« Qu’êtes-vous politiquement ? ». À cette question, Freud, selon une anecdote célèbre, répondait « Politiquement, je ne suis rien » [1]. Et si son interlocuteur insistait, au-delà de ce nada ! formel, à signifier que, « politiquement », il faut arborer sa couleur (ce qui est d’une évidence diaphane), Freud ne se démontait pas : alors, s’il lui fallait nommer « sa » couleur, ce ne serait, ni « blanc », ni « rouge », mais ... « couleur chair ». Question intéressante : s’il y a une couleur de la peau, de quelle couleur est la « chair » ? Du moins, précise Freud, est-ce cela « qu’on devrait être » [2], au-delà de l’arc-en-ciel des partis : être « couleur chair » ...

On aurait tort de prendre ce déni d’affiliation politique pour un banal « apolitisme » ou une profession de foi humaniste lénifiante ou encore un « neutralisme » décoloré. Freud n’est pas le Béotien de la politique sous les traits desquels il se présente volontiers, pour mieux faire des leçons de « géopolitique » (à un certain Einstein, devenu « psychologue » !) [3]. À l’ombre de cet universalisme humaniste, il déchiffrait le politique même comme mis en crise par la guerre mondiale [4] dont il a fort bien perçu le lien avec le désastre des idéaux qui ouvrirait la voie au phénomène totalitaire. Rien de plus nocif à ses yeux que « le bavardage sur l’idéal » dans l’ordre du politique, tel que l’illustre le président Wilson qui montre la morbidité de l’idéal [5]. S’il y a bien un apport freudien au « collectif » [6], la position envers le politique est clivée entre discours du réel et in-différence préméditée [7]. être « couleur chair », est-ce une forme d’apolitique ? Cela signifie-t-il qu’il y a lieu d’être indifférent en politique ?

être indifférent, c’est refuser de manifester une préférence, c’est être dans un rapport « ni ... ni », ni favorable ni défavorable, envers une chose. L’indifférence, c’est le troisième terme entre amour et haine. Concept fade : quoi dire de « l’indifférence », cette espèce de « point zéro » ? L’indifférence est l’étrangeté à la haine comme à l’amour, donc quelque chose comme une « relation d’objet » neutre (neuter, ni ... ni).

On peut donc dire que c’est le contraire du désir – qui, lui, est, d’essence, « préférence » –, son envers terne. La psychanalyse, théorie du désir, elle, atteste que le sujet, en sa condition inconsciente, est tout sauf in-différent. Le politique serait-il le lieu où il faut non pas être « indifférent », mais poser la question de l’indifférence ? Le politique est le lieu même du choix : comment ne pas interpréter comme trouble de l’orientation la confusion de la « gauche » et de la « droite » dans l’espace de la cité ? Et Freud est sévère envers ceux qui – tel Wilson – dissolvent la nécessité du choix en situation dans l’abstraction de principes : rien de plus nocif à ses yeux que l’ « idéaliste passionné » quand il est au pouvoir.

À vrai dire, ce terme n’est pas nouveau dans la bouche de Lacan. On le trouve dès 1960 dans le séminaire L’éthique de la psychanalyse, où il procède à une évocation des « intellectuels de gauche » – qu’il renvoie à la follery (espèce de sottise) – et aux « intellectuels de droite » – qu’il réfère à la knavellery ou canaillerie [9]. En semblant les renvoyer dos à dos, Lacan peut s’interroger un peu plus tard : « Je pus paraître faire preuve de cette imprudence qui encourage l’indifférentisme en matière de politique... » [10]

Ce qui est en jeu, c’est la propre position politique de Freud, que Lacan caractérise comme « humanitaire », mais « non progressiste », et qui l’incite à réviser la posture face au politique. Tel est l’aspect méconnu du « retour à Freud », celui qui touche à l’entendement politique.

L’originalité de Lamennais est d’aborder l’ « indifférence » non seulement comme l’ennemie de la foi, mais comme un symptôme endémique de la modernité. L’enjeu à ses yeux est que les détracteurs agressifs de la religion chrétienne sont moins nocifs pour la foi catholique que les « indifférents », cette engeance de la modernité instillée du doute.

S’il y a projet apologétique, c’est qu’il s’agit de décrire les contradictions internes de la posture subjective qu’est l’ « indifférence » et de montrer la fatalité de la foi. Non pas en invectivant le déni de la foi, mais en disséquant la position indifférentiste elle-même, de façon en quelque sorte « symptomale ». Il apparaît alors que l’indifférence est l’intenable dont le sujet de la modernité se soutient. On notera au passage que Lacan y trouvera là l’un des nombreux soutiens de marque – comme dans la Grammaire de l’assentiment de Newman [12] – pour marquer le caractère irréfragable de la référence à l’Autre.

L’indifférence est décidément un concept intéressant qui puise ses racines dans la théologie du libre arbitre. On comprend la drôle d’idée, bien dans le style de Lacan, d’orienter les normaliens – qui, dès alors, organisaient un laboratoire marxiste-léniniste – vers un penseur chrétien et vers un ouvrage qui sent l’apologétique. Quel était le propos lamennaisien ? Dresser contre l’idole de l’indifférence en matière religieuse le poids de vérité évangélique. Or la question du politique s’articule de très près à celle du religieux. Voilà en quoi Lacan désigne une lacune au cœur de la ratio politique.

« Chacun, à tout instant et à tous les niveaux, est négociable, puisque ce que nous livre toute appréhension un peu sérieuse de la structure sociale est l’échange... Chacun sait que la politique consiste à négocier, et cette fois-ci, à la grosse, par paquets, les mêmes sujets, dits citoyens, par centaines de mille. La situation n’avait donc, à cet égard, rien d’exceptionnel, à ceci près qu’être négocié par ceux que j’ai appelés tout à l’heure des collègues, voire des élèves, prend quelquefois, vu du dehors, un autre nom. » [13]

Voilà donc une définition de la politique, négociation « à la grosse » de « sujets », en superstructure de l’échange, structure sociale. Ce qui donne occasion de la fournir, c’est l’opération de « braderie » en forme de trahison dont il a été l’objet. Effet pervers qui permet de rappeler que la politique elle-même est ici à l’œuvre. « Excommunié », Lacan se conçoit bien alors comme victime de la politique de l’institution (analytique). Il aura rencontré, ce jour-là – de pluralisation des « noms du père » –, la réalité du politique, au titre maître bradé par ses disciples...

Il avait pointé dès 1957 cette prise du politique dans l’ordre de l’échange et le signifiant phallique :

« Dans tous les cas, même dans les sociétés matriarcales, le pouvoir politique est androcentrique. » Le « contexte politique » ou « l’ordre du pouvoir » est référé à « l’ordre du signifiant où sceptre et phallus se confondent » [14]. Dans ce texte, Lacan évoquait « des anomalies très bizarres dans les échanges, des modifications, exceptions, paradoxes, qui apparaissent dans les lois de l’échange au niveau des structures élémentaires de la parenté ».

Les gestes politiques de Lacan dans les années 1967-1968 prennent leur sens : pour la libération de Régis Debray, le 19 avril 1967 ; pour soutenir les étudiants révoltés, le 9 mai 1968 [15]... On peut parler d’engagement politique, sauf à l’envisager comme un acte en consonance de conjoncture avec une pensée conséquente de la structure. Pas étonnant dès lors que les structures puissent descendre dans la rue, comme le démontre l’événement Mai 68 : « S’il y a quelque chose que démontrent les événements de Mai, c’est précisément la descente des structures dans la rue. » Façon de réfuter l’inscription censée spirituelle inscrite sur le tableau noir de la Sorbonne en Mai 68, que, contrairement aux « gens », « les structures ne descendent pas dans la rue » [16]. C’est un fait que, dans les grands moments politiques, les structures deviennent actrices comme si elles s’hystérisaient et s’historisaient. Le démontage de la logique du fantasme vient faire apparaître, en fin de trajet, l’idée de « topographie politique » [17].

L’heure est venue de théoriser « l’envers de la psychanalyse ». Mais c’est avec l’élaboration du quadripode des « discours » que Lacan va élaborer sa véritable « topographie du politique ». Il n’y a pas de « discours politique » spécifique dans le quadripode. Mais, d’une part, c’est par l’ébranlement du « discours de l’Université » que se signifie le moment critique du politique ; d’autre part, il emblématise le discours du maître.

La langue (courante) fait signe dans ce sens par l’homonymie banale mais décisive du « maître » (d’école) et du maître, celui de la domination, nouant en un même signifiant savoir et pouvoir.

Cela touche en effet d’abord à la question du savoir : ce qui est propre au politique, c’est la totalisation du savoir : « L’idée que le savoir puisse faire totalité est, si je puis dire, immanente au politique en tant que tel. » [18] C’est pourquoi le politique veut accomplir et remplacer le maître d’école. Cela révèle la passion totalisante du politique. Il est bon de méditer à l’usage de l’histoire politique cette remarque de Lacan :

« L’idée imaginaire du tout telle qu’elle est donnée par le corps, comme s’appuyant sur la bonne forme de satisfaction, sur ce qui, à la limite, fait sphère, a toujours été utilisée dans la politique, par le parti de la prêtrise politique. »

Voilà revenue la métaphore religieuse : ce que prône « le parti de la prêtrise politique », c’est ce modèle de « la bonne satisfaction ». En ce sens, le politique parle fondamentalement au désir, à une jouissance sphérique quasi parménidienne. Corrélativement, cela situe la bureaucratie, ce fait majeur, structure de la modernité sociopolitique, du côté du « tout-savoir » [19]. Cela fait curieusement communiquer « encyclopédisme » et bureaucratie. Ce n’est pas un hasard si le politique moderne se donne sous la figure de la bureaucratie, qui est un formidable réseau d’armoires à savoir bourrées d’ « archives ». La puissance de la bureaucratie se bétonne de ce tout-savoir.

C’est le corrélat d’un élément qui articule la réflexion sur l’éthique à celle du politique. Lacan prend acte de Saint-Just que « le bonheur est devenu un facteur de la politique », en sorte qu’ « il ne saurait y avoir de satisfaction d’aucun hors de la satisfaction de tous », décrochage décisif de la modernité par rapport à l’éthique aristotélicienne du maître [20]. Le maître moderne soutient la « volonté de bonheur » : le bonheur est ce que veut le maître et ce que les peuples, au nom du maître et sous son couvert, sont assignés à vouloir.

« L’intrusion dans le politique ne peut se faire qu’à reconnaître qu’il n’y a pas de discours, et pas seulement l’analytique, que de la jouissance, tout au moins quand on en espère le travail de la vérité. » [21]

On touche par là à ce qui est proprement « l’envers de la psychanalyse », soit « le discours du maître », les trois autres étant lisibles du fait même de ce point obscur. D’où la référence au « refoulé originaire » qui refait surgir la question du politique. Le discours du maître, c’est donc l’antonyme même du discours de l’analyse. Comprenons bien pourtant que le discours du maître est l’ « endroit » de la réalité collective qu’elle soutient, en son opacité même. Et pour cause : il se joue du côté de l’identification originaire au père et du refoulé originaire. D’où un passage décisif et énigmatique où, après avoir évoqué ce refoulé originaire comme « ce qui n’a pas eu à être refoulé parce que ça l’est depuis l’origine », il dit : « Ce savoir sans tête, si je puis dire, est bien un fait politique définissable, en structure. » [22]

Il faut bien s’accrocher ici, car on tient la potentialité lacanienne d’une généalogie du politique. Il faut, pour en comprendre le fond, partir d’une espèce de décapitation du savoir, corrélative de l’opération du refoulement originaire dont témoigne la « passion du père ». Mais voilà le point essentiel : ce savoir acéphale – sur lequel est plantée la tête du maître, en quelque sorte – est « un fait politique », en conséquence « définissable, en structure », ce qui en fonde de rigueur la pertinence. La tête du leader est plantée sur la pique de ce trou du refoulé originaire.

Lacan n’a pas oublié la leçon de la dialectique du maître et de l’esclave hégélienne relayée par Kojève et il s’en souvient même activement au moment de se confronter à ce que nous appelons sa généalogie du politique. C’est le propre du maître qu’ « il ne sait pas ce qu’il veut », l’esclave étant chargé de lui constituer un désir, avant même de le satisfaire. Le maître est inconscient, et c’est à ce titre qu’il régit le monde de son tout-savoir ou de son encyclopédique ignorance. C’est ce qui rend compte du tragique-comique de la modernité d’être ordonné autour d’un féroce « désir de règlement » [24]. Celui-ci se fonde de l’impératif de bonheur généralisé qui pourrait bien être en écho de ce que Tocqueville désigne comme « la souveraineté douce et bienveillante » [25]. D’où la figure moderne du maître comme professeur de bonheur.

Freud pensait l’État du côté de la Betrügerei, de la tromperie, comme cet Autre qui feint de défendre le citoyen, mais cherche à s’approprier le monopole – celui de la « violence légitime » (Weber) – mais aussi celui... ...du tabac et des allumettes, traitant les « citoyens » en « mineurs » [27]. Si Freud, selon la formule de Reich, « ne demandait rien à la politique » – depuis qu’il avait renoncé à ses ambitions de jeunesse, du temps qu’il était fasciné par Alexandre et Lincoln ! –, il n’en était que plus vigilant à en surveiller les effets sur le sujet ; une manière de l’exprimer est de dire qu’il était « libéral ».

Lacan reprend la question du côté de la croyance. En un sens, sa politique s’écrit dans l’après-coup du texte majeur freudien sur le « collectif » : Totem et tabou, avec son « mythe scientifique » [28]. Le politique est bien totémique. Le maître finit parfois par être décapité, mais il est toujours le bouche-trou de ce refoulé originaire. Le grand leader – le seul du « mythe scientifique » freudien –, c’est bien l’Urvater. Et c’est comme « Idéal du moi » collectif qu’il intervient dans le lien sociopolitique : la tête du maître du jour s’y plante pour rendre possible la pratique collective de l’idéal et l’identification latérale subséquente [29].

Pour revenir à la remarque freudienne inaugurale, la politique toucherait moins au « moi-peau » (auquel cas la couleur serait définitoire) qu’au rapport à l’Autre. L’inconscient défini comme « discours de l’Autre », il est exclu pour le sujet d’y être « indifférent ». La « belle indifférence », cette hystérie de la politique, feint de mettre l’Autre de l’histoire en congé. On sait alors que les réveils en sont rudes et qu’il faut bien penser les cauchemars de l’histoire, ne serait-ce que pour, selon le conseil joycien, tenter de s’en réveiller ...