Pour expliciter et problématiser le terme jihad, un retour au lexique musulman s’impose. Jihad vient de jahada qui signifie « travailler, s’appliquer avec assiduité à quelque chose, s’efforcer de » [1]. La racine j-h-d renvoie tout autant à jihad qui signifie « lutte, combat, guerre sainte (contre les infidèles), croisade » qu’à l’ijtihâd, autrement dit « l’application, le zèle » qui désigne l’effort d’interprétation de la loi divine en vue d’en extraire les fondements du droit islamique. Enfin, il existe une conception plus tardive, née de la mystique soufie qui correspond à un jihad uniquement spirituel signifiant « l’effort sur soi », « le combat à mener contre soi-même », posé comme jihad majeur, par opposition au jihad mineur auquel correspond la guerre sainte. Chaque religieux doit ainsi prendre en compte l’intégralité de la plurivocité du terme. D’autre part, jihad ce n’est pas qital (le fait de tuer), or c’est la racine q-t-l que l’on retrouve dans le verset si souvent cité : « Combattez ceux qui ne croient ni en Allah ni au Jour dernier.... Qu’Allah les anéantisse ! » [2] Le jihad, ce n’est donc pas une affaire d’anéantissement de l’autre, mais plutôt un élément d’identification musulmane. Le jihad, c’est l’outil qui sert à distinguer le dar al-islam (domaine de l’islam) du dar al-harb (domaine de la guerre) ou dar al-kufr (domaine de l’impiété), autrement dit les frontières extérieures et intérieures de l’islam, le partage du monde extérieur et intérieur. On comprend mieux alors comment le jihad peut être intérieur car il s’agit aussi de faire en soi une telle distinction afin de commencer la conversion de la partie non islamique (non convertie). La dérive du jihad vient effectivement du fait que chaque musulman est en droit de pourchasser le mal, or, le mal c’est de laisser le domaine de l’impiété tel quel. Le jihad n’est pas, en théorie, contre les juifs ou les chrétiens puisque ces derniers, adeptes d’une religion également monothéiste, bénéficient du statut de dhimmî. Le jihad est contre les mécréants externes et le mécréant en soi qui menace le cœur de chaque fidèle. En soi, comme dans le monde, il faut que le domaine de la guerre disparaisse, autrement dit s’apaise. On pourrait même poser le jihad comme étant la guerre pour la paix mais l’on perçoit vite la dérive inévitable. Du jihad défensif que l’on exerce à l’encontre de soi-même, on passe au jihad offensif pourchassant tous ceux qui ne partagent pas la même religion ou plutôt la même religiosité, autrement dit « le rapport personnel qu’entretient le croyant avec sa religion » [3]. Pourtant, cette interprétation du jihad, dont se réclament certains courants intégristes, islamistes, contemporains, n’est qu’une extrapolation des théories fondamentalistes issues des premières écoles hanbalites. Avec Ibn Hanbal (780-855), l’important n’est pas le concept de jihad mais la mise en place de l’exemplarité du Prophète et l’assimilation de la sagesse à la sunna et au Coran. Avec Ibn Taymiyya (1263-1328), la question est plus délicate. Il est, en effet, à l’origine de la « promotion » de la fatwâ et du jihad. Mais le contexte historique de la lutte contre les Mongols peut en partie expliquer le recours autorisé au jihad. Néanmoins, Ibn Taymiyya était d’abord un soufi intègre, certes plus rigoriste que d’autres dans la mesure où il jugeait la plupart des interprétations du Coran et des hadith comme des bid’a, autrement dit des « innovations » répréhensibles, mais il fut lui-même persécuté par les autorités. Or l’intégrisme que l’on peut trouver successivement chez Al-Wahhab (1703-1791), Mawdûdi (1903-1979), Qutb (1929-1966), Abdallah Azzam (qui fut notamment le professeur de Ben Laden) n’est pas le fondamentalisme d’un Ibn Taymiyya. Au fil des années, la doctrine a perdu de sa complexité pour devenir une véritable machine de guerre et de propagande. Même si les membres du jihad islamique évoquent les premières écoles juridiques, ils sont loin d’égaler leur réflexion argumentative. De plus, ils extrapolent les concepts de jihad, fatwâ, bid’a dans la mesure où ils ne les restreignent pas, notamment en ce qui concerne les deux premiers, au dar al islam. À ce propos, Gilles Kepel rappelle qu’à l’origine, « dans la doctrine juridique, une fatwa ne pouvait avoir de validité en dehors du dar el-islam, de cette portion de l’univers gouvernée par un prince musulman et où, en principe, était appliquée la chari’a ». Pourtant, c’est en extrapolant la notion que Khomeyni a fait « de la terre entière sa juridiction » [4]. Grâce à la fatwa, c’est l’espace de l’islam, l’oumma qui est symboliquement projeté dans le monde occidental. C’est comme, par exemple, qu’un citoyen britannique, Rushdie pour ne pas le nommer, « est décrété passible d’une peine de mort prononcée contre lui par un ayatollah iranien » [5]. La fatwa devient transnationale, « mondialiste », et parce qu’elle fait, elle aussi, l’objet d’une obligation individuelle, elle est un outil essentiel au jihad. Et puis, dans une autre mesure, il y a le cas de la bid’a ou innovation exégétique, le plus souvent considérée comme un égarement. On peut d’ailleurs se demander pourquoi telle bid’a est considérée comme une hérésie et pourquoi telle extrapolation exégétique est légitimée, voire revendiquée. Force est de constater que plus les bid’a servent la cause intégriste, plus elles font recette. Prenons le cas de Mawdûdi. Ses extrapolations spéculatives n’ont jamais été assimilées à des bid’a. Voyons de plus près le processus d’extrapolation. « Mawdûdi », écrit Abdelwahhab Meddeb, « construit un système politique cohérent, qui découle intégralement d’une manipulation. » [6] En sortant de son contexte une sentence du Coran « consacrée à l’impuissance des parèdres que les idolâtres érigent à côté de Dieu », à savoir que le Hukm n’est qu’à Dieu, Mawdûdi traduit ce terme, non par jugement ou pouvoir comme le font habituellement les traducteurs, mais par souveraineté. « Par ce coup de force interprétatif, Mawdûdi, en attribuant la souveraineté à Dieu, fait basculer l’intégralité du champ politique vers l’espace divin. » Et l’extrapolation conceptuelle se poursuit avec Sayyid Qutb. « À partir de hukm (...) le disciple égyptien de Mawdûdi forgera un néologisme (...) : la hakamiyya, la souveraineté, devient un des attributs divins. »

Nous voyons ici, certes trop rapidement et au travers de trop peu d’exemples, comment les théoriciens fondamentalistes et leurs partisans commettent des manipulations spéculatives. Or, ces extrapolations « insensées » sont précisément le fait d’une occidentalisation, autrement dit d’une interprétation ténébreuse des différentes notions conceptuelles. Aller vers l’Occident, c’est maintenir notre âme dans l’exil occidental, thème à l’origine platonicien. Toute raison a toujours le choix entre l’Orient et l’Occident, non pas en tant que pôles géographiques, mais en tant que pôles métaphysiques. Choisir l’Orient et l’orientation, c’est refuser toute réflexion fruste ou, si l’on en revient à notre sujet, choisir le règne politique terrestre au lieu du règne apolitique spirituel. L’Orient est, par définition, hors des considérations géopolitiques d’ici bas. Le jihad, s’il peut revêtir un sens oriental, c’est dans la mesure où il sert un dessein strictement spirituel et intérieur. C’est pourquoi, non sans ironie, on peut considérer un Al-Wahhâb (1703-1792), à l’origine du wahhabisme, comme le pire des penseurs occidentaux parce qu’il prône la prise du pouvoir religieux et politique par le jihad.

Mais il existe également, en face de ces processus d’occidentalisation qui sont le fait des islamistes, une autre forme d’occidentalisation, davantage liée à la real politik internationale, et souvent américaine. Le jihad a su être utilisé de part et d’autre du monde musulman, comme un véritable outil géopolitique. Avec Abdallah Azzam, ou encore avec son élève Oussama Ben Laden, on a pu assister à un islamic business [7], à la fois cautionné par les rials de l’Arabie Saoudite et les dollars américains. Quand les Américains soutiennent, jusqu’en 2001, une politique du jihad en Afghanistan, il est difficile de ne pas considérer leur démarche comme une forme d’occidentalisation. De plus, perversion oblige, les jihadistes contemporains ont su apprendre, auprès de leurs ennemis américains, les méthodes stratégiques et pédagogiques propres à servir le commandement au jihad. Gilles Kepel rappelle souvent à ce propos la multiplication des jihad tours, copiés sur le modèle des summer camps américains. On est loin de l’arriérisme supposé. Le jihad, dans sa version conceptuelle occidentalisée, s’inscrit totalement dans l’ère de la technique et dans la récupération fondamentalisée de cette technique. On est loin du Coran ; d’ailleurs, rien dans le texte ne laisse présumer une telle importance du jihad. Le jihad relève plus de l’islamisme que de l’islam, voire de la réislamisation observée récemment en Occident. « Ce qui caractérise nombre des hommes de la seconde génération d’al-Qaïda (recrutés après 1992), c’est précisément la rupture d’avec le monde musulman qu’ils prétendent pourtant représenter (...), aucun partisan de Ben Laden ne vient des maquis algériens, mais tous sont passés par Marseille, Paris ou Strasbourg. » [8] Comme le souligne Olivier Roy, le surinvestissement du jihad est un processus totalement occidental et le signe d’une stratégie de globalisation.

Le débat autour de la signification du jihad pourrait durer éternellement. Ne soyons pas dupes de la diversité des interprétations inhérentes à chaque texte sacré. Le Coran a en lui la possibilité de légitimer, ou, au contraire, de refuser catégoriquement, l’usage belliqueux du jihad. Le problème n’est donc pas de savoir « ce que dit vraiment le Coran » mais « ce que les musulmans disent que le Coran dit » [9], autrement dit comment ils l’instrumentalisent à des fins mondialistes. Soyons donc prêts à affronter ses techniciens, plus encore que ses exégètes.