Parce que les conflits comportent toujours des enjeux de sécurité et d’identité, les leaders et les hommes publics tendent à présenter les guerres qu’ils mènent comme liées à des croyances et à des symboles religieux nobles, afin d’en établir la légitimité et de faciliter une mobilisation de masse. Aussi le principal problème est-il ici de séparer l’image et la réalité, la surface et l’essence, grâce à une analyse des aspects et des dimensions multiples du conflit israélo-palestinien.

Commençons par une première distinction. De quelque manière que l’on considère ce conflit, une chose est claire : au stade actuel, il n’est pas un « conflit de religions ». Il n’est pas davantage un conflit religieux mais, pour l’instant, un conflit entre un État et un mouvement national. Il comporte des aspects religieux évidents, et la question est de savoir jusqu’à quel point ces aspects l’affectent et en déterminent la nature. Nous essaierons, dans ce qui suit, de jeter un peu de lumière sur cette question. Mais il faut observer d’emblée que cette manière de formuler la question permet, entre autres choses, de distinguer entre deux camps dont les attitudes religieuses ne sont pas nécessairement symétriques. En outre, le judaïsme et l’islam diffèrent de façon significative dans leur attitude fondamentale à l’égard de l’ « autre ».

La cohérence implicite de ces questions repose sur l’hypothèse essentielle que plus le rôle des religions est important dans le conflit, plus il sera difficile d’atteindre un compromis entre les parties. Nous postulons que, parce que les valeurs et les symboles religieux jouent un rôle décisif dans l’élaboration des identités collectives, ils expliquent dans une large mesure le caractère insoluble et la nature de jeu à somme nulle des conflits ethnico-religieux. Puisque la question n’est pas, ici, de proposer une définition complète du « conflit religieux », nous nous contenterons d’avancer les éléments d’une approche fonctionnelle du sujet.

Dans quelle mesure la culture politique dominante est-elle fondée sur des normes et des valeurs religieuses ? Une société ou une nation donnée interprète-t-elle et organise-t-elle ses rapports avec les autres nations en fonction d’attitudes religieuses et sous l’autorité de chefs et d’institutions religieux ? Jusqu’à quel point la culture, l’idéologie ou les mythes religieux fournissent-ils un système de valeurs pouvant affecter, guider le choix des stratégies et des moyens et façonner le contexte dans lequel le conflit, ou l’effort de guerre, doit se comprendre pour l’essentiel ? Comment ces facteurs expliquent-ils les raisons de la guerre et comment fixent-ils les limites qui séparent la prise de décision légitime de la prise de décision illégitime ?

Puisque, par leur nature même, les valeurs et les symboles tendent à être absolus, et que leur fait défaut le réalisme dicté par les considérations pratiques relatives aux capacités et aux limitations, normes et règles internationales comprises, un élément typique de la nature religieuse des conflits serait l’absoluité des exigences en fonction desquelles ils sont menés et l’impossibilité de tout compromis : autrement dit, l’absence de prise en compte pragmatique ou, plus précisément, de pertinence pratique de cette prise en compte au seul niveau tactique, tandis que le niveau stratégique resterait étranger au compromis.

Une autre dimension de la question discutée est l’attitude à l’égard du temps. Dans l’appréhension messianique ou religieuse des conflits, on postule parfois qu’un échec politique et/ou militaire, à un certain stade, n’affecte pas les objectifs globaux et à long terme. Cette sorte d’attitude peut réagir sur la nature de l’accord que l’on est disposé à conclure, dans une situation qu’il faut toujours prendre comme temporaire. Elle retentit aussi sur le prix qu’une société est prête à payer lorsqu’elle refuse une solution définitive. D’un autre côté, il arrive souvent que des mouvements révolutionnaires ayant des chefs fortement charismatiques et un dynamisme idéologique à dimension religieuse ou profane dans les premières phases de leur vie politique connaissent un processus de routinisation et de bureaucratisation qui résulte de transformations personnelles et institutionnelles. De tels changements surviennent en conséquence de circonstances nouvelles ou de contraintes irrésistibles qui forcent les chefs à engager une stratégie réaliste de survie, plutôt que de s’acharner à poursuivre des objectifs absolus qui risqueraient de les conduire au bord du désastre et même au-delà.

Jusqu’à la victoire spectaculaire de la guerre des Six-Jours en 1967, le conflit avec le monde arabe était vu par la plupart des Israéliens comme un combat pour la survie de l’État juif créé dans une guerre menée contre le monde arabe tout entier. Il était perçu comme un conflit fondamentalement politique et national, résultant en premier lieu d’un refus du monde arabe dans son ensemble d’accepter l’existence d’un État juif en son sein. Le pouvoir principal et hégémonique en Israël (et ce, avant même la création de l’État) était entre les mains du mouvement travailliste, c’est-à-dire d’un mouvement essentiellement laïque. Bien que son idéologie eût toujours comporté de fortes allusions au passé religieux du peuple israélien et qu’une partie de son vocabulaire pût être considérée comme religieuse ou semi-religieuse, il était opposé à l’intrusion de l’orthodoxie dans la vie politique du jeune État. Ses efforts en ce sens ne pouvaient aboutir que très partiellement, parce que les partis religieux ont toujours eu une puissance considérable dans la société israélienne et que, le plus souvent, il était nécessaire de former des gouvernements de coalition auxquels ces partis participaient toujours. Cependant, en dehors d’un petit nombre de domaines importants mais limités, la législation, les institutions et l’esprit général de la société étaient laïques.

En particulier, l’attitude générale à l’égard du conflit israélo-arabe était tout sauf religieuse. Même quand il devint très violent et qu’Israël prit des initiatives militaires, comme dans les opérations de 1956 de la péninsule du Sinaï, les objectifs ne furent jamais fixés en fonction de quoi que ce fût qui ressemblât à des mobiles religieux. Ainsi, pour prendre un seul exemple, personne ne songea alors sérieusement à conquérir Jérusalem, ses lieux saints ou la Cisjordanie, qui étaient à l’époque sous souveraineté jordanienne.

Après la guerre de 1967, de nouvelles forces devinrent actives et influentes sur la scène publique. Née à l’intérieur du mouvement religieux sioniste et de sa principale organisation politique, le Parti national-religieux, une idéologie messianique devint progressivement un important facteur de la politique israélienne. Auparavant, elle avait été plus ou moins confinée à quelques Yeshivoth (écoles religieuses) et elle était inconnue de la plus grande partie de l’opinion, mais le choc créé par la victoire et le « retour » à la terre de nos pères sur la société dans son ensemble et, en particulier, sur ces idéologues et leurs disciples, conféra une force nouvelle à des interprétations religieuses et semi-religieuses de la situation en Israël. Pour les tenants de cette idéologie, en opposition radicale à la nature fondamentalement politique du sionisme laïque, l’enjeu n’était plus l’établissement d’un État juif, ou d’un État pour le peuple juif, mais la libération de, ou le retour à, la terre d’Israël. La terre elle-même est considérée comme sainte et comme constituant une partie essentielle d’une sorte de sainte trinité juive : le peuple d’Israël, la terre d’Israël et la Torah d’Israël (am israel, eretz israel et torath israel). Il est significatif que ce qui était essentiel pour Herzel et pour ses successeurs de gauche et de droite, à savoir l’État, a disparu.

Des divisions très fortes et, souvent, idéologiquement insurmontables sur des questions fondamentales concernant la nature de l’État juif ont toujours caractérisé le mouvement sioniste de ses débuts jusqu’à maintenant. Mais ce n’est pas avant la guerre des Six-Jours que l’hégémonie idéologique et politique du sionisme laïque fut mise en péril. Le mouvement national-religieux se trouva dans une position qui lui permettait de revendiquer un rôle dirigeant dans la société israélienne. Bien des raisons l’expliquent, telles que la motivation très forte et très idéologique et le dévouement absolu des jeunes de ce mouvement. Son éthos de pionniers et l’appropriation des symboles du mouvement pionnier des époques qui précédèrent l’établissement de l’État lui valurent le profond respect de beaucoup de juifs non religieux, dont certains faisaient partie du mouvement socialiste laïque, et de la droite non religieuse, qui devint son alliée politique.

Le résultat de tout cela fut qu’une interprétation religieuse de la présence juive sur la terre d’Israël et de la guerre israélo-arabe et, en particulier, du conflit israélo-palestinien acquit une légitimité sans précédent. Cette légitimité se renforça après la désastreuse guerre de 1973. Considérée comme un échec de la direction historique du mouvement travailliste, cette guerre conduisit en quelques années à la fin de son hégémonie sur la société israélienne, à la fois politiquement et idéologiquement.

Après la guerre de 1973, le Gouch Emounim fut créé. Ce mouvement a pour objectif l’appropriation de toute la terre située entre le Jourdain et la Méditerranée par une politique agressive de colonisation. Bien que des colonies eussent été créées auparavant, les gouvernements travaillistes avaient habituellement tenté de leur imposer un certain degré de contrôle, dicté par le refus stratégique de coloniser les principaux centres de population palestinenne, parce qu’ils envisageaient un compromis territorial futur, même limité, avec les Arabes (d’abord avec la Jordanie, puis avec les Palestiniens eux-mêmes) et, souvent, une reconnaissance de la légitimité et des droits des Palestiniens sur la terre qu’ils habitaient.

Après la guerre de 1973 et sous la pression grandissante du Gouch Emounim, des colonies furent sporadiquement créées dans des endroits que les gouvernements antérieurs évitaient. Les restrictions tombèrent plus ou moins après la création du premier gouvernement de droite du Likoud en 1977. Des colonies juives apparurent alors dans toute la Samarie et en Judée. De cette manière, l’État d’Israël mettait concrètement en œuvre une politique et une stratégie fondées sur une idéologie messianique qui faisait de la terre d’Israël une terre sainte et de sa colonisation complète à la fois un devoir religieux suprême et un droit indéniable, enraciné dans une approbation divine. Le principal résultat durable de cette évolution est le changement qui se produisit dans la situation géopolitique des territoires placés sous contrôle israélien depuis 1967. Il s’agissait là, en réalité, d’un changement stratégique, dans une certaine mesure (au moins) irréversible. Assurément, il n’était pas dû entièrement à des motivations religieuses ; la construction massive de quartiers juifs autour de Jérusalem, par exemple, fut motivée par des considérations stratégiques de toute sorte, et non pas exclusivement par ce qu’on peut appeler des mobiles religieux. Sociologiquement, cependant, la quasi-totalité des nouvelles colonies juives installées au cœur de la Cisjordanie et de Gaza sont habitées par des gens religieux, et leur attachement aux lieux où ils résident est certainement religieux : même aujourd’hui, face aux énormes difficultés que l’Intifada d’Al Aqsa leur a imposées, ils considèrent qu’ils remplissent un rôle messianique et sont l’avant-garde d’une société israélienne qui est en passe de perdre son courage et le sens de sa vraie mission. En d’autres termes, le principal aspect religieux concret du conflit tel qu’il a été vécu et mené du côté israélien, ce sont ces colonies et les effets de leur présence et de leurs besoins réels sur les décisions militaires et politiques d’Israël.

L’idéologie du Gouch Emounim est explicitement religieuse et messianique. Bien que l’imagerie du mouvement sioniste et son langage aient toujours été imprégnés d’allusions et de symbolisme religieux, et bien que l’idéologie sioniste en tant que telle implique une revendication de légitimité pour un État juif installé sur la terre d’Israël en conséquence de considérations historiques qui ont toujours eu une signification religieuse ou quasi religieuse, c’est seulement dans le contexte des colonies créées depuis 1977 qu’une politique définissable comme religieuse fut conduite par l’État d’Israël. La société israélienne dans son ensemble, bien qu’elle ne soit pas religieuse et certainement pas messianique dans sa grande majorité, et bien qu’une opposition permanente et importante à cette politique ait toujours été présente sur la scène publique, se révéla perméable à cette sorte d’éthos de pionniers manifesté par les jeunes colons, à leurs arguments nationalistes-religieux et historiques et, comme toujours, aux considérations de sécurité qu’ils avançaient pour justifier leur politique. Le résultat fut qu’une société largement laïque poursuivit des fins religieuses. Une minorité profondément engagée et idéologisée réussit à transformer les perspectives politiques d’Israël en perspectives partiellement religieuses.

Tout cela a changé à partir de la conclusion des accords d’Oslo et, en particulier, à partir de la seconde Intifada et de l’échec des négociations israélo-palestiniennes de Camp David. Depuis lors, et même maintenant, après plus de deux ans de dures violences, une majorité régulière de 60/70 % de l’opinion publique juive se dit disposée à réaliser un compromis territorial avec le peuple palestinien, d’accord sur le principe de la création éventuelle d’un État palestinien et prête à évacuer au moins une partie des colonies. Quelles que soient les opinions et les attitudes relatives à d’autres questions, on peut, semble-t-il, affirmer sans risque d’erreur au moins ceci : la plupart des Israéliens ne s’estiment pas tenus par aucune espèce de devoirs religieux dans leur combat avec les Palestiniens. La différence d’attitude, politique ou religieuse, apparaît dans le fait que ce qui est vu par la plupart des Israéliens comme une nécessité politique, par certains comme un impératif moral et, de toute façon, comme la seule voie menant à une solution raisonnable, est vu par la minorité religieuse comme une catastrophe presque apocalyptique. Bon nombre de colons jurent de ne jamais quitter leur maison ; d’autres, qui partiraient si on les y forçait, vivront cela comme une défaite ultime.

L’interprétation religieuse du conflit demeure, cependant, très présente dans la politique israélienne et conserve une forte capacité à affecter l’avenir. Cette situation est due, avant tout, au conflit en cours avec les Palestiniens, à sa violence et à ce que les Israéliens perçoivent largement comme un refus palestinien de mettre un terme à cette violence et d’arriver à une solution raisonnable quelconque. Dans ces circonstances, les différences qui existent entre les considérations de sécurité et l’idéologie messianique tendent à s’estomper, la gauche perd de sa crédibilité et il est plus aisé pour les colons et leurs partisans de poursuivre leur politique. Importants, également, sont le sentiment grandissant d’isolement sur la scène internationale, la déception et la désillusion éprouvées devant ce qui est perçu comme l’injustice de l’attitude envers Israël d’une bonne partie de l’opinion publique internationale, notamment en Europe et, il faut l’ajouter, en France. Il en résulte un état d’esprit qu’on peut définir comme un certain nihilisme, qui constitue toujours un terrain fertile pour la croissance des idéologies messianiques.

Cependant, il faut chercher les principales raisons, non pas tant de la permanence des aspects religieux de la perception et de la représentation du conflit que du potentiel de dangers qu’ils recèlent, dans certains facteurs de la situation interne d’Israël. L’un est la conjonction politique en vertu de laquelle les partis religieux jouissent d’une puissance politique bien supérieure à l’importance relative de leur électorat dans la société israélienne. Ce facteur a acquis récemment un grand poids à cause d’un phénomène relativement nouveau, qui est la forte tendance des groupes orthodoxes et ultra-orthodoxes à épouser une perception d’extrême droite du conflit avec les Palestiniens. Ces orthodoxes, traditionnellement, étaient largement hostiles à l’idéologie sioniste et à l’idée même de la création d’un État juif. Une fois qu’il eut été établi, ils souhaitèrent en faire un État gouverné par la Halakah, c’est-à-dire une théocratie. Maintenant, ils rencontrent l’ultra-nationalisme du mouvement national-religieux principalement sur un terrain commun qui est la perception du conflit et une hostilité envers la modernité et la laïcité juives. Avec le temps, l’opinion national-religieuse dérive de plus en plus vers une vision orthodoxe de la religion et s’éloigne des sionistes laïques qui avaient été ses alliés jusqu’à la fin des années 1960 et le début des années 1970. Une nouvelle alliance religieuse s’est ainsi créée, qui soutient la vision messianique du conflit et fournit à son fer de lance politiquement actif un socle idéologique massif.

La vraie question à laquelle se trouve confrontée toute tentative pour parvenir à une compréhension satisfaisante de la situation n’est pas de savoir si la société israélienne mène une guerre religieuse, mais si le gouvernement israélien sera capable d’imposer sa volonté politique à des groupes, relativement petits, qui défient l’autorité de l’État au nom de la religion. Ainsi, pour ne donner qu’un exemple supplémentaire, peu avant la dissolution du gouvernement israélien, il y a quelques semaines de cela, l’armée reçut l’ordre d’évacuer un certain nombre de places fortes créées par des colons en différents endroits de Judée et de Samarie. Un nombre considérable de rabbins, vivant pour la plupart dans des colonies, ont prononcé un Halakhic pesika (jugement) interdisant d’obéir aux ordres donnés par les autorités militaires d’évacuer ces places fortes.

L’affaire était mineure et le fonctionnement normal de l’armée n’était pas menacé. Mais cela démontre que, en Israël, le conflit entre l’État et la religion est aigu, et que, lorsque sera venu le moment, s’il arrive – ce qui sera sûrement le cas tôt ou tard –, où la question de l’évacuation, non seulement des places fortes, mais aussi des colonies, sera sérieusement posée, un affrontement entre l’État et l’autorité religieuse est une possibilité réelle. Plus qu’une transformation immédiate du conflit en une guerre religieuse, le problème qui se pose est celui d’une menace permanente contre l’autorité de l’État. L’ironie est qu’une coalition étrange, qui sape la capacité de l’État à imposer sa volonté, est aujourd’hui constituée en Israël. Elle se compose de groupes religieux ultra-nationalistes qui considèrent que l’État sert un projet messianique anhistorique et apolitique, de groupes antisionistes orthodoxes et ultra-orthodoxes qui peuvent ne pas relever de ce messianisme mais qui rejettent néanmoins toute analyse politique de la situation, et de groupes de gauche qui portent sur Israël une sorte d’accusation d’ordre théologique et qui ont fait du refus de servir dans l’armée un programme idéologique et une action politique.

Le nationalisme palestinien est né par construction abstraite du colonialisme britannique, son idéologie et sa stratégie ont été façonnées par l’affrontement avec le mouvement sioniste et avec l’État d’Israël, ainsi que par une interaction avec les tendances politiques des sociétés arabes environnantes. Comme dans les cas semblables de nationalisme abstraitement construit, le Mouvement national palestinien a sacralisé les frontières territoriales, dans le cas présent, celles qui ont été tracées par le mandat britannique du Jourdain à la Méditerranée, et il leur a donné le statut politique symbolique d’une patrie historique. Comme pour d’autres mouvements nationaux où une religion fondée sur des textes sacrés et sur des fins universelles a joué un rôle, l’islam a été un instrument, non pas un facteur-clé, de la construction de l’identité nationale palestinienne, à la fois avant et après 1948.

L’islam représente un cas unique de civilisation qui, dès le début, a considéré le principe du jihad (la guerre sainte) comme un devoir primordial pour tous les musulmans. Au cours de l’histoire des empires islamiques, le devoir de jihad est devenu une norme collective, définissant et régulant les relations internationales avec le monde non musulman. Bien que cette norme ait subi, de la part des juristes et des savants islamiques, des interprétations répétées en fonction des changements survenus dans la réalité politique de l’État islamique, elle est restée jusqu’à ce jour un instrument très puissant de mobilisation politique. Des questions telles que les circonstances dans lesquelles le jihad devait être mené, offensivement ou défensivement, l’autorité légitime habilitée à appeler à une telle guerre, la définition de ceux que ce devoir concernait faisaient débat entre savants et dirigeants au gré de leurs intérêts et de leurs capacités. Ainsi, le jihad devint sujet à une manipulation politique constante par des groupes et des individus qui l’interprétaient en fonction de leur intérêt propre.

Le déclin des puissances musulmanes depuis le XVIII^e siècle et leur assujettissement par les puissances coloniales exclurent la possibilité d’un jihad offensif visant à l’expansion du « monde de l’islam » pour faire place à une acception défensive de cette norme. L’interprétation défensive du jihad fut sous-jacente à beaucoup de révoltes anticoloniales du Moyen-Orient et d’Afrique du Nord à partir du milieu du XIX^e siècle. Plus récemment, cette analyse du jihad a été surtout représentée dans la résistance armée menée par les mouvements islamiques contre Israël, au Liban et dans les territoires palestiniens occupés, et aussi dans la guerre des moudjahidines contre l’occupation soviétique de l’Afghanistan.

La montée d’un islam radical, depuis les années 1980, a provoqué une radicalisation de la signification du jihad, interprété comme un devoir plus individuel que collectif. Comme tel, il peut être invoqué et promu par tout musulman et aucun individu ne doit être exempté du devoir de reconquérir ces parties du royaume de l’islam qui ont été prises par ses ennemis. Manifestement, une telle interprétation a permis aux radicaux islamistes et à des groupes démunis et hostiles de brandir la bannière du jihad comme moyen de protester contre des politiques ou des dirigeants opposés, enchevêtrant ainsi les questions d’ordre intérieur et les affaires internationales.

Les frontières souvent flottantes entre les élites dirigeantes et les porte-parole de l’islam radical dans les sociétés musulmanes soulignent la réalité de la légitimité et des capacités des premières lorsqu’il s’agit de gouverner. Pour que la raison d’État prévale, l’État doit être capable de contenir ou, au moins, de contrôler les interprétations radicales, y compris islamiques, de la réalité politique ainsi que l’usage fréquent de symboles et de croyances d’ordre affectif comme moyens de mobilisation et de combat interne pour le pouvoir. C’est la raison d’État qui peut expliquer que l’Égypte et la Jordanie aient été disposées à conclure officiellement un traité de paix avec Israël, malgré leur identité arabo-musulmane et alors que ni l’une ni l’autre n’était prête à tolérer la reconnaissance de l’État d’Israël au cœur de la terre arabo-islamique.

L’éthos du jihad défensif devait beaucoup de son importance aux guerres de l’islam contre les croisades. Le retour de l’impérialisme occidental au Moyen-Orient arabe sous la forme d’une domination étrangère et son soutien au mouvement sioniste ont conduit à la réinvention du mythe des croisades et ont refait de la Palestine l’illustration parfaite d’un affrontement historique renouvelé entre l’islam et l’Occident. Au cours du mandat britannique, en conséquence, pour une bonne part, des efforts systématiques de Haj Amin alHusseini, le leader des Palestiniens arabes, la question de la Palestine devint un enjeu pour tout l’islam et pour tous les Arabes. Le rejet du sionisme fut progressivement perçu comme un devoir religieux national pour tous les musulmans et tous les Arabes, mettant l’accent sur des symboles centraux de l’islam autour desquels s’articulait le conflit, tels que la menace pesant sur le caractère islamique de la Terre sainte et, en particulier, sur les reliques musulmanes d’al Haram al Sharif (le Mont du Temple) à Jérusalem. Il est intéressant de noter que l’avènement du Hamas, à la fin des années 1980, coïncida avec la résurgence de la figure emblématique d’Izz al Din al Qassam qui, au début des années 1930, avait ardemment adopté le principe du jihad islamique comme devoir individuel.

L’OLP tenta d’ériger des institutions et un système institutionnel ressemblant à « un État en cours de création ». Elle exprima des valeurs et des symboles essentiels sur lesquels est fondé le nationalisme palestinien, à savoir l’inversion complète des conséquences de la guerre de 1948, la revendication des territoires perdus de Palestine sur lesquels Israël avait été créé et le rapatriement des réfugiés arabes. C’est pourquoi, dans sa charte nationale, l’OLP affirma les liens inaliénables qui unissent le peuple palestinien à sa terre d’origine à l’intérieur des frontières du mandat britannique, et approuva un type révolutionnaire de « lutte armée » comme seule voie menant à sa libération. Cependant, en 1974, dix ans seulement après sa création, l’OLP adopta une stratégie transitoire ( « stratégie des étapes » ) en vue d’atteindre son objectif national ultime de libération totale de la Palestine historique et d’obtenir la création d’un État palestinien unitaire au moyen de la lutte armée et sur les ruines d’Israël. Rétrospectivement, cette décision marqua le début d’un processus continu de prise pragmatique de distance par rapport à l’objectif national absolu, sans que celui-ci fût pour autant aboli dans les documents officiels du mouvement.

De fait, des années d’espoirs déçus en une mobilisation arabe totale en faveur de la Palestine, les débâcles militaires endurées face aux régimes arabes comme face à Israël, les contraintes politiques et une implication croissante dans la diplomatie internationale conduisirent l’OLP à abandonner l’objectif d’un État palestinien couvrant toute la Palestine. Au lieu de cela, l’OLP fut forcée de s’accommoder de la réalité politique en adoptant la solution de deux États : Israël à l’intérieur des frontières de 1967 et un État palestinien en Cisjordanie et dans la bande de Gaza. À la fin des années 1970, la solution des deux États avait reçu le soutien de la direction palestinienne dans les territoires occupés aussi bien que celui de la plupart des États arabes et des autres membres de la communauté internationale.

D’autres débâcles continuèrent de réduire les options de l’OLP et forcèrent ses dirigeants à adopter une attitude plus pragmatique. Il y eut premièrement l’invasion du Liban par Israël en 1982 et l’expulsion du personnel civil et militaire de l’OLP ; l’insurrection palestinienne (Intifada) en Cisjordanie et à Gaza qui débuta en 1987 ; et l’invasion du Koweit par l’Irak suivie de la guerre du Golfe, dans lesquelles l’OLP se rangea aux côtés de l’Irak. C’est à la suite de ces désastres, ajoutés aux pressions palestiniennes internes et aux pressions arabes externes, que l’OLP devint mûre pour les accords d’Oslo.

La fin des années 1980 vit une islamisation croissante de la lutte nationale palestinienne, marquée par l’émergence du Jihad islamique et, ultérieurement, du Mouvement de résistance islamique (Hamas). Bien que ces deux mouvements eussent adhéré aux mêmes objectifs ultimes que l’OLP, ils les exprimèrent dans un langage et en termes de devoirs islamiques. Cependant, l’essor de ces deux mouvements représenta aussi la nationalisation de l’islam palestinien, qu’ils définirent clairement en fonction du contexte territorial étroit de la Palestine historique. La contribution des mouvements islamiques à l’intensification de la violence palestinienne contre Israël était en fait significative de l’approfondissement d’un combat interne à la société palestinienne plutôt que d’un changement radical dans les valeurs fondamentales de la lutte armée contre Israël.

Comme l’OLP, mais en moins de temps, Hamas redéfinit aussi son objectif stratégique. La Charte du Hamas, publiée en 1988, réclame la création d’un État palestinien sur tout le territoire de la Palestine historique, c’est-à-dire du Jourdain à la Méditerranée. À la suite de la signature des accords d’Oslo entre Israël et l’OLP, les dirigeants du mouvement se déclarèrent à plusieurs reprises disposés à accepter une trêve à durée indéterminée avec Israël, sur la base d’un retour complet aux frontières de 1967. Cette prise de position coïncide avec la tradition islamique qui rend légitime une trêve temporaire avec l’ennemi, si l’équilibre des forces penche en sa faveur, dans l’espoir d’un retournement de situation au profit des musulmans à la suite duquel la lutte armée devra reprendre.

On a assisté, au cours des deux dernières années de l’Intifada al Aqsa contre Israël, à une implication toujours croissante des groupes d’opposition islamistes dans des actions violentes contre Israël. Le principal instrument de ces groupes, qui a été conçu et guidé par le noyau central de l’OLP, le Fatah, est l’attentat-suicide accompli au nom d’Allah, acte de martyre (istisshad), dont l’auteur (shahid), doit être récompensé au Paradis par la gloire éternelle. De fait, jamais encore dans les annales du conflit israélo-palestinien, de tels actes de sacrifice de soi pour la plupart accomplis contre des civils innocents n’ont été aussi fréquents et douloureux que pendant ces deux années de soulèvement palestinien.

Que des hommes, des femmes et des enfants se portent volontaires pour être des « bombes humaines », et que bien d’autres éprouvent le désir d’accomplir un tel acte, reflète à l’évidence l’engagement largement répandu de mourir pour la cause palestinienne conformément à la manière la plus respectueuse et la plus prestigieuse de mener la guerre sainte (jihad), l’un des devoirs religieux les plus élevés de l’islam. De plus, le soutien massif de la population aux attentats-suicides contre Israël parmi les Palestiniens de Cisjordanie et de la bande de Gaza a ajouté un supplément de crédibilité à l’hypothèse selon laquelle la société palestinienne ne s’est, en fait, jamais départie de valeurs islamiques profondément enracinées, en conséquence desquelles non seulement elle tient les juifs en mépris et nie toute souveraineté israélienne sur quelque partie que ce soit de la terre musulmane, mais encore elle refuse de reconnaître tout lien entre le peuple juif et la terre d’Israël. En bref, les devoirs islamiques restent au cœur du conflit.

Le nombre sans précédent de victimes israéliennes, l’étendue de l’horreur et le sentiment d’insécurité provoqués par les attentats-suicides palestiniens ont fini par être perçus comme un danger stratégique pour la cohésion et l’existence même de la société israélienne. D’un point de vue israélien, la prolifération d’attentats-suicides palestiniens perpétrés au nom de Dieu, qui ont touché presque chaque centre urbain et chaque lieu public – autobus, restaurants, hôtels, etc. –, a renforcé la conviction que ces actes de terreur de masse étaient, plus qu’une expression de désespoir et de colère causée par l’ « occupation », une stratégie destinée, en fait, à provoquer la désintégration de la société israélienne.

La multiplication considérable et l’impact dévastateur des opérations d’attentats-suicides lancées par les mouvements islamiques depuis octobre 2000 ont amené des responsables israéliens, en particulier dans les services de renseignement militaires, à inverser leurs estimations concernant les intentions « réelles » de l’Autorité palestinienne. Même si, dans certains cas, il s’agit de l’expression d’une tentative pour se conformer à la ligne politique officielle, il reste vrai que, parmi les militaires, les hommes politiques, les spécialistes universitaires, dans les médias et l’opinion publique, grandit le sentiment que, en fait, Arafat n’avait jamais renoncé à la terreur comme instrument légitime de lutte contre Israël, qu’il ne s’était jamais transformé en modéré, et que tout le processus de paix n’était rien d’autre qu’une duperie stratégique majeure. On relève aussi le soupçon de plus en plus fort que l’islamisation continue de la société palestinienne et de son combat contre Israël ne peut qu’empêcher toute solution raisonnable du conflit dans un avenir prévisible.

Bien qu’il n’y ait pas, dans le judaïsme comme dans l’islam, de séparation entre l’État et la religion, la société israélienne tend à être plus laïque et moins soumise à des normes religieuses que son homologue palestinienne. Ce n’est pas seulement parce qu’une grande partie de la société juive s’est laïcisée et qu’elle est plus disposée à se percevoir comme faisant partie du monde moderne alors que l’islam refuse encore de se laisser entraîner dans les filets de la modernité, particulièrement sur le plan culturel. On en trouve une claire illustration dans la perception par l’islam de l’ « autre » monde comme moralement inférieur, d’où découle son attitude exclusive vis-à-vis des non-musulmans. La différence entre les deux parties au conflit se manifeste aussi par l’existence de mouvements islamiques et par l’emprise croissante du contexte religieux sur les activités politiques et militaires.

L’objectif le plus immédiat d’Israël en reconnaissant l’OLP et en laissant sa direction s’ériger en autorité autonome limitée était de se débarrasser de la bande de Gaza et de la violence islamique qu’elle avait produite. Cependant, si les décideurs israéliens espéraient utiliser l’OLP comme agent de sécurité, cet espoir s’est avéré irréaliste, principalement parce que l’éthos de violence contre Israël entretenu par les groupes de résistance islamiques s’est révélé un instrument de mobilisation efficace de la société palestinienne.

L’escalade prolongée de la violence entre Israël et les Palestiniens depuis octobre 2000 a réduit l’écart entre les groupes islamiques et les groupes laïques. Bien que seul un petit nombre des plus violentes attaques menées par les Palestiniens contre Israël ait résulté d’une coopération entre factions, la violence contre Israël, approuvée par les valeurs et les idées de l’islam, s’est avérée aussi puissante et efficace que jamais.

Les quinze dernières années ont connu des hauts et des bas dans les relations entre la logique étatique et la religion chez les Palestiniens. La création de l’Autorité palestinienne était censée accroître le réalisme politique et supprimer les mouvements islamiques. Cependant, en raison des faiblesses institutionnelles et morales inhérentes à l’Autorité palestinienne, d’une part, et de l’effet cumulatif des mouvements islamiques, d’autre part, l’Intifada al Aqsa a encore renforcé l’islamisation du combat national palestinien et a réduit les chances d’un compromis et d’un accord israélo-palestiniens.

(Traduit de l’anglais par Martine Montandon et Franck Lessay.)