé ». Ces principes n’étaient pas le produit de la civilisation ; ils étaient naturels, « écrits dans l’ensemble de la nature humaine » [32]. Ils devaient être découverts dans la nature par la raison humaine, par une technique d’enquête semblablement accessible à tous les hommes et n’exigeant pas une intelligence extraordinaire pour son usage. En outre, l’époque était avantagée par rapport à toutes les époques antérieures parce que, par l’application de cette technique d’enquête, ces principes abstraits avaient, pour leur plus grande part récemment, été découverts et écrits dans des livres. Et en utilisant ces livres, une société politique faite de manière nouvelle non seulement n’était pas handicapée par l’absence d’une tradition, mais avait une supériorité réelle sur les sociétés plus anciennes, qui n’étaient pas encore pleinement émancipées des chaînes de la coutume. Ce que Descartes avait déjà compris, « que souvent il n’y a pas tant de perfection dans les ouvrages composés de plusieurs pièces et faits de la main de divers maîtres qu’en ceux en lesquels un seul a travaillé », John Jay le remarqua à nouveaux frais en 1777 – « Les Américains sont le premier peuple que le Ciel ait favorisé en lui donnant l’occasion de délibérer sur les formes de gouvernements sous lesquels ils vivraient et de les choisir. Toutes les autres constitutions ont tiré leur existence de la violence ou de circonstances accidentelles, et sont par conséquent probablement plus éloignées de leur perfection... » [33] La Déclaration d’indépendance est un produit caractéristique du sæculum rationalisticum. Elle représente la politique du besoin ressenti interprétée à l’aide d’une idéologie. Et il n’est pas surprenant qu’elle soit devenue l’un des documents sacrés de la politique du rationalisme et, avec les documents similaires de la Révolution française, l’inspiration et le modèle de nombreuses autres aventures dans la reconstruction rationaliste de la société.

L’opinion que je soutiens est que la politique pratique ordinaire des nations européennes s’est fixée dans un rationalisme vicieux, qu’une grande partie de leur échec (que l’on attribue souvent à d’autres causes plus immédiates) [34] vient en fait des défauts du caractère rationaliste lorsqu’il est au contrôle des affaires, et que (dans la mesure où la disposition d’esprit rationaliste n’est pas une mode née d’hier) il ne nous faut pas attendre d’être rapidement soulagés de notre situation difficile. Il est toujours déprimant pour un patient de s’entendre dire que sa maladie est presque aussi vieille que lui et qu’en conséquence la cure n’en sera pas rapide, mais (en dehors des maladies infantiles) tel est ordinairement le cas. Tant que persistent les circonstances qui ont promu l’apparition de la politique rationaliste, il nous faudra nous attendre à ce que notre politique soit de tendance rationaliste.

Je ne pense pas que l’un quelconque ou que tous les écrivains que j’ai mentionnés soient responsables de notre situation difficile. Ils sont les serviteurs des circonstances qu’ils ont aidées à se perpétuer (sur certains points, on peut remarquer qu’ils ont eu une responsabilité particulière), mais qu’ils n’ont pas créées. Et il ne faut pas supposer qu’ils auraient toujours approuvé l’usage que l’on a fait de leurs livres. Et encore une fois, je ne me soucie pas non plus des écrits véritablement philosophiques sur la politique ; pour autant que l’un ou l’autre ait soit favorisé soit retardé la tendance au rationalisme en politique ; cela a toujours été à cause d’une mauvaise compréhension de son dessein, qui n’est pas de commander une conduite, mais de l’expliquer. Explorer les relations entre la politique et l’éternité est une chose ; c’en est une tout autre, et moins digne d’éloges, pour un homme politique pratique de considérer l’entrelacement du monde du temps et de la contingence à ce point difficile à manœuvrer qu’il se laisse ensorceler par la séduction d’une issue rapide dans la fausse éternité d’une idéologie. En fin de compte, je ne pense pas non plus que nous devions notre situation difficile à la place que les sciences naturelles et la manière de penser liée aux sciences naturelles en sont venues à occuper dans notre civilisation. On a beaucoup affirmé ce diagnostic très simple de la situation, mais je pense que c’est erroné. L’examen que j’ai mené du caractère du toute espèce de connaissance concrète montre que l’influence du véritable savant en sciences naturelles n’est pas nécessairement du côté du rationalisme. Sans aucun doute il existe des savants qui sont profondément impliqués dans l’attitude rationaliste, mais ils se trompent lorsqu’ils pensent que le point de vue rationaliste et le point de vue scientifique coïncident nécessairement. La difficulté est que, lorsque le savant fait un pas au-dehors de son propre domaine, il n’emporte souvent avec lui que sa technique, et cela en fait immédiatement un allié des forces du rationalisme [35]. En bref, je pense que le grand prestige des sciences naturelles a en fait été utilisé pour nous attacher plus solidement la disposition d’esprit rationaliste, mais que cette utilisation est l’ouvrage, non pas du véritable savant en tant que tel, mais du savant qui est un rationaliste en dépit de sa science.

Néanmoins, lorsqu’il n’est pas arrogant ou moralisateur, le rationaliste peut apparaître comme un caractère assez sympathique. Il veut tellement avoir raison ! Mais malheureusement il n’y parvient presque jamais. Il a commencé trop tard et il est parti du mauvais pied. Sa connaissance ne sera jamais qu’une demi-connaissance et, en conséquence, il n’aura jamais raison qu’à demi [36]. Comme un étranger, ou comme un homme ayant quitté sa classe sociale, il est troublé par une tradition et une habitude de conduite dont il ne connaît que la surface ; un majordome ou une servante observatrice sont mieux lotis que lui. Et il nourrit un mépris pour ce qu’il ne comprend pas ; l’habitude et la coutume lui paraissent mauvaises en elles-mêmes, un genre de nescience de la conduite. Et par une espèce étrange d’automystification, il attribue à la tradition (qui est bien entendu de manière prédominante continue) la rigidité et la fixité de caractère qui appartient en fait à la politique idéologique. En conséquence, le rationaliste est un caractère dangereux et coûteux lorsqu’il est au contrôle des affaires, et il fait le plus de dommage, non pas lorsqu’il ne parvient pas à maîtriser la situation (ses mesures politiques consistent bien entendu toujours à maîtriser des situations et à surmonter des crises), mais lorsqu’il lui arrive de réussir ; car le prix que nous payons pour chacun de ses apparents succès est une emprise plus forte de la mode intellectuelle rationaliste sur toute la vie de la société.

Sans nous alarmer au sujet de maux imaginaires, on peut, je pense, dire qu’il existe deux caractéristiques du rationalisme politique, en particulier, qui le rendent exceptionnellement dangereux pour une société. Aucun homme sensé ne s’inquiétera beaucoup de ne pas pouvoir trouver immédiatement un remède à ce qu’il tient pour une affection très grave ; mais s’il considère cette maladie comme une espèce telle que le cours du temps la rendra plutôt plus sévère il aura une raison plus fondée de s’inquiéter. Et tel semble malheureusement le cas pour la maladie rationaliste.

En premier lieu, le rationalisme en politique, tel que je l’ai interprété, implique une erreur identifiable, une fausse conception de la nature de la connaissance humaine, qui revient à une corruption de l’esprit. Et en conséquence, il se trouve dans l’incapacité de corriger ses propres défauts ; il n’a pas de caractère homéopathique ; vous ne pouvez échapper à ses erreurs en vous faisant plus sincèrement ou plus profondément rationaliste. On peut remarquer que c’est là l’une des peines liées au fait de s’appuyer toujours sur un livre ; cela conduit non seulement à des erreurs précises, mais cela assèche l’esprit lui-même : vivre selon un précepte engendre finalement la malhonnêteté intellectuelle. Et, de plus, le rationaliste a rejeté par avance la seule inspiration extérieure susceptible de corriger son erreur ; il ne se contente pas de négliger le genre de connaissance qui le sauverait, il commence par le détruire. En premier lieu, il éteint la lumière et se plaint de ne pouvoir rien voir, d’être « comme un homme qui marche seul et dans les ténèbres ». En bref, le rationaliste est essentiellement inéducable ; et il ne pourrait être éduqué à sortir de son rationalisme que par une chose qu’il tient pour le grand ennemi de l’humanité. Tout ce que peut faire le rationaliste lorsqu’il est laissé à lui-même, c’est de remplacer un projet rationaliste dans lequel il a échoué par un autre dont il attend le succès. En fait, c’est bien ce en quoi la politique contemporaine dégénère rapidement : une simple disposition d’esprit commune rationaliste remplace les habitudes politiques et la tradition qui, il n’y a pas si longtemps, était le bien commun d’adversaires même les plus extrêmes dans la politique anglaise.

Mais, en deuxième lieu, une société qui a embrassé un « idiome » rationaliste en politique se trouvera bientôt, ou bien guidée, ou bien emportée vers une forme d’éducation exclusivement rationaliste. Je n’entends pas par là le dessein grossier du national-socialisme ou du communisme de n’autoriser aucune éducation sinon un entraînement à la doctrine rationaliste dominante, mais le projet plus plausible de ne laisser aucune place à aucune forme d’éducation qui n’ait un caractère généralement rationaliste [37]. Et lorsqu’une forme d’éducation exclusivement rationaliste est entièrement établie, le seul espoir de délivrance gît dans la découverte par quelque savant délaissé « farfouillant de vieux parchemins et des archives sentant le renfermé », de ce à quoi ressemblait le monde avant que le millenium l’emporte.

Depuis les premiers jours de son apparition, le rationaliste a nourri un intérêt sinistre pour l’éducation. Il a le respect des « cerveaux », une grande croyance en leur formation, et il est déterminé à ce que l’habileté soit encouragée et reçoive sa récompense de pouvoir. Mais quelle est donc l’éducation en laquelle croit le rationaliste ? Ce n’est certainement pas une initiation aux habitudes et aux réalisations morales et intellectuelles de sa société, une pénétration du partenariat entre le présent et le passé, une participation à une connaissance concrète ; pour le rationaliste, tout cela serait une éducation à la nescience, à la fois sans valeur et mauvaise. Il croit en un entraînement à la technique, à un entraînement, c’est-à-dire à cette moitié de la connaissance que l’on peut apprendre dans les livres lorsqu’on les utilise comme des mémentos. Et l’intérêt affecté du rationaliste pour l’éducation n’échappe au soupçon d’être un simple stratagème visant à s’imposer plus solidement à la société, que parce qu’il est clair qu’il est tout autant dans l’illusion que ses élèves. Il croit sincèrement qu’un entraînement à la connaissance technique est la seule éducation qui vaille, parce qu’il est mû par la foi qu’il n’y a pas de connaissance au sens strict en dehors de la connaissance technique. Il croit qu’un entraînement à l’ « administration publique » est la plus sûre défense contre les flatteries d’un démagogue et les mensonges d’un dictateur.

Or, dans une société aux dispositions déjà largement rationalistes, il y aura une demande réelle pour une « formation » de ce type. Une demi-connaissance (tant qu’il s’agit de la moitié technique de la connaissance) aura une valeur économique ; il y aura un marché pour l’esprit ainsi « formé » qui a à sa disposition les inventions les plus nouvelles. Et l’on ne peut que s’attendre à ce que cette demande soit satisfaite ; des livres du genre approprié seront écrits et vendus en grandes quantités, et des institutions proposant un entraînement de ce genre (de manière générale ou en vue d’une activité particulière) pousseront comme des champignons [38]. Et en ce qui concerne notre société, il y a maintenant longtemps que l’exploitation de cette demande a commencé pour de bon ; on pouvait déjà l’observer dans le premier XIX^e siècle. Mais il n’est pas très important que l’on apprenne le piano ou comment administrer une ferme en suivant des cours par correspondance ; et en tout cas, c’est inévitable dans certaines circonstances. Cependant, ce qui importe, c’est que l’inspiration rationaliste a désormais envahi et commencé à corrompre les authentiques dispositions et institutions d’éducation de notre société : certains des moyens par lesquels, jusqu’ici, une connaissance authentique (en tant que distincte d’une connaissance simplement technique) se transmettait ont déjà disparu, d’autres sont dans un état de dégradation, et d’autres encore sont en voie d’être corrompus de l’intérieur. Toute la pression des circonstances de notre temps va dans ce sens. L’apprentissage, l’élève travaillant à côté d’un maître qui, tout en apprenant une technique, transmet également la sorte de connaissance qui ne peut pas être enseignée, n’a pas encore disparu ; mais il se trouve dans un état de dégradation, et la place qu’il occupait est prise par des écoles techniques dont la « formation » (parce qu’elle n’est qu’un entraînement à la technique) reste insoluble jusqu’à ce qu’elle soit immergée dans l’acide de la pratique. Encore une fois, l’éducation professionnelle est en voie d’être de plus en plus considérée comme l’acquisition d’une technique [39], comme quelque chose qui peut être fait par correspondance, avec pour résultat que nous pouvons envisager un temps où les professions seront fournies en hommes habiles, mais en hommes dont l’habileté sera limitée et qui n’auront jamais l’occasion d’apprendre convenablement les nuances* qui constituent la tradition et le niveau de conduite qui est le propre d’une grande profession [40]. L’une des manières dont cette sorte de connaissance a été jusqu’ici préservée (parce qu’il s’agit d’une grande réalisation humaine, qui serait perdue si elle n’était réellement préservée) et transmise est une tradition familiale. Mais le rationaliste ne comprendra jamais qu’il faille environ deux générations de pratique pour apprendre une profession ; en fait, il fera tout ce qu’il peut pour anéantir la possibilité d’une telle éducation, car il la croit néfaste. Comme un homme dont la seule langue serait l’espéranto, il n’a aucun moyen de savoir que le monde n’a pas commencé au XX^e siècle. Et le trésor sans prix des grandes traditions de métier est anéanti, non point par négligence mais délibérément, avec la destruction de ce que l’on appelle des intérêts acquis. Mais peut-être l’attaque rationaliste la plus sérieuse contre l’éducation est-elle celle dirigée contre les universités. La demande de techniciens est maintenant tellement importante que les institutions existantes pour les former deviennent insuffisantes, et les universités sont en voie d’être modifiées afin de satisfaire elles aussi cette demande. L’expression sinistre « l’université a formé des hommes et des femmes » devient établie, et pas seulement dans le vocabulaire du ministère de l’Éducation.

Pour un adversaire du rationalisme, ces défaites sont locales, mais non point négligeables, et prises isolément, la perte encourue à chaque fois peut ne pas être irréparable. Au moins une institution comme une université a un pouvoir réel de se défendre, si elle en fait usage. Mais il y a une victoire que le rationaliste a d’ores et déjà remportée sur un autre front et dont il sera plus difficile de se relever parce que, alors que le rationaliste sait qu’il s’agit d’une victoire, son adversaire la reconnaît difficilement comme une défaite. J’entends par là le détournement et l’appropriation par la disposition d’esprit du rationaliste de l’ensemble du champ de la morale et de l’éducation morale. La morale du rationaliste est la morale de la poursuite consciente d’idéals moraux, et la forme appropriée de l’éducation morale s’effectue par le précepte, par la présentation et l’explication de principes moraux. Elle se présente comme une morale plus élevée (la morale de l’homme libre : les complaisances flatteuses sont sans fin) que la morale de l’habitude, le fait de suivre inconsciemment une tradition de conduite morale ; mais, en fait, ce n’est qu’une morale réduite à une technique, à acquérir en s’entraînant à une idéologie plutôt qu’en suivant une éducation à la conduite. En morale comme ailleurs, le rationaliste vise à commencer par se débarrasser de la nescience héritée et ensuite à remplir le néant vide d’un esprit ouvert avec les articles d’une connaissance certaine qu’il abstrait de son expérience personnelle, et qu’il considère comme approuvée par la « raison » commune de l’humanité [41]. Il défendra ces principes par argumentation, et ils constitueront une doctrine cohérente (mais, il est vrai, moralement économe). Mais, inévitablement, la conduite de la vie est pour lui une affaire saccadée et discontinue, la solution d’un flot de problèmes, la maîtrise d’une succession de crises. Comme la politique du rationaliste (dont elle est bien sûr inséparable) la morale du rationaliste est la morale du self-made-man et de la self-made-society : elle est ce que d’autres peuples ont reconnu comme de l’ « idolâtrie ». Et il n’importe guère que l’idéologie morale qui l’inspire aujourd’hui (et qu’il prêche, s’il est un homme politique) soit en fait la survivance desséchée de ce qui fut un jour la tradition morale inconsciente d’une aristocratie qui, négligeant les idéals, avait acquis une habitude de conduite dans les relations mutuelles et l’avait transmise dans une vraie éducation morale. Pour le rationaliste, tout ce qui importe c’est qu’il a enfin séparé le minerai de l’idéal des scories de l’habitude de conduite ; et, pour nous, ce sont là les conséquences déplorables de son succès. Les idéals moraux sont un sédiment ; ils n’ont de signification que tant qu’ils sont soutenus dans une tradition religieuse ou sociale, tant qu’ils appartiennent à une vie religieuse ou sociale [42]. La situation difficile de notre temps consiste en ce que les rationalistes ont tellement travaillé à leur projet de soutirer le liquide dans lequel nos idéals moraux sont en suspension (et de le jeter aux orties comme sans valeur) qu’il ne nous reste que le résidu sec et sablonneux qui nous étouffe lorsque nous tentons de nous en défaire. En premier lieu, nous faisons de notre mieux pour détruire l’autorité parentale (à cause de son prétendu abus), puis nous déplorons avec sentimentalisme la rareté des « bons foyers », et nous finissons par créer des substituts qui complètent l’œuvre de destruction. Et c’est pour cette raison que, entre beaucoup d’autres choses corrompues et malsaines, nous avons le spectacle d’un ensemble de politiciens rationalistes confits en dévotion, prêchant une idéologie d’altruisme et de service social à une population dans laquelle eux et leurs prédécesseurs ont fait de leur mieux pour anéantir la seule racine vivante de conduite morale ; opposé à un autre ensemble de politiciens occupés à barboter le projet de nous détourner du rationalisme sous l’inspiration d’une toute fraîche rationalisation de notre tradition politique.

(Texte traduit par Olivier Sedeyn.)