La plupart du temps, quand on cherche à le caractériser, on aboutit à des définitions qui font de l’homme un animal... mais différent des (autres) animaux. Si différent qu’on ne sait pas vraiment, en fin de compte, s’il faut ou non le compter parmi les animaux. La biologie et la zoologie sont sans ambiguïté sur ce point. Le langage ordinaire est moins catégorique. Ainsi, Le Petit Robert propose deux définitions pour « animal » :

1^o Un « concept général, incluant l’homme », et défini, dans le champ de la biologie, comme un « être vivant organisé, doué de sensibilité et de motilité, hétérotrophe (difficile à distinguer du végétal à l’état unicellulaire) ».

2^o Un « concept excluant l’homme » et défini comme « être vivant non végétal, ne possédant pas les caractéristiques de l’espèce humaine (langage articulé, fonction symbolique, etc.) ».

La première définition prétend à l’objectivité de la taxinomie scientifique. La deuxième propose une classification dualiste dont les termes s’excluent mutuellement. Elle évoque un autre dualisme, plus ouvertement ontologique : celui de Descartes, qui oppose deux substances définies par exclusion réciproque. Étendu, ce qui n’est pas pensant ; pensant, ce qui est sans étendue. Dans chacun de ces dualismes, la ligne de partage se trouve au même endroit : elle met l’homme à part. Mais alors que le dualisme cartésien partage l’univers entier et rejette l’animal dans l’indifférenciation de l’étendue réduite au mécanique, le dualisme qui imprègne la définition de l’animal se contente de mettre l’homme à part du monde animal.

Tout le problème est là, récurrent, peut-être incoercible. Deux représentations s’affrontent, dressées l’une contre l’autre comme des évidences contradictoires. Première évidence : l’homme est un animal. Dépouillez-le de ses vêtements et vous retrouverez l’évidente parenté qu’il entretient avec les grands singes anthropoïdes – qu’on a longtemps hésité à exclure totalement de l’humanité lorsque leur existence a commencé à être connue en Europe [1]. L’animalité de l’homme saute aux yeux – à nos yeux postdarwiniens : son inscription dans le monde est celle d’un corps animal, dont les ressemblances anatomiques avec d’autres espèces sont manifestes, qui a des comportements dont on retrace de plus en plus les prémisses chez l’animal, au fil des développements de l’éthologie. Zoologiquement, l’homme est un animal. Linné en prend acte, dans son Systema naturae, inscrivant pour la première fois l’homme dans une classification zoologique parmi les quadrupèdes anthropomorphes. La 10^e édition du Système de la nature (1758) range l’homme dans l’ordre des primates. L’idée n’est donc pas nouvelle à l’époque de Lamarck puis de Darwin, mais, alors que pour Linné, homme religieux, l’acte de nomination et le classement des espèces redoublent l’acte d’institution du monde par le verbe divin, les théories transformistes et évolutionnistes proposent des explications scientifiques de cette classification en faisant de l’homme le produit d’une histoire naturelle commune à tous les vivants. Néanmoins Linné fait scandale : on crie au sacrilège, on rappelle que l’homme est créé à l’image de Dieu. Sa classification est oubliée ou censurée pendant un siècle : il faut attendre L’Origine des espèces de Darwin (1859) pour que la taxinomie linnéenne soit réhabilitée [2]. Longtemps, l’entreprise de naturalisation de l’homme restera la marque d’un matérialisme scientifique idéologiquement durci par ses affrontements avec les idées spiritualistes. Et cette guerre n’est pas éteinte, comme en témoigne la persistance des idées créationnistes, en particulier aux États-Unis.

De fait, le naturalisme évolutionniste s’attaque à forte partie. Il s’en prend à une autre évidence, au moins aussi largement partagée. C’est qu’il n’y a pas que l’animal, dans l’homme. Buffon le rappelle, à propos de ces grands singes qui nous ressemblent tellement : « Cet orang-outang ou ce pongo n’est en effet qu’un animal, mais un animal très singulier, que l’homme ne peut voir sans rentrer en lui-même, sans se reconnaître, sans se convaincre que son corps n’est pas la partie la plus essentielle de sa nature. » [3] L’animal, c’est l’autre, celui dans lequel nous sommes forcés de reconnaître, comme en un miroir à peine déformant, notre propre corps, mais auquel, grâce à Dieu ou à un destin naturel heureusement disposé au progrès, nous sommes infiniment supérieurs parce qu’il n’est que corps et instinct, et que nous sommes raison, liberté et toutes choses auxquelles l’animal ne saurait atteindre. Dès l’origine, nous étions le dessein de la vie : l’animal n’est qu’une grossière ébauche.

L’autre évidence, donc, c’est que nous ne sommes pas des bêtes, puisque c’est la bête – la bestialité – qui nous gêne, dans l’animal. En tout cas, nous ne voulons pas l’être, ou n’être que cela. Parce que nous pouvons davantage, nous voulons être plus. Contre notre part animale, on retrouve alors l’antienne quelque peu lyrique du mystère de la supériorité humaine, de l’humanité pensée comme arrachement à la condition animale, de la part culturelle, voire spirituelle qui serait le vrai monde humain. L’animalité, c’est un passé dont nous sommes honteux comme d’une mauvaise vie, que nous reconnaissons à demi-mots, avec le haussement d’épaule de celui qui rappelle qu’on ne choisit pas ses parents. L’embarras est tel, et la volonté de nous distinguer, que nous nous sommes inventé des lignages plus éminents. Entre religions et philosophies, nous avons pris l’habitude de nous placer au sommet dans l’échelle de la nature, quelque part à mi-chemin entre l’animal et le dieu. Nous sommes des êtres doués de raison, d’un langage qui permet d’établir avec nos congénères des rapports fondés sur la loi plutôt que sur la force, etc. La litanie des caractéristiques – physiques, mentales, comportementales – supposées constituer le propre de l’homme n’a pas cessé de s’allonger au cours de l’histoire de la pensée occidentale. Élisabeth de Fontenay, dans son livre Le silence des bêtes [4], présente et commente ce foisonnant florilège. Si l’idée d’une histoire naturelle commune à tous les animaux s’est peu à peu imposée, le souci de marquer le caractère exceptionnel de l’humain reste très fort. Qui veut souligner la part animale de l’homme sans concéder aussitôt que, bien entendu, l’homme ne saurait s’y résumer, se voit taxer de réductionnisme. Et cela sonne comme une insulte.

Que dire de plus, alors, des rapports de l’homme à sa naturalité ? On aurait pu supposer qu’ils avaient changé de registre, que les contraintes idéologiques étaient levées, que la théologie et la métaphysique avaient battu en retraite, que la continuité entre l’homme et l’animal était un point finalement acquis et que les idées de Darwin, moyennant quelques aménagements néosynthétiques, l’avaient emporté. De l’homme, on pourrait rendre compte, comme des autres êtres vivants, dans le cadre de la théorie de la descendance avec modifications héritables et de la théorie de la sélection naturelle, avec le renfort de la génétique moderne. On pouvait penser qu’il était admis désormais, comme le dit si bien Canguilhem, que « l’animalité cesse d’être tenue pour la menace permanente de l’humanité, pour l’image d’un risque de chute et de déchéance présent au sein même de l’apothéose. L’animalité, c’est le souvenir de l’état préspécifique de l’humanité, c’est sa préhistoire organique et non son antinature métaphysique » [5].

Ce n’est pas tout à fait le cas. Le naturalisme évolutionniste, paradigme dominant dans la biologie contemporaine, continue de susciter de fortes résistances. Certes, la biologie est devenue le cadre de référence de la représentation et de la connaissance des êtres vivants. Elle nous propose une image du monde dans laquelle l’histoire de l’homme, de sa pensée et de ses œuvres n’est qu’un chapitre tardif de l’histoire du vivant. La convergence des données cosmologiques, géologiques, paléontologiques, génétiques, etc., a imposé l’évolution comme un fait. Or ce fait entraîne une conséquence majeure moins facile à admettre : il oblige à considérer la totalité des caractéristiques humaines, y compris la pensée consciente comme le résultat de processus naturels, qu’on ne peut mettre à part du reste des manifestations du vivant. La pensée consciente n’est plus le privilège d’une âme immatérielle ou de ses avatars, mais l’aboutissement d’une histoire naturelle. Les caractéristiques humaines les plus éminentes, celles qu’on classait dans la rubrique très remplie du « propre » de l’homme, sont le résultat d’un continuum évolutif : non pas un ajout venu d’en haut, mais une construction à partir de l’en-bas de l’animalité.

Qu’elle soit considérée comme un outil directement adaptatif ou comme une conséquence induite par des modifications sélectionnées au cours de l’évolution, la pensée, au sens large, est essentiellement une manière, pour un organisme, d’organiser sa survie – une manière efficace, semble-t-il, à en juger par l’avantage qu’elle paraît avoir donné à notre espèce, jusqu’ici. C’est là que le bât blesse. Dès l’époque de la parution de L’Origine des espèces, Alfred R. Wallace, découvreur aujourd’hui oublié d’une théorie de l’évolution proche de celle de Darwin, mais qui s’est effacé derrière le grand naturaliste, avait fait machine arrière, quand il s’était agi d’étendre à la pensée humaine le processus qu’il admettait pour le reste du monde vivant. Wallace, au départ, était très sélectionniste. Reconnaissant dans chaque nuance des formes organiques l’action de la sélection naturelle, il concevait les animaux comme des œuvres parfaites élaborées par cette force purement matérielle et soulignait la logique et la cohérence de son système en le présentant comme une déduction, une conséquence nécessaire de la théorie de la sélection naturelle. Cinq ans plus tard, ce même Wallace bat en retraite devant le cerveau humain, jugeant désormais que « ni la sélection naturelle, ni la théorie plus générale de l’évolution ne peuvent expliquer en quoi que ce soit l’origine de la vie sensible ou consciente » [6]. Wallace en revient à l’argument créationniste. Pour lui, la sélection naturelle explique tous les phénomènes de l’évolution, sauf l’apparition de l’homme, de l’intelligence et de la moralité humaines. Le cerveau et la pensée ne peuvent pas avoir été créés de la même façon que tout le reste. Ils nécessitent l’intervention d’une puissance supérieure, celle de Dieu. L’homme constitue donc l’exception à la loi universelle de l’évolution. De la même manière, Descartes avait conféré à l’homme, seul être pensant au milieu d’un monde intégralement réduit à l’étendue, un privilège d’exterritorialité dans la nature : lui seul possédait une âme créée par Dieu.

Souvent, en effet, quand il est question de l’homme, tout change. Religieux ou non, le désir de sacraliser l’homme, de le mettre à part, de le distinguer réveille une sorte de dualisme spontané dont nous constations un peu plus haut les effets dans le dictionnaire. Sanctuarisation de l’homme, souci de préserver sa dignité en l’appuyant sur une différence radicale, le souci de le distinguer absolument du monde naturel nous ramène à l’exaltation ordinaire et quelque peu lassante de l’exception humaine. L’humanisme traditionnel refuse la continuité naturelle, interdit de soumettre l’homme à la loi commune, comme s’il était impossible de concevoir une éthique acceptable sans la fonder sur une différence de nature ou sur un caractère sacré de l’humain, sans invoquer un argument transcendantal. Luc Ferry en donne une parfaite illustration lorsqu’il écrit, avec des accents rousseauistes, après un passage consacré au mal que « l’homme est, par excellence, l’être d’antinature ou, pour mieux dire, le seul être de nature (car il est aussi un vivant animal) qui non seulement ne soit pas programmé par ladite nature, mais puisse s’opposer à elle. Et c’est là le mystère de sa liberté entendue comme capacité de transcender le cycle naturel de la vie instinctuelle » [7].

Ce refus de soumettre l’homme à la loi commune constitue en réalité un thème récurrent de l’anthropologie philosophique occidentale. Concernant ce motif de l’exception, dans beaucoup de cas on serait tenté de parler de rationalisation, au sens de la psychanalyse, c’est-à-dire d’une construction rationnelle destinée à justifier un acte – ici, une croyance – dont les origines échappent à la conscience.

Pourquoi, en effet, ce souci de distinguer l’homme à tout prix ? de le mettre à part des autres animaux ? Contre quel danger veut-on ainsi se prémunir ? Dans l’humanisme traditionnel, le souci de fonder une éthique laïque et la volonté de légitimer les droits de l’homme ont conduit à cette sacralisation de l’homme et de sa dignité. Aujourd’hui, plus que les religions, dont cet humanisme est largement nourri, en réalité, les adversaires sont ceux pour qui le mot « humanisme » est devenu péjoratif et porte une connotation spéciste aussi injustifiable à leurs yeux que le racisme. Il s’agit, en particulier, des défenseurs du droit des animaux qui, comme Peter Singer et Paola Cavalieri, voudraient étendre les droits de l’homme aux grands singes [8], au motif que « ce sont les caractéristiques non pas biologiques, mais psychologiques, qui devraient guider l’attribution du statut moral » [9]. À ce compte, selon eux, les caractéristiques mentales et sociales des grands singes, mises au jour par l’éthologie contemporaine, nous obligent à les admettre dans le cercle élargi de nos obligations morales, à leur conférer des droits, à étendre à leurs espèces la protection des droits de l’homme, qui ne visent pas uniquement l’homme, mais certaines caractéristiques d’humanité qui ne sont pas le privilège de notre espèce.

Autre écueil dont beaucoup de tenants de l’humanisme traditionnel voudraient se prémunir : la manipulation des caractéristiques biologiques de l’homme, la menace de l’eugénisme qui découle des connaissances et des techniques de plus en plus développées que le génie biologique met à notre disposition. Là encore, pour garantir le respect et la dignité de la personne humaine, la stratégie humaniste est d’insister sur les différences entre l’homme et l’animal, de faire de l’homme une exception dans la nature, de sacraliser et de sanctuariser l’humain [10].

Nous voudrions que la place centrale occupée par l’homme sur la Terre sinon dans l’univers soit justifiée par un fondement incontestable. Nous aimerions, pour reprendre l’exemple des droits des animaux, que le fait que nous disposions des animaux comme nourriture ou comme matériel d’expérimentation, et que nous les élevions à cette fin, ne soit pas justifié simplement par un état de fait, par le droit du plus fort. Nous voudrions que la nature soit régie par un ordre qui nous confirme dans nos prérogatives. L’écologie fondamentaliste prend le contre-pied de cette position en disant que le droit ne doit pas être centré sur nous, car ce serait une manifestation de spécisme aussi injustifiable que n’importe quelle forme de racisme ou de discrimination. Les partisans d’un humanisme traditionnel, à la manière de Luc Ferry [11], exigent que l’on choisisse son camp : ou bien on défend les droits de l’animal et on est contre l’homme, ou bien on est du côté de l’homme et l’on n’a pas à conférer à l’animal des droits. Pour protéger l’animal, la stratégie de condamnation de la cruauté suffit et permet de garantir raisonnablement le respect des intérêts des animaux.

Je ferai simplement, pour conclure, la remarque suivante, inspirée par un texte de Ian Hacking sur la sympathie avec les autres créatures [12]. Pour justifier une révision de nos préoccupations éthique vis-à-vis des animaux, Singer parle de calcul utilitariste, Regan parle de droits. Hacking juge ces deux approches trop formelles. Mes sentiments et mes actes envers les animaux ne sont pas guidés par la pure raison, dit-il. « Lorsque je viens en aide à quelqu’un, que ce soit un proche ou un étranger, ce n’est pas à la suite d’un raisonnement sur leurs intérêts ou leurs droits. C’est parce qu’ils me touchent (I respond to them). » Dans l’interaction avec autrui, quel qu’il soit, il y a une demande et une réponse qui lui fait écho, si je suis capable de percevoir la demande, si je me sens suffisamment concerné, si l’autre m’inspire suffisamment de respect. Si je reconnais la demande d’autrui, quel qu’il soit. Il serait pitoyable, et bien peu moral, de n’aider que lorsqu’on est tenu de le faire par un devoir ou contraint par une obligation contractuelle, souligne Ian Hacking. Nous avons avec les animaux un long compagnonnage écologique, nous avons aussi avec eux un véritable échange d’émotions et d’affects. Échange inégal, peut-être, et moins riche que celui qui nous lie aux humains, mais échange tout de même, qui constitue l’animal comme un autre dont nous ne pouvons pas ne pas tenir compte. Il est vrai que la vie moderne a beaucoup modifié ce lien, puisque la perception de la faune, pour un humain vivant en ville, se limite souvent aux animaux de compagnie : par ailleurs, il ne voit plus guère d’animaux que dans les zoos ou à la télévision. Pour l’homme des villes, l’animal n’existe qu’intégré au monde humain, policé, toiletté, appendice domestique destiné à meubler des solitudes, amuser les enfants ou servir d’arme défensive – et quelquefois offensive, pour le malheur des pitt-bulls [13]. Le reste, ce sont des « nuisances » – rats, cafards, termites, pigeons, etc. – dont notre industrieuse inventivité nous délivre sans plus de scrupule.

Reste que les écologistes fondamentalistes nous somment, vis-à-vis des animaux qui nous sont les plus proches, non plus simplement de compatir et de limiter leurs souffrances, mais d’interdire celles-ci en protégeant ces animaux au moyen de ces droits que nous avons mis si longtemps à établir pour nos semblables – et que nous avons encore tant de mal à respecter et à faire respecter. Au nom de la raison et du calcul utilitariste, nous serions tenus de reconnaître que l’animal a des droits et que, du fait de ce qu’ils ont en commun avec nous, nous devons élargir aux grands singes les droits de l’homme.

Au fond, les défenseurs des droits des animaux et les tenants de l’humanisme traditionnel se retrouvent dans un même anthropocentrisme : ils font la part trop belle à certaines caractéristiques de l’humain, qui l’éloignent de l’animal. À trop insister sur la logique rationnelle (utilitariste) qui conduit à élargir le cercle des êtres envers lesquels nous avons des devoirs moraux, on oublie que l’homme n’est pas un être si parfaitement rationnel. Que la pitié, l’aide, la sympathie ne sont pas le résultat d’une délibération éthique. Il n’est pas vrai que nous agissons uniquement en fonction de règles rationnelles. Nous l’expérimentons tous les jours. La littérature et la psychologie en témoignent à longueur de pages. Nos actes ne sont pas dirigés par une éthique absolument fondée en raison. Certes, la rationalité a sa part, prépondérante, par exemple, dans la traduction juridique de certains principes éthiques. Mais le droit exprime davantage l’esprit d’une époque et une sorte de consensus propre à une société, qu’un système absolument rationnel et intangible de lois et de principes. Les défenseurs du droit des animaux ont donc probablement raison de pointer des incohérences dans la manière dont nous traitons, en droit, les animaux. Ils oublient que l’homme n’est pas cet animal parfaitement rationnel qui, à force de rationalité, aurait perdu sa part animale, celle qui répond d’abord à la souffrance par une sympathie spontanée, antérieure à tout calcul – ce que Rousseau appelait la « pitié naturelle ». Il est donc légitime de leur opposer, comme le fait É. de Fontenay répondant à P. Cavalieri [14], un haut-le-cœur et une réaction émotionnelle qui a autant de poids, en tant que motif éthique, que le mieux fondé des raisonnements utilitaristes, si celui-ci conduit à des conséquences qui heurtent profondément notre sensibilité, par exemple lorsqu’on en vient à comparer le respect à accorder à des handicapés mentaux ou à des enfants humains, à celui qu’on doit aux grands singes.

Bien sûr, cette observation ne résout pas la question, et le sentiment à lui seul n’est pas un fondement suffisant pour une éthique. Mais la réalité humaine est trop complexe et trop entrelacée de rationalité et d’émotivité enchevêtrées, pour se plier uniquement à la froide logique de l’éthique utilitariste que proposent les défenseurs du droit des animaux. Ajoutons que le droit est l’affaire des humains. Il est créé par les humains pour les humains, qui seuls sont en mesure de le connaître et de le respecter. Le droit n’a de sens qu’à l’intérieur d’une culture humaine : c’est là qu’il prend naissance, c’est là qu’il prend effet. Il procède de la manière dont l’espèce humaine exerce sa domination, en tant qu’espèce sociale et créatrice de culture et de systèmes politiques régis par le droit. Ce n’est pas marquer une différence de nature que de souligner ce point. La socialité n’est pas un privilège humain, et l’on parle même de plus en plus de culture à propos de sociétés animales. Mais le droit est une invention humaine, et n’a de sens que dans la sphère humaine, pour régir les activités humaines, directement ou indirectement. C’est artifice de l’étendre au-delà. Le droit, comme l’ensemble des produits de la culture humaine, relève des modalités spécifiques selon lesquelles notre espèce organise sa (sur)vie sur la planète. Ces modalités sont nôtres, elles assurent notre domination écologique, elles nous ont donné, tout au moins, un pouvoir incomparable de transformation de l’environnement. Pas de technosciences sans une certaine organisation politique, c’est-à-dire sans droit. La culture humaine est tout cela à la fois : langage, droit, politique, technoscience, art, etc. Adaptation, exaptation, peu importe : il n’y a pas de droit en dehors d’une culture humaine, d’une société humaine qui dise le droit, qui l’entende, qui le respecte et le fasse respecter. L’animal n’a pas intrinsèquement de droit. Reconnaître qu’il existe un droit, reconnaître des droits à un sujet, est un fait humain.

C’est pourquoi nous conclurons qu’il convient d’accorder à l’homme le souci de privilégier les siens, qui est la condition de la domination que notre espèce semble s’être acquise dans la compétition écologique. Mais parce que, du fait de cette domination, l’homme est devenu le principal danger qui menace le monde naturel et met en péril sa propre existence, il faut exiger aussi qu’il mette tout en œuvre pour en organiser la survie. Qu’il le fasse avec raison, mais une raison imprégnée d’humanité et de modestie – je ne sais pas trouver d’autres mots, et ceux-ci disent bien la nécessité de composer avec la diversité des croyances et des mœurs, ainsi qu’avec la diversité des intérêts, s’agissant des animaux. Le respect accordé aux autres êtres vivants, et en particulier aux êtres sensibles, est certainement une bonne mesure de l’humanité que nous revendiquons. Elle n’exige pas forcément l’attribution de droits en dehors du monde humain, seul lieu où le droit ait un sens.

Conclusion aux allures de compromis, qui semble s’en remettre à une sorte de bon sens éthique : cela ne plaira guère à qui préfère la radicalité d’une contrainte rationnelle déduite de fondements assurés, qu’on la trouve dans la casuistique utilitariste, une fois admis le principe de maximisation du bien-être, ou bien dans l’humanisme anthropocentré, au prix du coup de force métaphysique qui met l’homme à part. Mais peut-être n’avons-nous pas d’autre choix que de reconnaître l’impossibilité de fonder absolument l’éthique et le droit, ce qui nous oblige à les inventer en permanence, régulateurs autogénérés par les sociétés mêmes dont ils règlent le pas.