D’une manière générale, Laclau défend la thèse selon laquelle, dans un espace social considéré comme espace discursif et constitué dans et par ses antagonismes, la logique qui gouverne à la constitution des objectivités sociales et politiques est celle de l’hégémonie, c’est-à-dire l’établissement et le déplacement toujours contingents de frontières. Inscrite dans le social, et du social qui ne se constitue donc que par ses antagonismes, la thèse de Laclau prend d’office ses distances vis-à-vis des universels ancrés par Rawls ou Habermas dans des conditions a priori et indépendantes de cette réalité sociale antagonique. Mais, pour dépasser un tel refus d’exposer l’universel aux constructions sociales particulières, il ne suffira pas de se débarrasser définitivement de l’universel, au profit d’un particularisme radical. À l’aide de la logique hégémonique, Laclau, qui est aussi un lecteur d’Antonio Gramsci, de Rosa Luxemburg, et un analyste lucide des luttes sociales, pourra concevoir l’universel comme émergeant du particulier par le biais de chaîne d’équivalences, qui subvertissent la seule logique différentielle.

Cette universalité hégémonique, seule universalité possible, est au centre des cinq essais de Laclau. Ainsi, une logique et une politique de la pure différence ne peuvent être le principe du multiculturalisme au point que le particularisme différentiel et la reconnaissance de l’incommensurabilité des contextes deviennent cela même qui, pour ne pas s’autoréfuter (voir plus loin), exige la possibilité d’un universel, fût-il relatif et soutenu par une logique d’équivalence. L’analyse se développe toujours en laissant émerger les indécidables qui permirent tout autant le déploiement du discours fondationaliste que celui du discours différentialiste : la constitution des identités différentielles implique la possibilité d’un système, mais la constitution de celui-ci suppose à son tour l’exclusion, qui est précisément ce qui subvertit les identités différentielles (au même titre que la logique d’équivalence qui donne lieu à des relations hégémoniques affaiblit ensuite les identités strictement différentielles). Le système n’est donc présent que dans et par son absence et son impossibilité, mais suffisamment toutefois pour que toute identité différentielle puisse en fait se présenter comme antagonisme. Dès lors, l’articulation de l’universel au particulier subsiste, même s’il ne s’agit pas du tout de subsomption – la totalisation reste le moment impossible –, mais plutôt de représentations symboliques, dans et par le particulier, des représentations symboliques dans lesquelles le particulier est lui aussi subverti par le rôle hégémonique qu’il veut ainsi jouer.

Si les rencontres passées entre universalité et particularité sont donc déconstruites par Laclau (leur partage clair, avec appréhension totale de l’universel, dans la pensée grecque, leur séparation nette dans la pensée chrétienne, avec connexion – l’incarnation – résultant du geste divin, et enfin l’abolition des différences, donc l’élimination du particulier, dans l’universel des eschatologies sécularisées modernes), il ne s’agit jamais, dans le chef de Laclau, de plaider pour la fin définitive des universalités au profit d’un pur différencialisme, mais au contraire de montrer que toute revendication d’un particularisme pur, qui prétendrait mettre définitivement de côté la relation à l’universel, donne lieu par définition à une entreprise autoréfutante (générant des conflits sans aucune possibilité de les réguler, ou présupposant une harmonie préétablie, et figeant toutes les relations de pouvoir entre les groupes). Tout en refusant la saisie définitive de l’universel, il faut donc refuser aussi la possibilité de la pleine réalisation de l’identité différentielle qui nierait le caractère constitutif pour toute identité de la dimension antagonique. L’universel subsiste dès lors comme le symbole de la plénitude nécessairement manquante, et il fait partie de l’identité de chacun dans la mesure où chacun est affecté par un manque constitutif, c’est-à-dire dans la mesure où le social est une réalité essentiellement inégale et divisée. Cette possibilité d’un universel, que Laclau conçoit comme un signifiant vide, sans contenu concret qui lui soit propre, n’a de sens que négativement, eu égard à une altérité radicale à exclure, une menace qui pèse sur « la pure, abstraite et absente plénitude de la communauté » (p. 28). Concrètement, cet universel sera porté dans le particulier, de manière toujours contingente et partielle, par le biais de chaînes d’équivalences, multiples et ouvertes, qui subvertissent la seule logique différentielle et permettent par une telle subversion l’émergence d’un universel relatif de type hégémonique. Par cette logique d’agrégation et d’équivalence des différences, des revendications particulières en rencontrent d’autres, acceptent de subvertir leur propre particularité, occupent une place hégémonique et font ainsi de leur « particularité propre le corps signifiant d’une représentation universelle » (p. 24).

Stratégiquement, cela signifie que les luttes contre l’oppression ne peuvent pas chercher à inverser la relation particulière d’oppression dans sa dimension de particularité (par inversion des contenus d’un système d’oppression), mais seulement dans sa dimension d’universalité (qui implique donc un changement de l’identité des oppresseurs comme de celle des opprimés), c’est-à-dire en niant dans un système d’oppression sa propre dimension universelle et donc le principe de clôture en tant que tel. Toute revendication s’articule ainsi dans une opération hégémonique de plus grande ampleur qui peut réformer le système. Le paradoxe doit donc être maintenu : si l’universel est incommensurable à tout particulier, s’il n’a aucun contenu concret et propre, il ne peut toutefois pas exister sans le particulier : l’universalité, sans contenu propre, prend véritablement chair dans et par le particulier, en ce qu’elle ne peut se présenter que comme la négation d’un contenu particulier qui ferait de ce contenu particulier le symbole d’une universalité (rencontrée donc par le biais de sa négation) qui le transcende.

Nous en revenons toujours au principe selon lequel au-delà de tout système de différences, à sa limite, ou encore à son fondement, il ne peut en effet pas y avoir une différence supplémentaire, mais seulement une exclusion radicale. Il y a donc des contenus particuliers qui doivent devenir le signifiant d’une plénitude communautaire, par des chaînes d’équivalences et des relations hégémoniques, mais cette plénitude communautaire doit rester ainsi essentiellement absente. La communauté ne pouvant donc équivaloir au pur espace différentiel d’une identité objective emprunte sans cesse sa propre forme de représentation à des entités particulières constituées au sein de l’espace d’équivalence ; ou encore elle vide un signifiant particulier de son signifié particulier et différentiel. Elle émerge donc, dans le mouvement même des luttes sociales, comme signifiant vide qui subvertit et surdétermine la nature strictement différentielle des unités de signification.

Nous avons dès lors récupéré « la présence de l’universel dans le champ de la représentation, mais en tant que vide constitutif dans la structure, en tant que signifiant vide dont les remplissages contingents et transitoires doivent être conçus comme des opérations de type hégémonique » (p. 70). Par-delà tous les indécidables qui affectent la catégorie traditionnelle de l’émancipation et que Laclau passe en revue ; par exemple l’incompatibilité et l’appel réciproque d’une dimension de fondement, et d’une dimension dichotomique radicale, nous devons en venir à une grammaire radicalement ouverte des discours libérateurs, dont le contenu particulier qui symbolisera l’universel sera déterminé par une opération hégémonique dans un contexte antagonique. Si le discours émancipateur avait masqué et refoulé ces indécidables, les nouvelles luttes sociales les révèlent en nous confrontant à notre propre finitude, en nous montrant que ce sont des dichotomies partielles et précaires qui constituent le social, en nous indiquant le caractère toujours à la fois interne et externe de l’oppresseur par rapport à l’opprimé, en faisant donc de la lutte. Mais cela ne signifie pas la fin de tout discours libérateur. Certes, celui-ci ne subsistait que dans la mesure où il masquait et refoulait ces indécidables. Mais, en prouvant dès lors qu’il s’agissait bien de refoulement, on ne peut pour autant verser dans une désagrégation totale du social, puisque cela impliquerait, tout en la niant, la notion de fondement, et donc de l’antagonisme.

Suite à un même traitement qui ouvre le discours en le déconstruisant, Laclau diagnostique l’impossible fin du régime idéologique, comme opération consistant à attribuer à une chaîne de contenus particuliers la fonction de représenter la plénitude toujours absente de la communauté par une double distorsion : l’objet impossible de la plénitude communautaire s’incarne dans une chaîne de contenus particuliers, et la chaîne d’équivalences affaiblit le caractère différentiel des maillons particuliers d’une telle chaîne. L’opération idéologique consiste en conséquence dans la dépendance et la limitation réciproque d’une impossible clôture et de l’objet toujours particulier qui l’incarne. Les équivalences déforment, subvertissent et affaiblissent le caractère particulier de ce qui est mis en relation. Mais les reliquats de particularité agissent tout autant sur les chaînes d’équivalences, sans quoi celles-ci deviendraient de simples identités. Pris en considération avec les distorsions qu’il suppose, le discours idéologique ne pourrait dès lors être considéré comme mort que si l’équivalence donnait lieu, mystiquement, à de la simple identité, ou encore, à l’inverse, si la logique de l’équivalence pouvait être supprimée, c’est-à-dire si le politique se muait en une pure administration du particulier.

La grande force du raisonnement de Laclau est que l’universel ne subsiste que dans la mesure où la précarité en devient une donnée essentielle, prise en compte pour elle-même, et ce, non seulement parce que l’universel relatif et hégémonique est pensé dans et par le particulier, mais surtout parce que, ceci étant, une dérive du signifié sous le signifiant fut nécessaire, c’est-à-dire un affaiblissement du particularisme différentiel de toute identité originelle. Le risque de l’engagement est ainsi exigé et assumé dans cette instabilité et cette contingence du fonctionnement hégémonique. Un espace de discours et de stratégie est véritablement ouvert entre la nécessité d’un certain affaiblissement du particularisme et le danger d’un effacement complet de la connexion avec le contenu particulier réel auquel un signifiant vide fut originellement associé. Et c’est avant tout ce caractère positif, et même explicitement stratégique d’une démarche relevant de la déconstruction qu’atteste le livre de Laclau.

De par cette démarche déconstructrice, penser ce qu’il y a soi-disant de nouveau (la politique des identités) revient logiquement aussi à repenser l’ancien (Platon, Hobbes, Marx, Sorel, Benjamin...), à rendre visibles les indécidables qu’il suppose et non pas à s’en extraire, jusqu’à ce que le champ du discours de l’émancipation soit enfin ouvert. Toutefois, les processus de contamination réciproque qui sont le propre de l’entreprise de déconstruction, et par lesquels seule la déconstruction elle-même est la justice (cf. Jacques Derrida, Force de loi, Paris, Galilée, 1994, p. 35), manquent parfois de radicalité (et cela se ressent particulièrement de ce dernier point de vue plus « historique ») : au fil de la lecture, on a souvent l’impression que le refus de la clôture devient lui-même une condition théorique positive au déploiement de nouvelles stratégies définitivement opposées aux anciennes stratégies émancipatrices parcourues par Laclau ; avec dès lors le risque de perdre le surcroît de productivité stratégique et hégémonique qui réside dans la résistance à toute clôture et donc dans la déconstruction qu’elle réclame... comme si une politique définitivement hégémonique de l’universel relatif était donc possible, ou encore comme si nous pouvions être définitivement conscients des indécidables propres au discours de l’émancipation, pire encore, comme si telle culture, telle identité, telle minorité, contrairement au prolétariat des luttes passées, pouvaient immédiatement, et sans risque, assumer la précarité de sa relation à l’universel. En fait, on ne peut peut-être simplement pas cerner de manière positive, c’est-à-dire par-delà le travail effectif de la déconstruction, la rencontre des exigences principielles de maintenir un universel, même vide, et de la logique d’équivalence d’un universel hégémonique, aussi juste que soit chacune de ces deux logiques dans le registre qui lui est propre.

Thomas Berns

Alain Pons ne pouvait transmettre en un seul essai, et selon une forme lisible et manipulable, l’ensemble des valeurs de cette œuvre mythique. En tout, il choisit une sobriété fidèle à la tradition de la transmission française des idées. Il fallait en somme évoquer la Tétralogie sans la fosse de Bayreuth, le traducteur choisit d’en fournir la réduction pour piano. On se souvient qu’il est de telles transcriptions qui sont des entrées magnifiques dans le mystère de l’œuvre, et il serait beau d’être l’André Caplet de cette Mer résonnant sur la baie de Naples. Au-delà il n’y a que Joyce et les tentatives de langue universelle de Finnegan’s wake.

Le sacrifice est dur, mais il est salutaire car il est la clé de la libre circulation des idées. Qui pourrait prétendre qu’il va évoquer de ses mains les trois mille ans de l’histoire de Naples ? Qui pourrait se vanter de faire surgir, dans les plaines de Paris, le Vésuve, la baie, les îles, les villes enterrées, les souterrains et les idoles ? Il faut se faire une raison, il est des réalités qui ne voyagent pas. On ne remplace pas par une belle bibliothèque le voyage en Italie, et Alain Pons le sait mieux que quiconque. En revanche, on peut éveiller le goût du voyage et désigner la réalité tremblante qui commande aux aléas du temps futur. Mais l’énigme restera intacte : quelle puissance sommeille à Naples, quelle différence conteste sous ce ciel le cours commun du monde, quel message de vie et de mort entraîne dans les tours et les retours de ce « Vicolo dei giganti », de ce Passage des géants ? Grâce à Alain Pons, ces questions se font présentes chez nous et on n’aura plus d’excuse pour continuer à faire comme si elles n’existaient pas.

Le Vico d’Alain Pons est certes moins le Vico des mythes que de la science politique, et s’appuie sur le fond de la culture philosophique plus que sur la résurrection des figures de l’origine. Renonçant à déployer toute la dimension d’un enseignement qui passe d’abord par les mots, il traite les significations selon l’unité de la phrase et du paragraphe. Il fait un livre avec ce qui, à certains égards, pourrait passer pour un simple recueil épigraphique ou une collection d’oracles. Il suit alors tout un pan de la philologie vichienne qui, depuis la célèbre édition du texte par Nicolini, et sa reprise par Andrea Battistini pour les éditions Mondadori, va dans le sens d’une lisibilité intégrale de la page. Reste l’autre école, celle du Centro di Studi vichiani de Naples, qui prépare une suite d’éditions critiques de l’œuvre. Cependant une telle attention au texte originel est pour l’instant hors de portée d’une traduction française.

Mais parce que le texte n’est pas seulement mythe, mais un système de philosophie, il mérite une lecture par concepts. Alain Pons ne s’y est pas dérobé, en ouvrant le livre par un glossaire qui, à la fois, justifie les choix de traduction et prépare le lecteur aux principales notions de l’auteur. C’est ainsi que la traduction elle-même ne sera pas alourdie de notes excessives, Alain Pons se contentant de préciser les nombreux renvois de Vico, non sans avancer quelques nécessaires corrections au texte (on saluera en particulier l’indispensable correction concernant Krônos au § 3). Nous reprocherons en revanche à l’éditeur, s’il a fait un véritable effort sur le prix d’un ouvrage destiné à devenir un classique, d’avoir donné la gravure initiale, mais en négligeant de reproduire le cul-de-lampe, essentiel pour l’interprétation de l’ensemble, que l’on voit sur la page de titre de l’édition originale. Il reste que cette édition française de la Science nouvelle est désormais non seulement la meilleure des trois disponibles (trad., Belgioioso, coll. « Tel », trad. Doubine, éd. Nagel), mais la seule à présenter la sûreté nécessaire pour une lecture exigeante.

La balle se retrouve ainsi dans le camp des philosophes. Qui aimera assez Rome et l’Italie pour entrer dans cette remémoration d’une latinité non pas de parade et d’ivresse, mais de fondation et d’amertume ? S’il est vrai, comme le rappelle Vico après Virgile et Ovide, que le mot Latium vient de « latere », être caché, comprenons que l’effort qui est désormais requis de chacun n’est pas seulement de parcourir ce fragment de forum chu dans notre langue, mais d’entrer dans le mystère d’une latence qui est non seulement le visage oublié de l’Italie, mais la dernière idée de la civilisation à la mesure des événements dont nous sommes les témoins.

Bruno Pinchard

Novateur ou simplement restaurateur dans le droit fil de la tradition ? C’est la remarque que pourrait formuler quiconque est un peu informé des querelles d’interprétation de Vico après la guerre. Face, en effet, au débordement des études visant à faire de Vico un penseur de l’immanence et de l’activisme, il est revenu au clan catholique de défendre un Vico fidèle à la grande pensée métaphysique et développant dans la champ de l’anthropologie la pensée malebranchiste de l’Ordre.

Parce que c’était Amerio qui a fondé cette contestation de l’historicisme dominant, et qu’il ne cachait pas ses convictions, la thèse d’un Vico penseur de l’ordre a été purement et simplement éradiquée et condamnée au silence par la recherche universitaire. Et seul le structuralisme français, moins inquiet de reconnaître le jeu des formes dans l’histoire, quand bien même il douterait sur quelle ontologie les faire reposer, fut sensible à l’idée que Vico était assez enraciné dans la pensée cartésienne tardive pour avoir cherché les structures des régularités historiques qui furent l’objet de sa méditation.

Gennaro Carillo appartient bien évidemment à ce dernier point de vue, c’est pourquoi il ne sera pas facile de le réduire à une simple « remise en ordre » de Vico.

Bruno Pinchard