Le discours de l’Université est énoncé du point de vue du Savoir « neutre » : il s’adresse au reliquat du réel (dans le cas du savoir pédagogique, l’ « enfant inexpérimenté et inculte ») pour le transformer en sujet ($). La « vérité » du discours de l’Université qui se cache là-dessous est, bien entendu, le pouvoir, à savoir le signifiant Maître : le mensonge constitutif du discours de l’Université est qu’il renie sa dimension performative, présentant ce qui revient de fait à une décision politique basée sur le pouvoir comme une simple plongée dans l’état factuel des choses. Il faut se garder ici de toute lecture foucaldienne erronée : le sujet produit n’est pas simplement la subjectivité qui se fait jour en tant que résultat de l’application hiérarchique du pouvoir-savoir, mais son reliquat, ce qui échappe au champ du pouvoir-savoir. La « Production » (le quatrième terme de la matrice des discours) ne représente pas simplement le résultat de l’opération discursive, mais plutôt son « reliquat indivisible », l’excès qui résiste à l’inclusion dans le réseau discursif, c’est-à-dire ce que le discours lui-même produit en tant que corps étranger en son sein même. L’exemple le plus explicite de la position du Maître qui sous-tend le discours de l’Université se retrouve peut-être dans la façon dont le discours médical fonctionne dans notre vie de tous les jours : en surface, il est question d’un savoir objectif pur qui désubjectivise le patient-sujet, le réduisant à un objet de recherche, de diagnostic et de traitement ; cependant, en dessous, il est facile de discerner un sujet hystérisé et inquiet, obsédé par l’angoisse, s’adressant au médecin comme à son Maître et lui demandant de le rassurer. À un niveau plus anodin, il suffit de prendre l’expert de marchés qui préconise des mesures budgétaires draconiennes (réduction des dépenses sociales, etc.) comme une nécessité imposée par sa condition d’expert neutre et dépourvue de tout parti pris idéologique. Mais ce qu’il cache, c’est toute la série de relations de pouvoir (depuis le rôle actif des rouages de l’État jusqu’aux convictions idéologiques) qui sous-tend le fonctionnement « neutre » des mécanismes du marché.

Dans le discours de l’Université, le niveau supérieur ($ – a) n’est-il pas celui de la biopolitique (dans l’acception utilisée depuis Foucault jusqu’à Agamben) ? Celui du savoir de l’expert traitant son objet a, non comme des sujets, mais comme des individus réduits à la simple condition d’êtres vivants ? Et le niveau inférieur ne désigne-t-il pas ce qu’Éric Santner appelle la « crise d’investiture », à savoir l’impossibilité du sujet à se rapprocher de S1, à s’identifier à un signifiant Maître, d’assumer le mandat symbolique imposé [1] ? Ici, le point clé est que la règle de l’expert en matière de « biopolitique » se fonde sur, et est conditionnée par, la crise de l’investiture ; cette crise a généré l’attitude survivaliste « postmétaphysique » des Derniers Hommes qui débouche sur le spectacle d’une vie anémiée s’étirant comme son ombre. C’est dans ce contexte qu’il faut considérer le rejet actuel grandissant de la peine de mort : ce qu’il faut être capable de discerner, c’est la « biopolitique » cachée qui sous-tend ce rejet. Ceux qui prônent le « caractère sacré de la vie » et le défendent contre la menace des pouvoirs transcendants qui le parasitent se retrouvent finalement dans un monde où, en vertu d’un but officiellement affiché – une vie longue et agréable –, tous les plaisirs effectifs sont bannis ou strictement contrôlés (la cigarette, la drogue, la nourriture...). Il faut sauver le soldat Ryan de Spielberg est le dernier exemple en date de cette attitude survivaliste envers la mort, avec sa présentation « démystifiée » de la guerre comme une boucherie absurde que rien ne peut vraiment justifier. En tant que tel, il fournit la meilleure des justifications possibles à la doctrine militaire de Colin Powell : « Pas de pertes dans notre camp. »

Sur le marché actuel, on trouve toute une série de produits amputés de leurs propriétés nocives : du café sans caféine, de la crème sans matière grasse, de la bière sans alcool... Et la liste ne s’arrête pas là : n’a-t-on pas la même chose avec le sexe virtuel sans sexe, avec la doctrine de guerre de Colin Powell sans pertes (dans notre camp, évidemment) – une guerre sans guerre –, avec la redéfinition contemporaine de la politique en tant qu’art d’une administration experte – une politique sans politique –, jusqu’au multiculturalisme actuel libéral et tolérant en tant qu’expérience de l’Autre amputé de son Altérité (l’Autre idéalisé qui danse des danses fascinantes et possède une approche de la réalité holistique et écologiquement raisonnable, tandis que des sujets comme les femmes battues ne sont pas abordés...) ? La réalité virtuelle généralise simplement ce procédé qui consiste à offrir un produit amputé de sa substance : elle fournit une réalité amputée de sa substance, du noyau dur du Réel. De la même façon que le café décaféiné a l’odeur et le goût du vrai café, mais sans en être, la réalité virtuelle est vécue comme une réalité sans en être une.

N’est-ce pas là l’attitude du Dernier Homme hédoniste ? Tout est permis, on peut profiter de tout, MAIS amputé de la substance qui le rend dangereux. (C’est également la révolution du Dernier Homme : « la révolution sans révolution ».) N’est-ce pas là l’une des deux versions du slogan de Dostoïevski détourné par Lacan : « Si Dieu n’existe pas, tout est interdit » ? 1 / Dieu est mort, on vit dans un univers permissif, il faut donc s’efforcer d’obtenir plaisirs et bonheur, mais, afin d’avoir une vie pleine de bonheur et de plaisirs, il faut éviter les excès dangereux, donc tout est interdit s’il n’est pas amputé de sa substance. 2 / Si Dieu est mort, le surmoi vous enjoint de profiter de la vie, mais chaque plaisir déterminé est déjà une trahison du plaisir inconditionnel et doit donc être interdit. La version substantielle de cela consiste à profiter directement de la Chose elle-même : pourquoi s’embêter avec du café ? Injectez-vous de la caféine directement dans les veines ! Pourquoi s’embêter avec les perceptions sensuelles et les excitations de la réalité extérieure ? Prenez des drogues qui affectent directement votre cerveau ! Et si Dieu existe, alors tout est permis (à ceux qui prétendent agir directement en Son nom, en tant qu’instruments de Sa volonté). Il est clair qu’un lien direct avec Dieu justifie notre violation de toutes les contraintes et considérations « purement humaines » (comme dans le stalinisme où la référence au Grand Autre de la Nécessité historique justifie la cruauté la plus absolue).

L’hédonisme actuel mêle plaisir et contrainte. Ce n’est plus la vieille notion de « juste milieu » entre plaisir et contrainte qui prévaut, mais une sorte d’immédiate coïncidence pseudo-hégélienne des contraires : action et réaction doivent coïncider, la chose même qui cause les dommages doit déjà en être le remède. On pourrait dire que l’exemple ultime de cela est ce laxatif au chocolat disponible aux États-Unis, sur lequel figure l’injonction paradoxale suivante : « Vous êtes constipé ? Mangez plus de ce chocolat ! » – à savoir, la chose même qui provoque la constipation. Ne trouve-t-on pas ici une étrange variation de la célèbre phrase de Wagner tirée de Parsifal : « Seule la lance qui cause la blessure peut la guérir » ? Et ne peut-on voir une preuve négative de l’hégémonie de cette attitude dans le fait que la consommation véritablement libre (sous toutes ses formes : drogue, sexualité, tabac...) émerge en tant que danger principal ? La lutte contre ces dangers est l’un des principaux chevaux de bataille de la « biopolitique » actuelle. On cherche désespérément des solutions qui pourraient reproduire le paradoxe du laxatif au chocolat. Son principal concurrent est « le sexe sans risque », une expression qui rend particulièrement vrai le vieux dicton : « Est-ce que faire l’amour avec un préservatif n’est pas comme prendre une douche avec un imperméable ? » Ici, le but ultime serait, à l’instar du déca, d’inventer « un opium sans opium ». Pas étonnant que la marijuana soit aussi populaire auprès des libéraux qui souhaitent sa légalisation, car C’EST déjà une sorte d’ « opium sans opium ».

La structure du laxatif au chocolat, d’un produit contenant l’agent de son propre endiguement, est perceptible dans le paysage idéologique actuel. Il est deux éléments qui déterminent l’attitude actuelle de tolérance et d’ouverture envers les Autres : le respect de l’Altérité, l’ouverture envers elle, ET la peur obsessive du harcèlement. En résumé, l’Autre est acceptable dans la mesure où sa présence n’est pas gênante, dans la mesure où l’Autre n’est pas vraiment Autre... Une structure similaire est clairement présente dans la façon dont sont abordés les profits du capitaliste : ils sont acceptables S’ILS sont contrebalancés par des activités caritatives. D’abord, on amasse des milliards et ensuite on les redistribue (en partie) aux nécessiteux... Et la même chose vaut pour la guerre, pour la logique humanitaire émergente ou le militarisme pacifique : la guerre est acceptable dans la mesure où elle sert réellement à établir la paix, la démocratie, ou à créer des conditions de distribution de l’aide humanitaire. Et la même chose ne s’applique-t-elle pas de plus en plus à la démocratie elle-même ? Elle est acceptable si elle est « repensée » pour inclure la torture et un état d’urgence permanent, si elle est débarrassée de ses « excès » populistes et si les gens sont assez « mûrs » pour vivre selon ses règles...

Alors, qu’y a-t-il donc à l’origine des appels actuels à la tolérance ? Souvenez-vous du fameux Afro-Américain du film de Spike Lee Do the Right Thing qui agace les Blancs en se promenant avec sa grosse sono à fond – c’est CETTE jouissance excessive et gênante que chacun doit apprendre à tolérer. Cet homme n’est-il pas le sujet idéal du « harcèlement culturel » ? Et l’obsession du « harcèlement sexuel » n’est-elle pas également une forme d’intolérance – ou de « tolérance zéro », pour employer la célèbre expression orwellienne des représentants de la loi – vis-à-vis de la jouissance d’autrui ? Cette jouissance est, par définition, excessive. Toute tentative pour lui trouver un « juste milieu » est vouée à l’échec, puisque la séduction et les avances sont en tant que telles gênantes et dérangeantes. Par conséquent, le but ultime de la lutte contre le « harcèlement » ne serait-il pas l’idée que chaque individu a le droit d’ETRE LAISSé TRANQUILLE PAR SES VOISINS, protégé de leur jouissance gênante ?

Les tribunaux de la plupart des sociétés occidentales peuvent faire appliquer des « injonctions de garder ses distances » : lorsqu’une personne fait un procès à une autre pour harcèlement (pour l’avoir suivie, pour lui avoir fait des avances sexuelles, etc.), le responsable du harcèlement peut être légalement contraint de ne plus approcher intentionnellement sa victime à moins de 100 m. Si cette mesure est nécessaire étant donné la nature du harcèlement, elle comporte néanmoins quelque chose d’une défense contre le Réel du désir de l’Autre. N’est-il pas évident qu’il y a quelque chose de terriblement violent dans le fait de manifester ouvertement sa passion à une autre personne, homme ou femme ? La passion, par définition, blesse son objet, et même si la personne accepte volontiers d’occuper cette place, il ou elle ne peut le faire sans un moment d’effroi ou de surprise. Ou, pour faire une fois encore le parallèle avec la maxime de Hegel : « Le Mal réside dans le regard même qui perçoit le Mal tout autour de lui. » L’intolérance envers l’Autre réside dans le regard même qui perçoit tout autour de lui les Autres intrus intolérants. Il faut particulièrement se méfier de l’obsession du harcèlement sexuel vis-à-vis des femmes lorsqu’il est exprimé par des hommes : à peine a-t-on gratté le vernis proféministe politiquement correct qu’on découvre rapidement le bon vieux mythe phallocrate qui veut que les femmes soient des créatures sans défense devant être protégées non seulement des intrus hommes, mais également et en fin de compte, d’elles-mêmes. Le problème n’est pas qu’elles seraient incapables de se défendre elles-mêmes, mais qu’elles pourraient se mettre à AIMER être harcelées sexuellement, c’est-à-dire que l’intrusion masculine pourrait libérer chez elles une explosion autodestructrice de jouissance sexuelle excessive... En résumé, ce qu’il faudrait se demander, c’est : Quelle partie de la notion de subjectivité est impliquée dans cette obsession pour les différents modes de harcèlement ? N’est-ce pas la subjectivité « narcissique » pour laquelle tout ce que font les autres (en s’adressant à moi, en me regardant...) est potentiellement une menace, si bien que, comme l’a dit Sartre il y a bien longtemps, « l’enfer, c’est les autres » ? En ce qui concerne la femme en tant qu’objet de troubles, plus elle est couverte, plus notre attention (masculine) se focalise sur elle, sur ce qu’il y a sous le voile. Les Talibans ne forçaient pas seulement les femmes à apparaître en public totalement voilées, ils leur interdisaient également de porter des chaussures avec des talons en dur (en métal ou en bois) et leur ordonnaient de marcher de façon à ne pas faire trop de bruit, car cela pouvait attirer l’attention des hommes et donc les distraire, perturbant ainsi leur paix intérieure et leur concentration. C’est là le comble du paradoxe du « plus-de-jouir » : plus l’objet est voilé, plus la moindre trace de son reliquat est intensément troublante.

Et n’est-ce pas le même cas de figure avec l’interdiction grandissante de fumer ? D’abord, ce sont tous les bureaux qui ont été déclarés « non-fumeurs », puis les avions, les restaurants, les aéroports, les bars, les clubs privés. Dans certaines universités, il est interdit de fumer dans un périmètre de 50 m autour des entrées des bâtiments et, enfin – exemple unique de censure pédagogique rappelant les fameuses pratiques staliniennes consistant à retoucher les photos des membres de la nomenklatura –, les services postaux américains ont retiré la cigarette figurant sur les timbres à l’effigie du guitariste de blues Robert Johnson et de Jackson Pollock. Sans parler des tentatives récentes pour interdire d’allumer une cigarette sur les trottoirs ou dans les parcs. Christopher Hitchens a raison de souligner que, non seulement les preuves médicales concernant les dangers du « tabagisme passif » sont pour le moins extrêmement contestables, mais que ces interdictions elles-mêmes, censées être « pour notre propre bien », sont « fondamentalement illogiques et laissent présager d’un monde surveillé dans lequel on vivra sans douleurs, en sécurité et dans l’ennui le plus total » [2]. Les cibles de ces interdictions ne sont-elles pas une fois encore la jouissance dangereuse et excessive de l’Autre, matérialisée par l’acte « irresponsable » d’allumer une cigarette et d’en inhaler profondément la fumée avec un plaisir non déguisé – à la différence des yuppies « clintonisants » qui n’avalent pas la fumée (ou qui ont des rapports sexuels sans pénétration ou qui mangent des aliments sans gras ou...) ? Pour couronner le tout, la notion de danger du « tabagisme passif » participe clairement de la peur post-sidéenne du contact physique direct avec les autres, mais également de formes de contacts plus immatériels (l’échange « invisible » de fluides, de bactéries, de virus...). Ce qui fait de la cigarette une cible idéale, c’est que la célèbre « arme fumante » est ici facile à montrer du doigt puisqu’elle représente un agent de conspiration politiquement correct – à savoir, les grands fabricants de tabac, dissimulant ainsi l’envie de la jouissance de l’Autre sous un coup d’arrêt anti-corporatiste acceptable. L’ironie suprême de tout cela n’est pas seulement que les profits des fabricants de tabac ne sont pas encore affectés par les campagnes anti-tabac et la législation, mais que la plus grande part des milliards de dollars que ces fabricants ont accepté de payer va aller au complexe industriel médico-pharmaceutique, qui est le complexe industriel tout-puissant aux États-Unis, deux fois plus puissant que l’infâme complexe industriel militaire.

Dans le magnifique chapitre II C ( « Tu aimeras ton prochain » ) de ses Œuvres de l’amour, Kierkegaard développe l’idée que le prochain idéal, celui qu’on devrait aimer, est un mort. Le seul bon prochain possible est un prochain mort. La logique de son raisonnement est étonnamment simple et conséquente : à la différence des poètes et des amants pour qui l’objet d’amour se distingue par sa préférence, par ses qualités particulières et remarquables, « aimer son prochain est synonyme d’égalité » : « Renoncez à toutes les distinctions pour pouvoir aimer votre prochain. » [3] Cependant, ce n’est que dans la mort que toutes les distinctions disparaissent. « La mort efface toutes les distinctions, mais la préférence est toujours liée aux distinctions. » [4] Une autre conséquence de ce raisonnement est la distinction cruciale entre deux perfections : la perfection de l’objet d’amour et la perfection de l’amour lui-même. L’amour de l’amant, du poète ou de l’ami contient une perfection qui appartient à son objet et qui est, pour cette raison même, imparfait en tant qu’amour et contraste avec lui. « Précisément parce que notre prochain ne possède aucune des qualités supérieures qu’un être aimé, un ami, une personne cultivée, une personne admirée ou une personne unique et extraordinaire possèdent au plus haut point. C’est pour cette même raison que l’amour de son prochain a toutes les perfections (...). L’amour érotique est déterminé par l’objet, l’amitié est déterminée par l’objet ; seul l’amour de son prochain est déterminé par l’amour. Et comme son prochain, c’est chaque homme, chaque homme de façon inconditionnelle, toutes les distinctions sont effectivement détachées de l’objet. C’est à cela qu’on reconnaît l’amour véritable : son objet ne possède aucun des critères définis de différence, ce qui signifie que cet amour n’est reconnaissable que par amour. N’est-ce pas là la plus haute perfection ? » [5]

Pour énoncer cela en termes kantiens, ce que Kierkegaard essaie d’articuler ici, ce sont les contours d’un amour non pathologique, d’un amour qui serait indépendant de son objet (contingent), un amour qui – pour paraphraser à nouveau la définition du devoir moral selon Kant – n’est pas motivé par son objet déterminé, mais par la simple FORME de l’amour. J’aime pour aimer, et non pour ce qui différencie son objet. Ce qu’implique cette attitude est donc étrange, pour ne pas dire totalement morbide : l’amour parfait est COMPLèTEMENT INDIFFéRENT ENVERS L’OBJET AIMé. Rien d’étonnant à ce que Kierkegaard ait été à ce point obsédé par le personnage de Don Juan. L’amour chrétien de Kierkegaard pour son prochain et les conquêtes en série de Don Juan ne partagent-ils pas cette indifférence cruciale envers leur objet ? Pour Don Juan, la qualité de l’objet conquis n’avait pas non plus d’importance. La particularité ultime de la longue liste de conquêtes de Leporello, qui les classe selon leurs caractéristiques (âge, nationalité, traits physiques), c’est que ces caractéristiques sont indifférentes. La seule chose qui compte, c’est le fait purement numérique d’ajouter un nouveau nom à une liste. À cet égard, Don Juan ne serait-il pas un vrai séducteur chrétien, puisque ses conquêtes sont « pures », non pathologiques au sens kantien du terme, et effectuées pour la conquête et non en raison des propriétés contingentes et particulières à leurs objets ? L’objet d’amour préféré du poète est également une personne morte (par exemple, la femme bien-aimée) : il a besoin de sa mort afin de pouvoir exprimer son deuil dans sa poésie (ou bien, comme dans les poèmes d’amour courtois, une femme vivante sera élevée au rang de Chose monstrueuse). Cependant, à la différence de la fixation du poète sur un objet particulier d’amour mort, le chrétien en tant que tel traite son prochain vivant comme déjà mort, en effaçant ses qualités distinctives. Le prochain décédé est synonyme de prochain privé du fâcheux excès de jouissance qui le ou la rend insupportable. On voit là clairement où Kierkegaard triche : il essaie de nous vendre comme un acte d’amour difficile et authentique ce qui n’est qu’une fuite pour échapper à l’effort d’amour authentique. L’amour pour son prochain décédé est une victoire facile : il se repaît de sa propre perfection, indifférent à son objet. Toutefois, ne pourrait-on non seulement « tolérer » l’autre, mais également l’aimer POUR SES IMPERFECTIONS MêMES ?

La dimension surmoïque de domination monstrueuse qui sous-tend cette tolérance libérale et ce respect pour l’Autre avait déjà été clairement identifiée par Freud. Il n’y a qu’à se pencher sur l’aspect politique de son analyse du cas de l’homme aux rats [6].

La mère de l’homme aux rats avait un statut social supérieur à celui de son père. Celui-ci avait un penchant pour la grossièreté langagière et traînait derrière lui des dettes impayées. L’homme aux rats avait également appris que, peu de temps avant de rencontrer sa mère, son père avait poursuivi de ses assiduités une jolie jeune fille sans le sou qu’il avait abandonnée pour ce riche mariage. L’intention de la mère de l’homme aux rats de lui faire faire un riche mariage plaçait ce dernier dans la même situation que son père : choisir entre une jeune fille pauvre qu’il aimait et une union matériellement plus prometteuse arrangée pour lui par sa mère. C’est à l’intérieur de ce contexte qu’il faut replacer le fantasme de la torture par les rats. (On retourne et on attache un pot contenant des rats affamés sur les fesses de la victime, si bien que les rats vont lui ronger l’anus de plus en plus profondément.) Cette histoire a été racontée à l’homme aux rats durant son entraînement militaire, alors qu’il tenait absolument à montrer aux officiers de métier que les gens comme lui (issus d’une famille aisée) pouvaient malgré tout accepter les rigueurs de la vie militaire comme n’importe quel soldat aguerri de basse extraction. En ce sens, l’homme aux rats voulait réconcilier les deux pôles de richesse et de pauvreté, de statut social supérieur et inférieur ayant divisé l’histoire de sa famille. Le capitaine sadique de son unité était un fervent défenseur de la pratique du châtiment corporel, et lorsque l’homme aux rats manifesta vivement son désaccord, le capitaine abattit alors sa carte maîtresse en lui racontant la torture par les rats. Le grand nombre des liens appuyant le redoutable pouvoir de fascination de ce fantasme de torture est également sous-tendu par des associations textuelles signifiantes (ratte : rat ; rate : traite à rembourser ; heiraten : mariage ; Spielratte : mot d’argot désignant un joueur invétéré...). Ce qui est crucial, c’est le fait (rarement, voire jamais mentionné par les nombreux interprètes de ce cas) que le choix auquel père et fils sont confrontés concerne un antagonisme de classe : ils essaient tous les deux de combler le fossé entre les classes en réconciliant les deux camps opposés. Leur destin est celui d’un garçon d’origine modeste qui épouse une femme d’une famille riche, mais conserve néanmoins son attitude endurcie d’homme de basse extraction. Le personnage du capitaine sadique intervient à cette jonction précise : sa grossière infamie dément l’idée de conciliation des classes en évoquant des sévices cruels qui maintiennent l’autorité sociale. Ne peut-on voir le personnage du capitaine sadique comme une figure fasciste exerçant monstrueusement un pouvoir brutal ? Comme une brute fasciste et cynique rejetant le libéral compatissant, conscient qu’il accomplit le sale boulot pour lui ?

Apocalypse Now Redux, sorti en 2000 – la version longue et remontée du Apocalypse Now de Francis Ford Coppola –, met en scène on ne peut plus clairement le contexte de cet excès structural de pouvoir étatique. N’est-il pas significatif que le personnage de Kurtz, le « père primordial » freudien – ce père-jouissance monstrueux soumis à aucune Loi symbolique, ce Maître total qui ose affronter en face le Réel d’une jouissance terrifiante –, soit présenté, non comme le reliquat d’un passé barbare, mais comme l’aboutissement nécessaire du pouvoir occidental moderne lui-même ? Kurtz était un soldat parfait – en tant que tel et en raison de sa suridentification au système de pouvoir militaire, il est devenu l’excès que le système doit éliminer. La portée ultime d’Apocalypse Now est une plongée dans la façon dont le Pouvoir génère ses propres excès qu’il doit ensuite neutraliser au cours d’une opération devant imiter ce qu’elle combat. (La mission d’élimination de Kurt par Willard n’existe pas dans les rapports officiels. « Elle n’a jamais existé », comme le souligne le général qui donne ses instructions à Willard.) Nous entrons donc, de ce fait, dans le domaine des opérations secrètes, dans ce que le Pouvoir fait sans jamais l’admettre. N’en va-t-il pas de même pour les personnalités que les médias officiels présentent aujourd’hui comme l’incarnation du Mal absolu ? N’est-ce pas cette vérité qu’on retrouve derrière le fait que Ben Laden et les Talibans sont issus de la guérilla antisoviétique soutenue par la CIA en Afghanistan, et derrière le fait que Noriega était un ancien agent de la CIA au Panama ? Dans tous ces cas, les États-Unis ne sont-ils pas en train de combattre leurs propres excès ? Et la même chose ne valait-elle pas déjà pour le fascisme ? L’Occident libéral a dû unir ses forces à celles du communisme pour détruire son propre développement excessif.

Le noyau même de la « passion du réel », c’est cette identification avec – ce geste héroïque consistant à assumer totalement – les dessous monstrueux et sales du Pouvoir. L’attitude héroïque du « Il faut bien que quelqu’un fasse le sale boulot, donc allons-y ! » est une sorte d’image renvoyée par le miroir à la belle âme qui refuse de se reconnaître dans le résultat qu’elle voit. On retrouve également cette attitude dans l’admiration typique qu’expriment les gens de droite lors des hommages rendus aux héros prêts à faire le sale boulot nécessaire : il est facile d’effectuer un acte noble pour son pays, acte qui peut aller jusqu’au sacrifice de sa vie pour ce pays, mais il est beaucoup plus difficile de commettre un CRIME pour son pays... Hitler a très bien su jouer ce double jeu s’agissant de l’holocauste, en utilisant Himmler pour expliquer très clairement le « sale secret ». Dans son discours aux dirigeants SS à Posen le 4 octobre 1943, Himmler a évoqué très ouvertement l’extermination massive des Juifs en tant que « glorieuse page de notre histoire, une page qui n’a jamais été écrite et qui ne pourra jamais être écrite ». Il a explicitement inclus la mise à mort des femmes et des enfants : « Nous sommes face à cette question : que doit-on faire des femmes et des enfants ? Là aussi, j’ai décidé de trouver une solution totalement claire. Je ne considère pas qu’il soit justifié d’exterminer les hommes – c’est-à-dire de les tuer ou de les faire tuer – et de permettre à leurs enfants, qui voudront les venger, de grandir pour s’en prendre à nos fils et à nos petits-enfants. Il faut prendre la difficile décision de faire disparaître ces gens de la Terre. » [7]

Le lendemain même, les dirigeants SS ont été convoqués à une réunion où Hitler en personne a fait le point sur la guerre. Là, il n’a pas eu besoin de mentionner directement la Solution finale. Des allusions indirectes à ce que les dirigeants SS savaient déjà et à leur complicité partagée suffisaient : « Le peuple allemand tout entier sait qu’il est question de leur existence ou de leur non-existence. Les ponts ont été détruits derrière eux. Seul le chemin vers l’avant demeure. » [8] Ainsi la meilleure devise pour analyser l’idéologie actuelle est-elle peut-être l’expression citée par Freud au début de son Interprétation des rêves : acheronta movebo – si on ne peut changer l’ensemble des règles idéologiques explicites, on peut essayer de changer l’ensemble des règles tacites monstrueuses.

Cette dimension monstrueuse fonctionne aujourd’hui sur un mode différent. Il y a deux ans, lorsque Donald Rumsfeld qualifiait les combattants talibans emprisonnés de « combattants illégaux » (par opposition avec les prisonniers de guerre « normaux »), il ne voulait pas simplement dire qu’ils étaient hors la loi en raison de leurs activités terroristes criminelles. Lorsqu’un citoyen américain commet un crime grave comme un meurtre, il reste un « criminel légal ». La distinction entre criminels et non-criminels ne recoupe pas la distinction entre citoyens « légaux » et ce qu’on appelle en France, les sans-papiers. Peut-être que la catégorie homo sacer (ceux qui, selon l’ancienne loi romaine, pouvaient être tués en toute impunité et dont la mort était, pour cette raison même, sans valeur sacrificielle) récemment réactualisée par Giorgio Agamben dans son livre du même nom est la plus appropriée pour désigner cette nouvelle entité émergente des exclus qui ne sont pas seulement les terroristes, mais également ceux qui reçoivent l’aide humanitaire (les Rwandais, Bosniaques, Afghans...). Aujourd’hui, l’homo sacer est l’objet privilégié de la biopolitique humanitaire. Dans les deux cas, la population est réduite à un objet de biopolitique. Il est donc absolument crucial d’intégrer à la liste actuelle classique d’homo sacer (les sans-papiers en France, les habitants des favelas au Brésil, ceux des ghettos afro-américains aux États-Unis, etc.) la composante humanitaire : ceux qui sont perçus comme recevant l’aide humanitaire sont peut-être LA figure emblématique de l’homo sacer aujourd’hui.

Il faut donc assumer le paradoxe que les camps de concentration et les camps de réfugiés pour la distribution de l’aide humanitaire sont les deux visages, l’ « humain » et l’ « inhumain », de la même matrice sociologique formelle. C’est une autre facette du nouvel ordre mondial : nous n’avons plus de guerre dans l’acception ancienne de conflit réglementé entre États souverains, conflit où s’appliquent certaines règles : le traitement des prisonniers, l’interdiction de certaines armes, etc. Il ne reste que deux types de conflits : soit des combats entre groupes d’homo sacer, à savoir des « conflits ethnico-religieux » qui violent les règles universelles des droits de l’homme, ne comptent pas en tant que guerre véritable et appellent l’intervention « pacifiste et humanitaire » des puissances occidentales ; soit des attaques directes contre les États-Unis ou d’autres représentants du nouvel ordre mondial, auquel cas il ne s’agit pas non plus de guerres véritables, mais simplement de « combattants illégaux », résistant aux forces de l’ordre universel. Dans ce second cas de figure, on ne peut même pas imaginer une organisation humanitaire neutre comme la Croix-Rouge jouant les médiateurs entre les parties belligérantes, organisant l’échange de prisonniers, etc., puisque l’un des acteurs de ce conflit (la force mondiale dominée par les États-Unis) ASSUME DéJà LE RôLE DE LA CROIX-ROUGE. Il ne se perçoit pas comme l’un des belligérants, mais comme un agent médiateur de paix et d’ordre mondial, écrasant des rébellions ciblées et fournissant simultanément une aide humanitaire aux « populations locales ».

Cette étrange « coïncidence des contraires » a culminé en avril 2002 lorsque Harald Nasvik, un parlementaire norvégien de droite, a proposé George W. Bush et Tony Blair comme candidats au prix Nobel de la paix, arguant de leur rôle décisif dans la « guerre contre la terreur » qui représente la plus grande menace actuelle pour la paix. Le vieux slogan orwellien, « La guerre, c’est la paix », est enfin devenu réalité, si bien que, parfois, l’action militaire contre les Talibans est quasiment présentée comme un moyen de garantir la distribution de l’aide humanitaire en toute sécurité. Nous n’avons donc plus d’opposition entre guerre et aide humanitaire : les deux sont étroitement liées, LA MêME intervention pouvant fonctionner simultanément à deux niveaux : le renversement du régime taliban est présenté comme faisant partie de la stratégie pour aider le peuple afghan opprimé par ces mêmes Talibans. Comme l’a dit Tony Blair en septembre 2001, « nous devrons peut-être bombarder les Talibans pour pouvoir sécuriser le transport et la distribution de vivres ». L’image ultime du traitement des « populations locales » en tant qu’homo sacer est peut-être celle de cet avion de guerre américain survolant l’Afghanistan, et dont on n’est jamais sûr de ce qu’il va larguer : des bombes ou des colis de nourriture... On peut donc effectivement dire que, avec l’actuelle « guerre contre la terreur », la guerre elle-même – ce dernier domaine du discours du Maître – a finalement été intégrée au discours de l’Université.

Cependant, ce que nous venons de décrire ne peut apparaître que sous la forme de deux sphères idéologiques contraires : celle de la réduction de l’être humain à la vie pure et simple, à un homo sacer qui est l’objet disponible du savoir expert qui le prend en charge ; et celle du respect de l’Autre vulnérable porté à son point extrême, de l’attitude de subjectivité narcissique qui se vit comme vulnérable, constamment exposée à une multitude de « harcèlements » potentiels. Existe-t-il un contraste plus fort que celui entre le respect de la vulnérabilité de l’Autre et la réduction de cet Autre à « la vie pure et simple » réglementée par le savoir administratif ?

Et si ces deux attitudes avaient néanmoins la même origine ? Et si elles étaient les deux aspects d’une seule et même attitude sous-jacente ? Et si elles se rejoignaient dans ce qu’on est tenté de désigner sous le terme hégélien contemporain de « jugement infini », affirmant l’identité des contraires ? Ce que ces deux pôles partagent, c’est précisément le refus sous-jacent de toute Cause supérieure, c’est l’idée que le but ultime de nos vies, c’est la vie elle-même. La complicité de ces deux niveaux n’est nulle part plus visible que dans le cas de l’opposition à la peine de mort. Rien d’étonnant à cela puisque la (pratique qui consiste à mettre violemment un autre être humain à) mort est, très logiquement, le point de traumatisme ultime de la biopolitique, la politique de l’administration de la vie. Pour employer des termes foucaldiens, l’abolition de la peine de mort ne fait-elle partie d’une certaine « biopolitique » qui considère le crime comme le résultat de circonstances sociales, psychologiques, idéologiques, etc. ? La notion de sujet responsable moralement et/ou légalement est une fiction idéologique dont la fonction est de couvrir le réseau de relations de pouvoir. Les individus n’étant pas responsables des crimes qu’ils commettent ne doivent donc pas être punis ? Toutefois, le pendant de cette thèse n’est-il pas que ceux qui contrôlent les circonstances contrôlent les gens ? Pas étonnant que les deux complexes industriels les plus puissants soient aujourd’hui l’industrie militaire et l’industrie médicale, l’une qui détruit, l’autre qui prolonge la vie.

Le surmoi n’est donc pas directement S2, c’est plutôt le S1 du S2, la dimension d’une injonction inconditionnelle inhérente au savoir lui-même. Il suffit de se souvenir des informations sur la santé dont on nous bombarde constamment : « Fumer est dangereux ! Trop de graisses peuvent provoquer un infarctus ! Une activité physique régulière permet d’augmenter la durée de vie ! », etc. Il est impossible de ne pas entendre là-dessous l’injonction inconditionnelle : « Il faut profiter d’une vie longue et saine ! » Ce que ça signifie, c’est que le discours de l’Université est totalement mystifiant, qu’il cache ses véritables fondements, qu’il obscurcit la non-liberté sur lequel il repose. La meilleure illustration de cela, c’est cette vieille blague qu’on racontait dans la défunte République démocratique allemande : un travailleur allemand obtient un travail en Sibérie. Bien conscient que tout son courrier sera lu par la censure, il dit à ses amis : « Mettons au point un code : si vous recevez une lettre de moi écrite à l’encre bleue normale, c’est qu’elle est vraie. Si elle est écrite à l’encre rouge, c’est qu’elle est fausse. » Au bout d’un mois, ses amis reçoivent sa première lettre écrite à l’encre bleue : « Ici, tout est merveilleux : les magasins sont pleins, la nourriture est abondante, les appartements sont grands et bien chauffés, les cinémas passent des films de l’Ouest, il y a beaucoup de jolies filles prêtes à avoir une aventure. La seule chose qu’on ne trouve pas, c’est de l’encre rouge. » N’est-ce pas là la matrice d’une critique idéologique efficace, non seulement dans des conditions « totalitaires » de censure, mais peut-être et surtout dans des conditions encore plus raffinées de censure libérale ? On commence par reconnaître qu’on a toutes les libertés qu’on veut, et ensuite, on ajoute simplement que la seule chose qui manque, c’est de « l’encre rouge ». On « se sent libre » parce qu’il nous manque le langage même pour exprimer notre non-liberté. La signification de ce manque d’encre rouge, c’est qu’aujourd’hui, tous les principaux termes utilisés pour désigner le conflit en cours – « guerre à la terreur », « démocratie et liberté », « droits de l’homme », etc. – sont de FAUX termes qui mystifient notre perception de la situation au lieu de nous permettre d’y réfléchir. Dans ce sens précis, nos « libertés » elles-mêmes servent à masquer et à alimenter notre non-liberté plus profonde. Il y a cent ans de cela, alors qu’il soulignait la nécessité d’accepter un dogme fixe comme condition à la liberté véritable (et exigeante), Gilbert Keith Chesterton avait décelé avec perspicacité le potentiel antidémocratique du principe même de liberté de pensée :

« On peut globalement dire que la libre pensée est la meilleure des garanties contre la liberté. Maniée de façon novatrice, l’émancipation de l’esprit de l’esclave est le meilleur moyen d’empêcher l’émancipation de l’esclave. Apprenez-lui à s’inquiéter de sa volonté d’être libre et il ne se libérera pas. » [9]

Cela n’est-il pas particulièrement vrai de notre époque « postmoderne » avec sa liberté de déconstruire, de douter et de se distancier ? Il ne faut pas oublier que Chesterton fait exactement la même déclaration que Kant dans son Qu’est-ce que les Lumières ? : « Pensez autant et aussi librement que vous le voulez, mais contentez-vous d’obéir ! » La seule différence est que Chesterton est plus cohérent et énonce clairement le paradoxe implicite qui se trouve derrière le raisonnement kantien : non seulement la liberté de pensée n’ébranle pas la servitude sociale actuelle, mais elle l’alimente indéniablement. Le vieux slogan : « Ne pensez pas, obéissez ! » auquel Kant réagit est contre-productif : il engendre de fait la rébellion. La seule façon d’obtenir la servitude sociale est à travers la liberté de pensée. Chesterton est aussi suffisamment cohérent pour défendre le pendant du slogan de Kant : la lutte pour la liberté a besoin de référence à un dogme incontestable.

Dans une réplique classique d’une comédie hollywoodienne loufoque, la fille demande à son petit ami : « Tu veux m’épouser ? » « NON ! » « Arrête de tergiverser ! Donne-moi une réponse claire ! » D’une certaine façon, la logique sous-jacente est correcte : la seule réponse claire et acceptable pour la fille, c’est : « Oui ! » Donc toute autre réponse, y compris un : « Non ! » clair, est considérée comme un faux-fuyant. La logique sous-jacente est, bien évidemment et à nouveau, celle du choix forcé : vous êtes libre de décider, à condition de faire le bon choix. Un prêtre ne s’appuie-t-il pas sur le même paradoxe dans une dispute avec un laïque sceptique : « Vous croyez en Dieu ? » « Non. » « Arrêtez de tergiverser ! Donnez-moi une réponse claire ! » Là encore, aux yeux du prêtre, la seule réponse claire est d’affirmer sa croyance en Dieu. Loin d’être considérée comme une attitude également claire, la négation de la croyance de la part de l’athée est une tentative pour éluder la question de l’existence divine. N’en va-t-il pas de même aujourd’hui avec le choix « démocratie ou fondamentalisme » ? Lorsque le choix se pose en ces termes, n’est-il pas tout simplement impossible de choisir le « fondamentaliste » ? Ce qui pose problème dans la façon dont l’idéologie dirigeante nous impose ce choix, ce n’est pas le « fondamentalisme », mais plutôt la démocratie elle-même. Comme si la seule alternative au « fondamentalisme » était le système politique de démocratie libérale parlementaire.

(Traduit de l’anglais par Valérie Gaubert.)