Nous nous retrouvons pour un séminaire dont j’ai choisi le titre, D’un Autre à l’autre, de manière à vous indiquer les grands repères autour desquels doit tourner mon propos de cette année – propos crucial pour autant qu’il s’agit de définir ce qu’il en est de ce discours qui s’appelle le discours psychanalytique, dont l’entrée en jeu au point du temps où nous sommes emporte tant de conséquences.

Une étiquette a été mise sur le procès du discours – le structuralisme, a.t-on dit.

Ce mot n’a pas nécessité beaucoup d’invention de la part du publiciste qui l’a soudain poussé en avant il y a peu de mois afin d’englober un certain nombre dont le travail avait depuis longtemps tracé quelques avenues de ce discours.

Je viens de parler d’un publiciste. Chacun sait les jeux de mots que je me suis permis autour de la poubellication. Nous voilà donc un certain nombre réunis dans la même poubelle de par la grâce de qui c’est l’office. On pourrait avoir plus désagréable compagnie. À la vérité, ceux avec qui je m’y trouve conjoint n’étant que des gens pour le travail desquels j’ai la plus grande estime, je ne saurais m’en trouver mal.

Pour ce qui est de la poubelle, en ce temps dominé par le génie de Samuel Beckett, nous en connaissons un bout. Personnellement, pour avoir habité dans trois sociétés psychanalytiques depuis aujourd’hui quelque trente ans, en trois sections de quinze, dix et cinq ans, j’en connais un bout sur ce qu’il en est de cohabiter avec les ordures ménagères.

Quant au structuralisme, on comprend le malaise qui peut se produire chez certains en raison du maniement que l’on prétendrait de l’extérieur infliger à notre commun habitat, et que l’on puisse avoir l’envie d’en sortir un peu pour se dérouiller les jambes.

Cependant, depuis que selon toute apparence cette impatience prend certains, je m’avise qu’après tout je ne me trouve pas si mal en cette corbeille.

Mais, quoi qu’il en soit, le structuralisme ne ressemble à aucun degré à une philosophie, si l’on désigne par ce mot une vision du monde, ou même quelque façon d’assurer, à droite et à gauche, les positions d’une pensée.

Si, psychanalyste, je prétendais d’aucune façon introduire ce qui s’intitule ridiculement une anthropologie psychanalytique, il suffirait pour me réfuter de rappeler, à l’entrée même de ce domaine, des vérités constituantes qu’apporte la psychanalyse. Elles concernent ceux dont la Genèse dit que Dieu les créa – il y a aussi le créa – homme et femme. Dieu sait pourquoi, c’est le cas de le dire.

À savoir, qu’il n’y a pas d’union de l’homme et de la femme sans que la castration – (a) ne détermine au titre du fantasme la réalité du partenaire chez qui elle est impossible – (b) sans qu’elle, la castration, ne joue dans cette sorte de recel qui la pose comme vérité chez le partenaire à qui elle est réellement épargnée, sauf excès accidentel. Chez l’un, l’impossible de l’effectuation de la castration vient à se poser comme déterminant de sa réalité, tandis que, chez l’autre, le pire dont la castration le menace comme possible n’a pas besoin d’arriver pour être vrai, au sens où ce terme ne comporte pas de recours.

Ce seul rappel implique que, au moins dans le champ qui est apparemment le nôtre, nulle harmonie, de quelque façon que nous ayons à la désigner, n’est de mise. De ce fait, l’interrogation s’impose assurément à nous, du discours à mener qui convient à ce champ.

Aurons-nous à nous poser ici la question d’où, en quelque sorte, est partie toute la philosophie ? – celle de savoir ce qui, en regard de tant de savoirs, non sans valeur ni efficace, distingue ce discours de soi-même assuré qui, se fondant sur un critère que la pensée prendrait dans sa propre mesure, mériterait de s’intituler épistêmê, la science.

Dans cette démarche de mise en accord de la pensée avec elle-même, nous sommes portés à plus de prudence, ne serait-ce d’abord que par ce défi que je viens de dessiner comme celui que la vérité porte au réel. Une règle de pensée qui a à s’assurer de la non-pensée comme de ce qui peut être sa cause – voilà ce à quoi nous sommes confrontés avec la notion de l’inconscient.

Ce n’est qu’à mesure de l’hors-de-sens des propos – et non pas du sens, comme on s’imagine, et comme toute la phénoménologie le suppose – que je suis comme pensée. Ma pensée n’est pas réglable à mon gré, que l’on ajoute ou non hélas. Elle est réglée. Dans mon acte, je ne vise pas à l’exprimer, mais à la causer. Mais il ne s’agit pas de l’acte, mais du discours. Dans le discours, je n’ai pas à suivre sa règle, mais à trouver sa cause. Dans l’entre-sens – entendez-le pour si obscène que vous pouvez l’imaginer – est l’être de la pensée.

Ce qui est, à passer par ma pensée, la cause, laisse passer purement et simplement ce qui a été comme être. Cela du fait que, là d’où elle est passée elle est déjà et toujours passée produisant des effets de pensée.

Il pleut est événement de la pensée chaque fois qu’il est énoncé, et le sujet en est d’abord ce il, ce hile dirais-je, qu’il constitue dans un certain nombre de significations. Et c’est pourquoi cet il se retrouve à l’aise dans toute la suite. À il pleut vous pouvez en effet donner pour suite il pleut des vérités premières, il y a de l’abus. Surtout, à confondre, unifier, la pluie comme météore avec l’aqua pluvia, l’eau qu’on en recueille, le météore est propice à la métaphore. Et pourquoi ? Parce que déjà il est fait de signifiants. Il pleut. L’être de la pensée est la cause d’une pensée en tant que hors-de-sens. Il était déjà et toujours être d’une pensée avant.

Or, la pratique de cette structure repousse toute promotion d’aucune infaillibilité. Elle ne s’aide précisément que de la faille, ou plutôt de son procès même. Il y a en effet un procès de la faille, et c’est le procès dont la pratique de la structure s’aide, mais elle ne saurait s’en aider qu’à la suivre, ce qui n’est d’aucune façon la dépasser, sinon à permettre sa saisie dans la conséquence qui s’en fige au point même où la reproduction du procès s’arrête. C’est dire que c’est son temps d’arrêt qui en marque le résultat.

C’est ce qui explique, disons-le ici d’une touche discrète en passant, que tout art est défectueux. Il ne prend sa force que du recueil de ce qui se creuse au point où sa défaillance est accomplie. C’est pourquoi la musique et l’architecture sont les arts suprêmes. J’entends suprêmes techniquement, comme maximum dans le basal, produisant la relation du nombre harmonique avec le temps et avec l’espace, sous l’angle précisément de leur incompatibilité. En effet, on le sait bien maintenant, le nombre harmonique n’est que passoire, à ne retenir ni l’un ni l’autre, ni ce temps ni cet espace.

Voilà ce dont le structuralisme est la prise au sérieux. Il est la prise au sérieux du savoir comme cause, cause dans la pensée et, le plus habituellement, il faut bien le dire, d’une visée délirante.

Ne vous effrayez pas. Ce sont propos d’entrée, rappels de certitudes, non pas de vérités.

Avant d’introduire aujourd’hui les schémas d’où j’entends partir, je voudrais encore marquer que si quelque chose d’ores et déjà doit vous en rester au creux de la main, c’est ce que j’ai pris soin d’écrire tout à l’heure au tableau – L’essence de la théorie psychanalytique est un discours sans parole.

Il s’agit de l’essence de la théorie. L’essence de la théorie psychanalytique est la fonction du discours, et très précisément en ceci, qui pourra vous sembler nouveau, à tout le moins paradoxal, que je le dis sans parole.

Qu’en est-il de la théorie dans le champ psychanalytique ? J’entends à ce propos bruire autour de moi d’étranges échos. Le malentendu ne manque pas. Sous prétexte qu’à poser tout un champ de la pensée comme manipulation je semble mettre en cause des principes traditionnels, mon propos est traduit – étonnamment, pour être dans des lieux ou dans des têtes qui me sont proches – par je ne sais quoi qui s’appellera de l’impossibilité théorique.

J’ai énoncé un jour, dans un contexte qui disait bien ce que cela voulait dire, qu’il n’y a pas d’univers du discours. Eh bien, n’ai-je pas trouvé, au décours de quelques lignes, que l’on semblait en conclure – Alors, à quoi bon nous fatiguer ?

Mon dire ne prête pourtant à aucune ambiguïté. On ne voit pas ce en quoi le fait que l’on puisse énoncer, que l’on ait énoncé, qu’il n’y a point de clôture du discours, ait pour conséquence que le discours est impossible, ni même seulement dévalorisé. Bien loin de là. C’est précisément à partir de là que de ce discours vous avez la charge, et spécialement celle de le bien conduire, en tenant compte de ce que veut dire cet énoncé, qu’il n’y a pas d’univers du discours.

Il n’y a donc à cet égard rien de ma part à corriger. Il me faut simplement y revenir pour faire les pas suivants, en détaillant ce qui s’induit de conséquences du discours déjà avancé. Peut-être me faudra-t-il aussi revenir sur ce qui peut bien faire que, tout étant attaché autant que peut l’être un analyste aux conditions de ce discours, on puisse à tout instant montrer ainsi sa défaillance.

Avant d’entrer dans ce domaine, permettez-moi un peu de musique.

Le pot est l’image sensible d’une notion, il est en quelque sorte cette signification, par lui-même modelée.

Manifestant l’apparence d’une forme et d’un contenu, le pot introduit en effet dans la pensée que c’est le contenu qui est la signification, comme si la pensée manifestait là un besoin de s’imaginer comme ayant autre chose à contenir – ce que l’expression se contenir désigne quand elle porte sur un acte intempestif. Le pot, je l’ai appelé de moutarde pour faire remarquer que, loin d’en contenir forcément, c’est précisément d’être vide qu’il prend sa valeur de pot de moutarde. C’est parce que le mot moutarde est écrit dessus. Mais moutarde veut dire que moult lui tarde, à ce pot, d’atteindre à sa vie éternelle de pot, qui commence au moment où il sera troué.

C’est en effet sous cet aspect que nous le recueillons à travers les âges dans les fouilles, à chercher dans des tombes ce qui nous témoignera de l’état d’une civilisation. Le pot est troué, dit-on, en hommage au défunt, et pour que le vivant ne puisse s’en servir. Bien sûr, c’est une raison. Mais il y en a peut-être une autre, à savoir que le pot est fait pour produire ce trou, pour que ce trou se produise. C’est ce qu’illustre le mythe des Danaïdes. C’est dans cet état troué que le pot, quand nous l’avons ressuscité de son lieu de sépulture, vient trôner sur l’étagère du collectionneur. Dans ce moment de gloire, il en est de lui de ce qu’il en est aussi pour Dieu – c’est dans cette gloire qu’il révèle précisément sa nature.

La structure du pot – je ne dis pas sa matière – apparaît là ce qu’elle est, à savoir corrélative de la fonction du tube et du tambour. Si nous allons en chercher dans la nature les pré-formes, nous verrons que cornes ou conques, c’est encore là, après que la vie en a été extraite, qu’il a à montrer ce qui est son essence, à savoir la capacité sonore.

Des civilisations entières ne sont plus représentées pour nous que par ces petits pots, qui ont la forme d’une tête, ou bien encore de quelque animal, couvert lui-même de tant de signes, pour nous impénétrables faute de documents corrélatifs.

Ici, nous sentons que la signification, l’image, est bien à l’extérieur, et que ce qui est à l’intérieur est précisément ce qui gît dans la tombe où nous le trouvons, à savoir des matières ou substances précieuses, les parfums, l’or, l’encens et la myrrhe comme on dit.

Le pot explique la signification de ce qui est là au titre de quoi ? Au titre d’une valeur d’usage, ou disons plutôt d’une valeur d’échange avec un autre monde et une autre dignité. Au titre d’une valeur d’hommage.

Que ce soit dans des pots que nous retrouvions les manuscrits de la mer Morte, voilà qui est fait pour nous faire sentir que ce n’est pas le signifié qui est à l’intérieur, c’est très précisément le signifiant. C’est à lui que nous allons avoir affaire quand il s’agit de ce qui nous importe, à savoir le rapport du discours et de la parole dans l’efficience analytique.

Arrivé au moment d’apporter ce qui va vous imager l’unité de la fonction théorique dans cette démarche appelée, proprement ou improprement, structuraliste, je demande que l’on me permette un court-circuit.

Je ferai appel à Marx, dont j’ai eu beaucoup de peine, importuné que j’en suis depuis longtemps, à ne pas plus tôt introduire le propos dans un champ où il est pourtant parfaitement à sa place. C’est d’une portée homologique à partir de Marx que je procéderai pour introduire aujourd’hui la place où nous avons à situer la fonction essentielle de l’objet a.

Je rappellerai d’abord ce qui a été parfaitement mis en évidence, et pas très loin d’ici, par des travaux récents, précisément des commentaires de Marx, qui étaient, jusqu’au désaveu de leur auteur, désignés comme structuralistes. La question est posée par cet auteur de ce qui est l’objet du capital. Nous verrons ce que l’investigation psychanalytique permet d’énoncer parallèlement.

Marx part de la fonction du marché. Sa nouveauté est la place dont il y situe le travail. Ce n’est pas que le travail soit nouveau, c’est qu’il soit acheté, qu’il y ait un marché du travail. Voilà ce qui permet à Marx de démontrer ce qu’il y a d’inaugural dans son discours, et qui s’appelle la plus-value.

Il se trouve que cette démarche suggère l’acte révolutionnaire que l’on sait. Ou plutôt, que l’on sait fort mal, car il n’est pas sûr que la prise du pouvoir ait résolu la subversion du sujet – capitaliste – attendue de cet acte, et qu’elle ait eu de fait des conséquences bien fastes au gré même de marxistes ayant eu à les recueillir. Mais pour l’instant, peu nous importe. L’important est ce que Marx désigne, et ce que veut dire sa démarche.

Que ces commentateurs de Marx soient structuralistes ou non, ils semblent bien avoir démontré que Marx, lui, l’est, structuraliste. Car c’est proprement de ce qu’il est, lui comme être de pensée, au point que détermine la prédominance du marché du travail, que se dégage comme cause de sa pensée la fonction – obscure, il faut bien le dire, si cette obscurité se reconnaît à la confusion des commentaires – qui est celle de la plus-value.

L’identité du discours avec ses conditions, voilà qui trouvera éclairage, je l’espère, de ce que je vais dire maintenant de la démarche analytique.

Pas plus que le travail n’était nouveau dans la production de la marchandise, pas plus la renonciation à la jouissance, dont je n’ai pas ici plus à définir la relation au travail, n’est nouvelle. Dès l’abord en effet, et contrairement à ce que dit ou semble dire Hegel, c’est elle qui constitue le maître, lequel entend bien en faire le principe de son pouvoir. Ce qui est nouveau, c’est qu’il y ait un discours qui l’articule, cette renonciation, et qui y fait apparaître ce que j’appellerai la fonction du plus-de-jouir. C’est là l’essence du discours analytique.

Cette fonction apparaît par le fait du discours. Elle démontre dans la renonciation à la jouissance un effet du discours lui-même. Pour marquer les choses, il faut en effet supposer qu’au champ de l’Autre il y a le marché, qui totalise les mérites, les valeurs, qui assure l’organisation des choix, des préférences, et qui implique une structure ordinale, voire cardinale.

Le discours détient les moyens de jouir en tant qu’il implique le sujet. Il n’y aurait aucune raison de sujet, au sens où l’on dit raison d’État, s’il n’y avait au marché de l’Autre ce corrélatif, qu’un plus-de-jouir s’établisse qui est capté par certains.

Démontrer comment le plus-de-jouir tient à l’énonciation, qu’il est produit par le discours, et apparaît comme un effet, exigerait sans doute un discours assez poussé. Mais aussi bien n’est-ce pas là chose si nouvelle à vos oreilles si vous m’avez lu, car c’est l’objet de mon écrit Kant avec Sade. La démonstration y est faite de la totale réduction du plus-de-jouir à l’acte d’appliquer sur le sujet ce qu’est le terme a du fantasme par quoi le sujet peut être posé comme cause-de-soi dans le désir.

Dans les temps qui viendront, j’élaborerai cela par un retour sur le pari de Pascal, qui illustre excellemment le rapport de la renonciation à la jouissance à la dimension du pari. La vie dans sa totalité s’y réduit elle-même à un élément de valeur. Étrange façon d’inaugurer le marché de la jouissance dans le champ du discours. Mais n’est-ce pas là simple transition, depuis la fonction des biens voués aux morts que nous avons vu tout à l’heure s’inscrire dans l’histoire ?

Aussi bien n’est-ce pas ce qui est maintenant en question. Nous avons affaire à la théorie en tant qu’elle s’allège de la fonction du plus-de-jouir. Autour du plus-de-jouir pourtant se joue la production d’un objet essentiel dont il s’agit maintenant de définir la fonction – l’objet a.

La grossièreté des échos qu’a reçus l’introduction de ce terme est et reste pour moi la garantie de l’ordre d’efficace que je lui confère, conformément au passage repéré, célèbre, de Marx, où celui-ci savourait dans les temps qu’il mettait au développement de sa théorie l’occasion de voir nager l’incarnation vivante de la méconnaissance.

J’ai énoncé – le signifiant est ce qui représente un sujet pour un autre signifiant. C’est une définition. Il est exigible qu’une définition soit correcte et qu’un enseignement soit rigoureux. Au moment où la psychanalyse est appelée à répondre à quelque chose dont ne croyez pas que j’ai l’intention de l’élider, et qui est la crise que traverse le rapport de l’étudiant à l’Université, il est intolérable, impensable, que l’on se contente d’émettre qu’il y a des choses que l’on ne saurait d’aucune façon définir en un savoir. Si la psychanalyse ne peut s’énoncer comme un savoir et s’enseigner comme tel, elle n’a strictement que faire là où il ne s’agit pas d’autre chose.

Si le marché des savoirs est très proprement ébranlé par le fait que la science lui apporte cette unité de valeur qui permet de sonder ce qu’il en est de son échange jusqu’à ses fonctions les plus radicales, ce n’est certes pas pour que la psychanalyse se présente par sa propre démission, alors qu’elle peut parfaitement en articuler quelque chose. Tous les termes employés à ce propos comme celui de « non-conceptualisation », toute évocation de je ne sais quelle impossibilité, ne désignent que l’incapacité de ceux qui les promeuvent. Sans doute la stratégie avec la vérité, qui est l’essence de la thérapeutique, ne peut-elle résider comme telle dans nulle intervention particulière dite interprétation. Sans doute dans la pratique toutes sortes de fonctions particulières, de jeux heureux dans l’ordre de la variable, peuvent-ils trouver leur opportunité. Mais ce n’est pas pour autant une raison de méconnaître qu’ils n’ont de sens qu’à se situer au point précis où c’est la théorie qui leur donne leur poids.

Voici bel et bien ce dont il s’agit.

Le plus-de-jouir est fonction de la renonciation à la jouissance sous l’effet du discours. C’est ce qui donne sa place à l’objet a. Pour autant que le marché définit comme marchandise quelque objet que ce soit du travail humain, cet objet porte en lui-même quelque chose de la plus-value.

Ainsi le plus-de-jouir est-il ce qui permet d’isoler la fonction de l’objet a.

Voici ce sujet dispensé de soutenir ce qu’il énonce. Est-ce donc par là qu’il va arriver à cette pureté de la parole, à cette parole pleine dont j’ai parlé dans un temps d’évangélisation ? Le discours que l’on appelle mon Discours de Rome, à qui était-il adressé, sinon aux oreilles les plus fermées à l’entendre ? Je ne qualifierai pas ce qui faisait ces oreilles pourvues de ces qualités opaques, car ce serait porter une appréciation qui ne saurait être qu’offensante.

Mais observez ceci. Parlant de la chose freudienne, il m’est arrivé de me lancer dans quelque chose que j’ai moi-même appelé une prosopopée. Il s’agit de la vérité qui énonce – Je suis donc pour vous l’énigme, de celle qui se dérobe aussitôt apparue. Hommes qui tant vous entendez à me dissimuler sous les oripeaux de vos convenances, je n’en admets pas moins que votre embarras soit sincère. Je note que le terme embarras a été par moi pointé pour sa fonction à une autre occasion. Car même quand vous vous faites mes hérauts vous ne valez pas plus à porter mes couleurs que ces habits qui sont les vôtres, et pareils à vous-mêmes, fantômes que vous êtes, où vais-je donc passer en vous, où étais-je avant ce passage ? Peut-être un jour vous le dirai-je. Mais pour que vous me trouviez où je suis, je vais vous apprendre à quel signe me reconnaître, hommes, écoutez : je vous en donne le secret. Moi, la vérité, je parle. Je n’ai point écrit je dis. Ce qui parle, s’il venait à paraître, assurément l’analyse serait close, comme je l’ai écrit ironiquement. Mais c’est justement ce qui n’arrive pas, ou ce qui, quand cela arrive, mérite d’être ponctué d’une façon différente.

Reprenons ce qu’il en est du sujet qui est ici mis en question.

Par un procédé d’artifice, il lui a été demandé dans l’analyse de n’être pas celui qui soutient ce qui est avancé. Il ne faut pas croire pourtant qu’il se dissipe, car le psychanalyste est là pour le représenter, je veux dire pour le maintenir tout le temps qu’il ne peut se retrouver quant à la cause de son discours. Et c’est ainsi qu’il s’agit maintenant de se rapporter aux formules fondamentales, en particulier à celle qui définit le signifiant comme étant ce qui représente un sujet pour un autre signifiant.

Je suis surpris que personne n’ait encore jamais remarqué qu’il en résulte comme corollaire qu’un signifiant ne saurait se représenter à lui-même. Bien sûr, cela n’est pas nouveau non plus, car c’est bien ce dont il s’agit dans ce que j’ai articulé autour de la répétition. Mais nous avons là à nous arrêter un instant pour le saisir sur le vif – qu’est-ce que peut vouloir dire, au détour de cette phrase, le lui-même du signifiant ?

Observez bien que, quand je parle du signifiant, je parle de quelque chose d’opaque. Quand je dis qu’il faut définir le signifiant comme ce qui représente un sujet pour un autre signifiant, cela veut dire que personne n’en saura rien, sauf l’autre signifiant. Et l’autre signifiant, ça n’a pas de tête, c’est un signifiant. Le sujet est là étouffé, effacé, aussitôt en même temps qu’apparu. Comment quelque chose de ce sujet qui disparaît d’être surgissant, produit par un signifiant pour aussitôt s’éteindre dans un autre, peut-il se constituer et se faire prendre à la fin pour un Selbstbewusstsein ? – soit quelque chose qui se satisfait d’être identique à soi-même. C’est bien ce qu’il s’agit de voir maintenant.

Le sujet, sous quelque forme que ce soit qu’il se produise dans sa présence, ne saurait se rejoindre dans son représentant de signifiant sans que se produise cette perte dans l’identité qui s’appelle à proprement parler l’objet a. C’est ce que désigne la théorie de Freud concernant la répétition. Moyennant quoi rien n’est identifiable de ce quelque chose qui est le recours à la jouissance dans lequel, par la vertu du signe, quelque chose d’autre vient à sa place, c’est-à-dire le trait qui la marque. Rien ne peut là se produire sans qu’un objet n’y soit perdu.

Un sujet est ce qui peut être représenté par un signifiant pour un autre signifiant. Cela n’est-il pas calqué sur le fait que, dans ce que Marx déchiffre, à savoir la réalité économique, le sujet de la valeur d’échange est représenté auprès de la valeur d’usage ? C’est dans cette faille que se produit et que choit ce qui s’appelle la plus-value. Ne compte plus à notre niveau que cette perte. Non identique désormais à lui-même, le sujet ne jouit plus. Quelque chose est perdu qui s’appelle le plus-de-jouir. Il est strictement corrélatif à l’entrée en jeu de ce qui dès lors détermine tout ce qu’il en est de la pensée.

Il n’en va pas autrement dans le symptôme. De quoi s’agit-il ? – sinon du plus ou moins aisé de la démarche du sujet autour de ce quelque chose que nous appelons le plus-de-jouir, mais que lui est bien incapable de nommer. À moins d’en faire le tour il ne saurait procéder à rien de ce qui relève, non seulement de ses relations avec ses semblables, mais bien de sa relation la plus profonde, de sa relation que l’on appelle vitale. Les références et configurations économiques sont ici autrement plus propices que celles qui s’offraient à Freud venant de la thermodynamique, et qui sont plus lointaines en l’occasion, quoique non tout à fait impropres.

Voici donc l’élément qui peut nous permettre d’avancer dans le discours analytique. Dans la définition du sujet comme causé par le rapport intersignifiant, nous avons posé théoriquement, a priori et sans avoir eu besoin d’une longue récursion pour en constituer les prémisses, quelque chose qui nous interdit à jamais de le saisir.

Voici également l’occasion d’apercevoir ce qui donne au sujet l’unité – disons-la provisoirement préconsciente, non pas inconsciente – qui a permis jusqu’à présent de le soutenir dans sa prétendue suffisance. Loin qu’il soit suffisant, c’est autour de la formule   e a, autour de l’être du a, du plus-de-jouir, que se constitue le rapport qui, jusqu’à un certain point, nous permet de voir s’accomplir cette soudure, cette précipitation, ce gel, qui fait que nous pouvons unifier un sujet comme sujet de tout un discours.

Je ferai au tableau un schéma qui figure ce dont il s’agit.

La première formule indique que, dans son rapport à un autre signifiant S², un signifiant S¹ représente le sujet, S barré, qui jamais ne saura se saisir.

La seconde veut marquer qu’un signifiant quelconque dans la chaîne, ici S³, peut être mis en rapport avec ce qui n’est pourtant qu’un objet, le petit a, qui se fabrique dans le rapport au plus-de-jouir.

Par ouverture du jeu de l’organisme, l’objet se trouve pouvoir prendre figure de ces entités évanouissantes dont j’ai déjà donné la liste, qui va du sein à la déjection, et de la voix au regard. Ce sont autant de fabrications du discours de la renonciation à la jouissance. Le ressort de cette fabrication est ceci – autour d’eux peut se produire le plus-de-jouir.

Je vous l’ai déjà dit à propos du pari de Pascal – n’y aurait-il même qu’une seule vie au-delà de la mort à gagner par le pari, il faudrait bien que nous travaillions assez dans celle-ci pour savoir comment nous conduire dans l’autre.

Ce travail comme l’échange auquel procède le pari avec quelque chose dont nous saurions qu’il en vaut la peine, ont pour ressort une fonction qui est corrélative de celle du plus-de-jouir, et qui est celle du marché. Elle est au fond même de l’idée que Pascal manie, semble-t-il, avec l’extraordinaire aveuglement de qui est lui-même au début de la période de déchaînement de cette fonction du marché. S’il a introduit le discours scientifique, n’oublions pas qu’il est aussi celui qui, même aux moments les plus extrêmes de sa retraite et de sa conversion, voulait inaugurer une Compagnie des omnibus parisiens. Ce Pascal ne sait pas ce qu’il dit quand il parle d’une vie heureuse, mais nous en avons là l’incarnation. Quoi d’autre sous le terme de heureux est saisissable ? – sinon précisément la fonction qui s’incarne dans le plus-de-jouir.

Aussi bien n’avons-nous pas besoin de parier sur l’au-delà pour savoir ce qu’il en vaut là où le plus-de-jouir se dévoile sous une forme nue. Cela a un nom – cela s’appelle la perversion. Et c’est bien pourquoi à sainte femme fils pervers. Nul besoin de l’au-delà pour que de l’une à l’autre s’accomplisse la transmission d’un jeu essentiel du discours.

Ce schéma permet de concevoir comment c’est autour du fantasme que se joue ce qu’il en est de la production du a.

La réitération du signifiant qui représente le sujet, S barré, par rapport à lui-même, est corrélative du a ici placé sous la barre. Inversement, le rapport du sujet et de l’objet prend de ce fait consistance en (  e a), où se produit quelque chose qui n’est plus ni sujet ni objet, mais qui s’appelle fantasme. Dès lors, les autres signifiants, s’enchaînant, s’articulant, et du même coup se gelant dans l’effet de signification, peuvent introduire cet effet de métonymie qui soude le sujet.

Par exemple, dans la phrase On bat un enfant, que le sujet soit au moment du un enfant, au moment du bat, ou au moment du on, il devient quelque chose d’équivalent, cet être solidaire dont nous avons la faiblesse de donner une image omnivalente dans le discours, comme s’il pouvait y avoir un sujet de tous les signifiants.

Si, de par la règle analytique, quelque chose peut être assez relâché dans cette chaîne pour que s’en produisent des effets révélateurs, quel accent donner à ce fait pour qu’il prenne sa portée ? Afin d’imager l’apparition de la vérité dans l’expérience analytique, je lui ai donné l’accent d’un Je parle mythique. C’est l’idéal sans doute, mais il s’agit maintenant de comprendre que la vérité ainsi émise est prise et suspendue entre les deux registres dont j’ai posé les bornes dans le titre de mon séminaire cette année, celui de l’Autre et celui du petit a.

Qu’est-ce que l’Autre ? C’est ce champ de la vérité que j’ai défini pour être le lieu où le discours du sujet prendrait consistance, et où il se pose pour s’offrir à être ou non réfuté. Le problème se posait à Descartes de savoir s’il est ou non un Dieu qui garantisse ce champ. Or, ce problème est aujourd’hui totalement déplacé, du fait qu’il n’y a pas au champ de l’Autre possibilité d’entière consistance du discours.

Vous m’excuserez de n’avoir pas le temps de vous le montrer cette fois-ci. Il me suffira de vous dire que cela est démontrable. J’espère pouvoir vous l’articuler la prochaine fois, et précisément en fonction de l’existence du sujet. C’est une démonstration que je vous avais déjà jadis écrite une fois très rapidement au tableau. Elle est très aisée à trouver au premier chapitre de ce que l’on appelle la théorie des ensembles. Encore faudra-t-il, au moins pour une part des oreilles qui sont ici, montrer en quoi il est pertinent d’introduire, dans l’élucidation de la fonction du discours qui est le nôtre, à nous analystes, quelque fonction extraite d’une logique dont on aurait tout à fait tort de croire que l’appeler mathématique est l’exclure, et la renvoyer à l’amphithéâtre voisin.

Si nulle part dans l’Autre ne peut être assurée la consistance de ce qui s’appelle la vérité, où donc est-elle, la vérité, sinon à ce qu’en réponde la fonction du a ? Aussi bien, en une autre occasion, ai-je déjà émis ce qu’il en est du cri de la vérité.

Moi, la vérité, ai-je écrit, je parle, je suis pure articulation émise pour votre embarras. C’est bien là ce que peut dire la vérité pour nous émouvoir. Mais cela n’est pas ce que crie celui qui est souffrance, d’être cette vérité. Celui-là doit savoir que son cri n’est que cri muet, cri dans le vide, cri que j’ai jadis illustré de la gravure célèbre de Munch.

À ce niveau, quoi chez l’Autre peut répondre au sujet ? Rien d’autre que ce qui fait sa consistance et sa foi naïve en ce qu’il est comme moi. C’est à savoir ce qui en est le véritable support – sa fabrication comme objet a. Il n’y a rien en face du sujet que celui-là, l’un-en-plus parmi tant d’autres, et qui ne peut d’aucune façon répondre au cri de la vérité, sinon qu’il est très précisément son équivalent – la non-jouissance, la misère, la détresse, et la solitude. Telle est la contrepartie du a, de ce plus-de-jouir qui fait la cohérence du sujet en tant que moi.

Il n’y a rien d’autre à dire – à moins que je ne veuille vous quitter aujourd’hui sur quelque chose qui fasse un peu plus sourire, et que pour ce faire je reprenne de l’Ecclésiaste les paroles d’un vieux roi qui ne voyait pas de contradiction entre être le roi de la sagesse et posséder un harem.

Tout est vanité sans doute, vous dit-il, jouis de la femme que tu aimes. C’est-à-dire, fais anneau de ce creux, de ce vide qui est au centre de ton être. Il n’y a pas de prochain si ce n’est ce creux même qui est en toi, le vide de toi-même.

Assurément, ce rapport est seulement garanti par la figure qui permit sans doute à Freud de se tenir à travers tout ce chemin périlleux, et de nous mettre en mesure d’éclaircir des rapports qui n’auraient pas été autrement supportables sans ce mythe, la loi divine, qui laisse dans son entière primitivité la jouissance entre l’homme et la femme. Il faut en dire ceci. Donne-lui ce que tu n’as pas, puisque ce qui peut t’unir à elle, c’est seulement sa jouissance.

C’est là-dessus qu’à la façon d’une simple, d’une totale, d’une religieuse énigme, de celle qui n’est approchée que dans la Cabale, je vous donne aujourd’hui quitus.