Mais d’où lui vient ce sens moral ? Est-ce un privilège strict de l’espèce humaine comme le sont le sens du discours ou celui des mathématiques ? Ou bien le sens moral est-il fruit de l’évolution des espèces comme le comportement sexuel ou les relations sociales, où l’homme n’a fait que poursuivre ce qu’avaient entamé avant lui ses ancêtres animaux, primates notamment ? C’est, en un sens, une question qui rappelle un vieux débat moral, puisque des auteurs classiques comme Stuart Mill [1] s’opposaient déjà à la conception de penseurs comme Montesquieu selon laquelle le bien devait être recherché dans une conformité avec l’ordre naturel des choses. Et la notion même de « sens moral », souvent perçue comme « trop innée », a été, à ce titre, combattue par de nombreux philosophes [2]. Mais la toute-puissante théorie de l’évolution [3] a permis de reposer ce vieux problème sous un tout nouvel angle. Ce n’est plus tellement de l’ordre naturel des choses qu’il est question de nos jours, mais de la part d’animalité contenue dans l’homme lui-même. Bref, à la lumière des progrès de la biologie moderne, la morale reste-t-elle du domaine de la culture ou passe-t-elle dans celui de la nature ?

L’observation du comportement des animaux, et particulièrement de celui des primates proches de l’homme, singes et surtout anthropoïdes comme les chimpanzés ou les gorilles, est en effet riche d’enseignements. Ces animaux, aux sociétés souvent complexes, présentent une gamme de comportements qui rappellent étrangement ceux de notre espèce, y compris dans des domaines qui font songer à la morale [4]. Ainsi, Jessica Flack et Frans de Waal [5], deux primatologues éminents, définissent comme « protomoralité » des comportements aussi divers que l’attachement entre individus, le souci apporté aux handicapés, les règles de vie en société, les punitions, les revanches, les postures d’apaisement, les négociations de paix, etc. L’affection à l’égard des jeunes reste, à cet égard, un exemple particulièrement caractéristique : s’il est moral de protéger plus particulièrement les plus jeunes individus du groupe, pourquoi serait-ce donc moral chez l’homme et pas chez le singe ? Et la psychologie animale permet aujourd’hui de réfuter l’hypothèse cartésienne que ce serait moral chez l’homme seul parce que lui seul en aurait « conscience » alors que l’animal serait guidé par son seul « instinct » : il est clair aujourd’hui que les mammifères, et particulièrement les primates, disposent d’une forme de conscience [6] et que la référence à l’instinct a largement quitté le discours, tandis que les capacités cognitives ont été abondamment soulignées chez les animaux les plus performants [7], qui peuvent même être qualifiés de « sujets » [8]. Finalement, il existerait chez tous les primates, selon Flack et de Waal, un « bloc de construction » (building block) constitutif de toute la morale. La question reste, bien sûr, posée de savoir s’il ne pourrait pas y avoir des racines plus lointaines de la protomoralité chez les ancêtres des primates.

Alors la morale serait le seul fruit de la nature [9] ? L’homme n’aurait fait qu’adapter à son espèce un bloc de construction des comportements venu de ses ancêtres animaux plus ou moins lointains ? L’éthique humaine ne serait en fin de compte qu’un avatar parmi d’autres de l’évolution des espèces, un sous-produit de la mécanique aveugle darwinienne ? Sans doute en un sens, mais – et c’est essentiel – en un sens seulement. Car c’est justement dans cette adaptation, dans ce qui est finalement une transformation par l’activité humaine des contraintes imposées par la nature, que l’on peut retrouver les caractéristiques de l’humain. La nature ne fonde pas des normes au sens humain du terme. Qui dit « adaptation chez l’homme » dit, en même temps, recours à la façon spécifiquement humaine de gérer par un vécu particulier son héritage biologique, c’est-à-dire recours à une manière culturelle (ou artificielle). Si beaucoup des positions prises par les philosophes contre le sens moral viennent du fait qu’on le conçoit comme une entité innée figée, on peut aussi, comme le remarque Jaffro [10], défendre une « conception dynamique de l’innéité, qui ne la réduit pas à un stock d’informations donné à l’avance, mais l’entend comme l’orientation d’un développement ». L’adaptation par l’homme de son bagage inné laisse donc la place, au cours du développement, à une création d’artifices, à une innovation culturelle. C’est dans cette adaptation vivante de l’innéité par la culture qu’il faut comprendre la participation humaine à la morale.

Si l’homme s’avère – avec quelques réserves concernant l’apprentissage d’ébauches de langage par les anthropoïdes en laboratoire et qu’il n’y a pas lieu d’aborder ici – le seul animal doué de langage, le seul à manipuler de façon systématique des entités abstraites, il s’ensuit que les comportements qu’il a repris de ses ancêtres deviennent, chez lui, non plus une simple pratique mais une théorie complexe, accrochée à des ensembles abstraits et symboliques. Comme le remarquent Flack et de Waal [11] : « Les animaux ne sont pas des philosophes moraux. » Chez l’homme apparaît un système culturel des valeurs, une éthique analytique et réfléchie au sens plein du terme. C’est d’ailleurs pourquoi, plutôt que le terme de « morale » qui fait référence à la fois à l’aspect théorique mais aussi aux contraintes pratiques de l’attitude morale, on préfère souvent, de nos jours, utiliser à ce propos le terme d’ « éthique », plus limité à l’édifice théorique abstrait qui est spécifique de l’homme.

Alors, comme d’autres comportements de l’homme, la morale est, à la fois, fruit de la nature et fruit de la culture. De la nature, elle tire une série de pratiques altruistes [12] et, dans tous les cas, utiles à la vie et au groupe ; de la culture, elle tire la capacité de les ériger en système, d’en analyser les racines, d’en peser les impératifs et les contraintes. La morale pose fermement ses pieds dans l’animalité et lève courageusement sa tête dans la culture humaine. Elle prend ses racines dans le biologique et étend ses branches dans l’artifice.

De cette nature double de la morale on peut tirer deux conséquences importantes. La première concerne l’homme lui-même. S’il est absurde de considérer les normes morales comme des entités entièrement biologiques ou entièrement culturelles, il l’est tout autant d’oublier l’une ou l’autre facette. Or, dans sa quête d’une rupture avec l’animalité, l’homme oublie bien souvent les racines biologiques des normes auxquelles il obéit. Au mépris de toutes les évidences qui découlent de l’observation de son comportement, il se veut un pur être de culture et d’artifice, définitivement libéré de ses origines animales et des pesanteurs de sa constitution biologique. Au contraire, les morales qui font appel à ces origines naturelles, comme celle proposée par le philosophe Allan Gibbard [13], paraissent offrir davantage de pertinence et de généralité. Ainsi, quand il écrit : « Ce sont des forces darwiniennes qui ont façonné les préoccupations et les sentiments que nous connaissons, et certains d’entre eux sont moraux au sens large », Gibbard ne fait pas pour autant l’économie de la réflexion morale propre à l’homme, mais il l’intègre dans une vision d’ensemble qui sait ne pas oublier ses origines profondes. Même un auteur aristotélicien moderne comme Alasdair MacIntyre [14] a été sensible à ces arguments. Il montre en effet que, dans leur recherche de la vertu, les hommes se comportent comme des animaux dépendants et vulnérables. Il est tout à fait remarquable que ce philosophe ait pu, à ce propos, reconnaître : « J’étais dans l’erreur quand je supposais qu’une éthique indépendante de la biologie était possible. » Mais, en même temps, MacIntyre ne réfute évidemment pas la partie culturelle de la morale, liée à la raison pratique, puisqu’il écrit, plus loin : « Le bien commun... demande à la fois les vertus d’une raison pratique indépendante et les vertus d’une dépendance reconnue. » [15]

La seconde remarque concerne le traitement des animaux dont nous sommes issus. En opposition ferme aux penseurs postcartésiens qui ne voulaient voir dans les animaux que des machines ou des objets [16], et en accord avec plusieurs penseurs modernes utilitaristes [17] ou kantiens [18], une extension de la morale humaine à davantage de considération pour les droits de l’animal [19] paraît découler logiquement de ces considérations évolutives [20]. Puisque les animaux sont,non seulement nos ancêtres et nos cousins, mais aussi nos précurseurs dans le domaine d’une protomoralité, un meilleur respect de leurs droits permettrait d’étendre les morales que l’homme a su concevoir à l’égard de ses semblables.

Ce respect nécessaire des droits de l’animal doit être bien compris. Il ne doit pas avoir un effet négatif sur le respect de l’homme et doit donc laisser à l’espèce humaine les droits particuliers qu’elle mérite (droits de l’homme). Il ne doit pas faire régresser la cause des droits de l’homme, laborieusement défendue depuis quelques siècles [21], afin de ne pas tomber dans ce que Picavet [22] nomme « la perte de sens du consensus humaniste qui sous-tendait les droits de l’homme », pour ne pas en fin de compte « fragiliser de manière décisive le statut de l’humanité elle-même » (Picavet). Faire de l’animal un être différent de l’objet ne doit évidemment pas conduire à transformer, au contraire, l’homme en chose ! Davantage de respect de l’animal peut et doit aller dans le sens d’un humanisme élargi et, finalement, dans le sens d’une amélioration de la morale humaine dont les bases sont, on l’a vu, à la fois naturelles et culturelles.

On peut même imaginer que la morale pratique à l’intérieur de notre espèce en tirerait un profit dont elle a grand besoin et s’en trouverait, par là même en retour, grandie.