Sous la thèse générale d’une désymbolisation du sujet politique, je retraçais un malaise de notre politique que l’on peut résumer en trois traits : infantilisation des citoyens, maternalisation du pouvoir et désinstitutionnalisation des liens sociaux, familiaux et même sexuels. Cet effacement des frontières symboliques, en particulier par la substitution des « questions de société » à la « question sociale » comme idéal de l’imaginaire démocratique, prit divers aspects :

— Le rêve d’un pouvoir affranchi du conflit.

— L’effacement de la frontière entre le public et le privé.

— L’incarnation maternelle de la puissance publique.

— L’instauration d’un présent perpétuel comme temps de la politique.

— Le déclin de la fonction paternelle.

Dès l’introduction de ce livre, je citais Freud : « La théorie de l’inconscient psychique [...] peut devenir indispensable à toutes les sciences qui s’occupent [...] de l’ordre social. » [1] À son exemple, j’ai cru pouvoir aborder quelques croisements de la psychanalyse et de la politique, ce que l’on pourrait appeler les formations politiques de l’inconscient. Du côté des gouvernés, morosité, défiance, lendemains qui déchantent, fin d’une conception héroïque du chef et de la croyance en ses promesses. Du côté des gouvernants, désidéalisation de la chose publique, « déprime des politiques » ou « narcissisme des petites différences » [2], désintérêt d’une cause sans enrichissement au profit souvent d’un enrichissement sans autre cause que la corruption. La question de la discordance entre les représentations politiques et les malaises sociaux est massivement actuelle. Menus accidents de l’action ou de la parole publique, actes manqués, lapsus, oublis, fausse mémoire, nos hommes politiques ne sont pas plus à l’abri des tours de l’inconscient que leurs prédécesseurs [3]. Et nous-mêmes, citoyens de l’espace public ou consommateurs de la politique, nous obéissons à des représentations inconscientes, exprimons des demandes, des besoins et des désirs ou projetons des fantasmes inconscients, voire des complexes psychopathologiques sur la chose publique. Une réflexion théorique prenant pour objet certains faits significatifs ou traits caractéristiques de la pratique politique m’apparaissait – et m’apparaît plus que jamais – possible et légitime. Si difficile soit l’entreprise, on peut fonder une étude clinique des passions politiques autour des questions de l’affectivité, des représentations, des figures de pouvoir, du désir et des sentiments que nous leur adressons. Qu’on le veuille ou non, qu’on le sache ou pas, les relations sociales, et politiques au sens large, reflètent les relations érotiques, agressives ou adaptatives existant au sein de la famille. Après le marxisme et contre sa vision économiste de la politique, repartir de Freud, c’est faire place, à côté des conflits d’intérêts, à la guerre des affects. Les liens émotionnels ont des conséquences politiques, et les liens politiques peuvent modifier en profondeur la nature des liens émotionnels. Il y a du psychique dans la politique. Tels étaient mes partis théoriques.

Dans cette réflexion, j’évoquais les conceptions politiques de Lacan, à qui je dois certains des repères théoriques mis en œuvre dans cet essai de clinique des pathologies politiques actuelles. Peu avant mai 1968, Lacan écrivait : « Je ne dis même pas : la politique, c’est l’inconscient, mais tout simplement : l’inconscient, c’est la politique. » [4] On délaissera pour son côté absurde cette assertion par trop abrupte. Non, la politique, ce n’est pas seulement de l’inconscient, mais c’est aussi de l’inconscient, des fantasmes, des rêves, des ratages, des angoisses.

Sur la politique proprement dite, Lacan ne s’engage pas, mis à part des intuitions souvent fulgurantes : « L’humanitairerie de commande dont s’habillaient nos exactions » [5] (1973) ; le racisme comme rejet non de l’autre mais de la jouissance qu’on lui suppose... Mais on le voit rarement prendre des positions manifestes (signature de deux pétitions, l’une pour la libération de Régis Debray, l’autre pour soutenir la révolte étudiante à son début [6]). Puis, gagné par le discours gauchiste, il interrompt son séminaire sur l’acte psychanalytique par un hommage à Daniel Cohn-Bendit et une apostrophe à ses disciples : « Les psychanalystes devraient attendre quelque chose de l’insurrection », et déclare sans hésiter que le pavé et la bombe lacrymogène remplissent la fonction de l’objet a [7]. À peine esquisse-t-il des pistes pour analyser les représentations politiques, dans des conditions qu’il faut cependant noter. Dans ses articles ou dans le cours de son séminaire, Lacan ne fait de références explicites à la politique de l’époque que dans des circonstances d’exception, comme appelé par la politique uniquement dans les moments où, en elle, le politique se rappelle : après-guerre, 1958, 1968.

En 1947, il décèle, sous le mythe d’une France entièrement résistante, « les radotages de la sénilité », le « délire agonique » ou « les fabulations compensatoires propres à l’enfant [8] ». Il souligne en 1958 l’aspiration à une restauration de l’autorité par l’appel à l’homme qui dit non, de Gaulle : « Nous voici le 18 juin. La part du signifiant dans la politique – du signifiant du non quand tout le monde glisse dans le consentement ignoble – n’a encore jamais été étudiée. » [9] Dix ans plus tard, Lacan dévoile le désir inconscient de servitude volontaire des gauchistes : « Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires, c’est à un maître, vous l’aurez ! », lance-t-il aux étudiants de Vincennes en décembre 1969. Sur le premier point, il voyait juste, mais non sur le second, sous-estimant le ressort démocratique. Peu importe. On remarquera d’ailleurs que, dans les propos de 1969 comme dans ceux de 1958, la part autobiographique affleure sous le propos politique. À propos de De Gaulle, il ajoutait : « Le 18 Juin est aussi l’anniversaire de la fondation de la Société française de psychanalyse. Nous aussi nous avons dit non à un moment. » Après 1968, confronté à l’immense amour du maître que suscitaient sa parole et sa personne, il apercevait lucidement l’aliénation volontaire assez abjecte qui s’y jouait.

Chez Lacan, cependant, si les actes ou positions politiques sont rares et assez insignifiants, on peut trouver les éléments d’un cadre conceptuel permettant de penser analytiquement le politique : le réel et le semblant, la fonction paternelle et l’emprise maternelle, le rôle de la parole et l’ordre symbolique, le rapport entre la politique et la mort.

La conception que Lacan se fait du politique est simple et juste : l’irruption toujours recommencée du réel dans le discours, c’est-à-dire dans le semblant. Pour le paraphraser, il ne croit pas que puisse exister une politique qui ne serait pas « du semblant ». Ce qu’il nomme « l’avènement du réel » ne peut que transformer le discours politique, fuyant une semblance pour en épouser une autre. Dans le sujet parlant, l’illusion est constitutive de l’identité et de la place dans les rapports sociaux. Le tout et l’entier assurent le bien-être. Ne faire qu’un est la seule garantie de l’être. De là naissent les couples, les groupes, les sociétés, aux fins de faire être ensemble ce qui n’existe pas séparément. De là est née la société politique et sa visée collective d’un mieux-être. « Tout ce qui existe ne vit que dans le manque à être », écrit Lacan [10]. L’environnement tutélaire de la première enfance doit donc être constitué et intériorisé pour que s’atténue la peur de mourir, ou d’être abandonné. La mère noue le besoin et l’amour ; elle ne satisfait celui-là qu’en signifiant celui-ci. L’enfant vit dans un état d’illusion, confié aux seuls soins d’une mère qui doit s’adapter à ses besoins et répondre à ses demandes et dont le rôle se fonde sur trois postulats, trois attentes : elle sait, elle peut et elle veut toujours ce qui est bien pour lui. De même, la demande fondamentale des sociétés démocratiques étatistes envers le Welfare State reproduit celle adressée par l’enfant à sa mère : l’État sait, l’État peut, l’État veut. Et, comme elle, il mêle l’amour à la satisfaction des besoins, puisque : « Dans une démocratie qui s’organise, tout doit tendre à élever chaque citoyen au-dessus du premier besoin [11]. »

On peut décrire la séquence politique du printemps 2002 à l’aide de cette constatation : bercé de trop d’illusions, le réel se venge. Car le politique consiste précisément à articuler l’imaginaire au symbolique, mais sans jamais échapper au réel. « Politique de la vie. Le réel est toujours dans l’opposition », écrit Paul Valéry [12].

La France connut dans l’après-guerre un « retour à Freud » que toute l’œuvre de Lacan, son promoteur, concevait comme un retour au père, par lequel il fondait largement l’ordre culturel sur sa figure symbolique. Il faut à cet égard une certaine mauvaise foi pour prétendre que Lacan (mort en 1981) serait aujourd’hui un partisan du PACS, de la parité et de la « libération des femmes », voire qu’il approuverait l’ « indifférence des sexes » et les homoparentalités. En 1957, à propos des premières tentatives de fécondation post-mortem par sperme congelé, il disait : « On a coupé à cette occasion quelque chose au père, et de la façon la plus radicale – et aussi la parole », insistant bien sur la lacune dans les représentations symboliques de l’enfant que provoquerait la non-transmission par la mère du nom et de la parole paternels [13]. Depuis son article de 1938, « Les complexes familiaux » [14], jusqu’à ses séminaires Les psychoses (1955-1956) et La relation d’objet (1956-1957), sa conception est claire : « Le complexe d’Œdipe donne comme le fondement de notre installation entre le réel et le symbolique, et de notre progrès, l’existence de celui qui a la parole, de celui qui peut parler, du père. » [15]

Sur les incidences politiques de la fonction paternelle, en 1938, au moment où la montée des totalitarismes semblait pourtant mettre les figures de père botté sur le devant de la scène, Lacan écrivait : « Un grand nombre d’effets psychologiques nous semblent relever d’un déclin social de l’imago paternelle. Déclin conditionné par le retour sur l’individu d’effets extrêmes du progrès social, déclin qui se marque surtout de nos jours dans les collectivités les plus éprouvées par ces effets : concentrations économiques, catastrophes politiques. » [16] Il y a là une remarquable prémonition des représentations politiques actuelles. La puissance, action de différence et de différance, a perdu de son lustre et de sa réalité. Le pouvoir, principe archaïque d’identification de l’enfant par la mère, occupe toute la place. Parallèlement, entre gouvernants et gouvernés, l’identification a changé de vecteur et de sens. Elle ne porte plus sur le langage mais sur l’image ; elle ne s’adresse plus des dirigés aux dirigeants, mais des dominants aux dominés. Ceux parmi les politiques qui flattent le peuple sont comme ces chasseurs contrefaisant le cri des animaux qu’ils veulent tuer ou domestiquer. Or les humbles ne sont pas des bêtes, et ne souhaitent pas des chefs qui leur ressemblent. Car enfin, s’ils sont comme eux, pourquoi sont-ils au-dessus d’eux ?

Trouverait-on aujourd’hui des figures de pères dans la politique elle-même ? Où donc chercher des incarnations de Big Brother, figure du pouvoir dans le roman de George Orwell, 1984, grand frère sous les traits duquel se déguisaient encore les petits pères des peuples ? Progrès social ou régression politique, je ne sais, mais où trouver, dans ce qu’un psychanalyste il y a déjà quarante ans appelait « la société sans pères » [17], ces protecteurs sereins, ces juges sévères, ces hommes forts gouvernant sans partage un peuple soumis ? Mais d’être moins masculin, le pouvoir ne se féminise pas pour autant. Il se maternalise. Tous frères, dans l’inconscient, n’est pas une injonction de bon augure. Les fils sans pères savent qu’ils auront à s’entredévorer pour le sein maternel.

Dans la même réflexion théorique et clinique, abordant un de ces sujets qu’on n’appelait pas encore « de société », Lacan n’hésitait pas, toujours en 1938, à lier dans un même symptôme culturel la montée de l’homosexualité (il parle d’inversion), la sublimité morale investie dans le progrès social, et l’action émasculante d’une instance maternelle [18].

Mais l’aspect principal de l’apport de Lacan à une psychopathologie du lien politique concerne sa théorie du symbolique. Après lui et grâce à lui, je donne à ce mot un sens très simple : la part de l’Autre en nous, le rappel que vivre c’est vivre ensemble selon des règles transmises et non choisies. Le symbolique, c’est exactement le contraire de : « Je ne m’autorise que de moi-même. » Dans un système symbolique, les liens ne résultent pas de l’action volontaire des individus, ils les précèdent par une tradition et font peser sur eux une contrainte. Relève de l’ordre symbolique ce qu’on ne peut changer, quoi qu’on en ait : le nom, les règles de filiation, la langue, la grammaire, la différence des sexes, la finitude de la vie. On ne choisit pas le nom qu’on porte, les parents qu’on a, la langue qu’on parle et les règles qui la gouvernent, la place qu’on tient dans la différence des sexes, la mort qu’on rencontre l’heure venue. Le symbolique, c’est ce qui est plus grand et plus puissant que nous, plus ancien et plus durable. Ce qui n’est pas à nous, ce qui n’est pas nous, mais ce sans quoi nous ne saurions être. S’il restreint la liberté des choix, il accroît aussi cette vraie liberté qu’est le désir. Les choses qu’on ne choisit pas ont un grand avantage : elles nous protègent de nos pulsions et de nos pensées les plus primitives. Elles survivent à l’agression et à la culpabilité, et par cela même les limitent. Les parents, parce qu’on n’a pas choisi de naître, et de ceux-ci, permettent ce rôle de construction non dépendante de soi. Choisis, ils dépendraient de nous et nous dépendrions d’eux sans limites.

Cependant, dans les démocraties de masse, chacun voit s’élargir le nombre et l’importance de ses propres choix, la liberté prime, l’autonomisation juridique et économique s’étend et le bien commun contient mal les revendications de chaque clan ou catégorie d’être à lui-même sa propre loi. Or, qu’observe-t-on dans nombre de représentations sociales ou de pratiques politiques actuelles ? La défection du sujet et la promotion de l’individu en ses lieu et place. Que l’extension du marché à des activités jusqu’ici non marchandes, et la promotion corrélative de la figure du consommateur libre de ses choix, aient accompagné sinon accéléré cette double évolution ne fait aucun doute. La notion de choix, essentielle dans la théorie économique de l’équilibre de marché, s’est emparée de nombre d’activités ou de représentations collectives et individuelles qui jusqu’alors ne relevaient pas du choix : le look, la parenté, le lien conjugal – une institution devenue une convention –, le nom du père hier, l’identité sexuelle biologique demain... La diversion a pris la place de la division : parler de parité au lieu de différence des sexes, d’autorité parentale au lieu de paternelle, de fracture sociale au lieu de lutte des classes, autant de moyens de tourner les grandes divisions qui fondaient jusqu’ici l’ordre symbolique et l’ordre social. Autant de moyens de substituer le même à l’autre. La fin du symbolique s’annonce par la confusion de l’Autre avec un grand A, siège de la parole et de la vérité, et de l’autre réel, « mon semblable, mon frère », celui en face de qui le sujet se trouve comme sa propre image. Car le symbole est toujours porteur de différence, il unit et distingue, articule et sépare. Or, au risque de passer pour un réactionnaire, ancien ou nouveau, je retiens de Lacan que le signifiant de la différence s’appelle le père et que la puissance maternelle est source de continuité, d’égalité, de non-différence.

Selon la pensée politique grecque, chaque régime suscite un mal spécifique qui le menace. Pour la démocratie, le mal, c’est la licence. Aucune nuance moralisatrice dans ce mot, mais le simple constat des ravages qui s’abattent sur une société où tout est dans tout, où tout se vaut, où tous les choix sont possibles. Le symbolique tire son efficace de l’affirmation d’une loi, et de la reconnaissance que tout ne se peut pas.

Enfin, par sa relecture de Hegel et de la dialectique du maître et de l’esclave, Lacan m’a fait voir le lien entre l’ordre symbolique et la mort, et leur place fondatrice de l’ordre politique. « Qui a appris à mourir a désappris à servir », écrivait Montaigne. Un sujet qui n’accepte pas le risque de la mort se fait esclave, dit Hegel, que Lacan, éclairé sur ce point par Kojève, commente longuement. C’est par un même mouvement de désymbolisation que nos contemporains sont devenus presque incapables de penser la mort, de se la représenter, et se sont soumis à la servitude volontaire à un État Big Mother. Hobbes voyait dans l’État un « Dieu mortel auquel nous devons sous le Dieu immortel notre paix et notre défense » [19]. Lacan définissait le « père symbolique » comme une instance mortelle (le « père mort »). Je suis frappé du rapprochement : il n’y a pas d’autorité possible, c’est-à-dire de séparation d’avec l’ordre des pulsions, sans la séparation de celui qui l’exerce d’avec cette autorité même. Aucune institution humaine ne saurait se fonder elle-même. Une époque qui fuit la pensée de la mort est une époque d’esclaves. Aux enfants, on cache la mort. Aux citoyens infantilisés, notre État maternel cache le tragique, la guerre, la mort, qui sont pourtant l’horizon de pensée du politique. « Ce siècle est un siècle d’enfants », écrivait le mélancolique Leopardi, « et les rares hommes qui subsistent ont tellement honte d’eux-mêmes qu’ils sont obligés de se cacher, comme celui qui marchait droit au pays des boiteux. Et ces braves enfants veulent faire tout ce qu’au cours des autres siècles les hommes faisaient, et le faire en enfants qu’ils sont, c’est-à-dire du premier coup, sans travail ni préparation. Bien mieux, ils veulent que le niveau atteint par la civilisation les dispensent à perpétuité, eux et leurs successeurs, de toute obligation d’effort et d’application pour obtenir un résultat. La médiocrité même s’est faite très rare. Presque tout le monde est incapable, presque tout le monde est insuffisant pour les fonctions, les emplois auxquels la nécessité, le hasard ou leur choix les destinent. Voilà en quoi me paraît consister, pour une part, la différence entre ce siècle et les autres. Au cours de tous les autres siècles, comme au cours de celui-ci, la grandeur a été rare ; mais au cours des autres siècles, c’était la médiocrité qui régnait ; c’est, maintenant, la nullité » [20].

L’État total n’est pas aujourd’hui le danger qui nous menace. Ce serait plutôt celui d’un État nul. Un État qui prétend annuler la mort et le sens. Pour lequel tout se vaut. Tel est le premier trait d’une politique qui ne méconnaîtrait pas l’ordre symbolique : affirmer, contre le nihilisme, qu’il y a des valeurs et que toutes les valeurs sont à hiérarchiser et au minimum à différencier, comme par exemple celles qui relèvent de la sphère publique et celles qui appartiennent à la sphère privée. Or, au-delà de la confusion généralisée des rôles et des mots, on observe l’effacement des différences symboliques dans une société qui pourtant proclame pour chacun le droit à la différence. Cet état social est celui, annoncé par Nietzsche, d’un monde où l’ « on aime encore son voisin, car on a besoin de chaleur et l’on se frotte à lui ». Où « les derniers hommes » disent : « “Nous avons inventé le bonheur”, puis ils clignent de l’œil. Qui veut encore gouverner ? Qui veut obéir encore ? Ce sont deux choses trop pénibles. » [21] Prenons garde aux dangers du nullitarisme. « Donnez-nous des limites ! », tel est l’appel qui fonde tous les surmois totalitaires. « Nous ne sommes rien, soyons tout », chantait l’Internationale. Mais, aujourd’hui, les rapports entre les individus et l’État sont inverses : « Il est tout, donc il est Elle, la Mère ; et nous ne sommes rien. » Le nihilisme d’une partie de la jeunesse (drogue, délinquance, abstention politique) n’est que l’envers d’une politique nulle, d’une dilution du politique dans les politiques (routière, sanitaire, douanière, etc.). Au « tout est politique » du totalitarisme répond la douce conviction socialiste et antilibérale : « La politique est tout. »

Une mère qui dit : « Oui ». Une mère qui dit : « Jouis ! », tel apparaît l’État de semblant et le semblant d’État postdémocratique. Une mère qui dit : « J’ouis », aussi ; car, par une sorte de perversion généralisée de la position prêtée au psychanalyste, l’ « attention bienveillante », l’État se veut à l’écoute des demandes sociales. Jusqu’ici, le pouvoir s’exerçait par les images et s’adressait à l’œil : le père voit tout, mais dans une société nullitaire la domination passe par le mécanisme d’une écoute générale et indifférenciée : les mères peuvent tout entendre. Mais, à force, elles n’entendent rien : « Cause toujours, tu ne m’intéresses pas. » Sa devise n’est plus, après le totalitarisme : Big Brother is watching you (Le Grand Frère te regarde), mais : Big Mother is watching over you (La Grande Mère veille sur toi), et surtout Big Mother is listening to you (La Grande Mère t’écoute). Le danger totalitaire prend aujourd’hui la forme de l’insignifiance.

Gouverner, psychanalyser, deux professions impossibles, selon Freud [22]. C’est dire qu’une psychanalyse des faits et du langage politiques cumule les obstacles. Les objections surgissent au-devant de celui qui veut aujourd’hui esquisser une psychanalyse de la chose publique. À ma démarche on a évidemment objecté que l’analyse freudienne des faits politiques ou sociaux comme le terrorisme, les modes d’action de l’État-providence, la suppression de la conscription militaire et la dissociation croissante du pouvoir avec ce qui le fonde dans toutes les sociétés humaines, la guerre, n’était pas légitime. Elle relèverait de la psychanalyse appliquée, ce qui, pour certains, signifie de la non-psychanalyse. Bien sûr, ils oubliaient les textes de Freud sur des questions purement politiques [23]. Et, bien sûr, ce n’était pas ma méthode que l’on récusait comme illégitime, mais mes constats et conclusions. Aurais-je soutenu, au nom de la même analyse freudienne, le bien-fondé de la politique en Corse de la gauche plurielle, ou la nécessité de permettre aux homosexuels le mariage et la parenté, personne n’aurait trouvé à redire à ma méthode théorique. Je persiste et entends continuer à fonder l’analyse des faits politiques et sociaux actuels sur les intuitions et les analyses de Freud, celles de Winnicott, celles de Lacan, qui tous considèrent que l’inconscient n’est pas cantonné au champ du transfert et du contre-transfert. Si, comme Lacan le dit en 1958 : « La psychanalyse vraie a pour fondement le rapport de l’homme à la parole » [24], au nom de quoi limiter cette parole analysable à celle qui s’énonce et s’échange entre fauteuil et divan ?

Mais il faut actualiser le « malaise dans la civilisation » [25] et prendre en compte ses formes contemporaines les plus neuves. L’analyse de Freud dans Psychologie des masses et analyse du moi [26] remonte à 1921, les réflexions du Malaise dans la civilisation datent de 1930. La pensée freudienne du politique est à reprendre de fond en comble. Freud, et cela est fondé à son époque, ne pense le lien politique que comme un lien paternel. Très grossièrement, les « foules conventionnelles » qu’il analyse étaient placées dans un imaginaire paternel, vertical, soudé par l’identification à un Führer. Aujourd’hui, c’est à un imaginaire maternel que nous sommes confrontés, à des identifications horizontales, à un espace où l’amour semble avoir pris la place de la loi. Il nous faut donc penser les aspects maternels du lien politique. On ne peut plus analyser le fascisme et le nazisme comme l’École de Francfort qui voyait dans le Führer le comble de la personnalité autoritaire, et dans les foules soumises des enfants subjugués par la puissance paternelle (schéma freudien de la naissance du politique : l’alliance des fils pour faire du père le sacré à qui l’on doit obéissance). Winnicott, dans une analyse que je n’ai jamais vu citée nulle part, les pense comme essentiellement ancrés dans l’originaire et le maternel [27]. Il faut le sens dialectique aigu d’un Walter Benjamin pour voir dans Lénine non un petit père des peuples qui avait moins de cran que Staline, mais une grand-mère russe. Il faut la clairvoyance d’un Lacan pour comprendre que les modes d’agrégation politique ne rassemblent plus des individus en foules conventionnelles autour d’un leader en position d’idéal du moi, mais des individus fiers de leur individualité, communiant dans une même jouissance autour d’un objet partiel, qui est évidemment différent d’une communauté à l’autre. Ce second schéma n’est pas plus propice à la démocratie que le schéma traditionnel d’identification.

Ces mutations ne conduisent nullement à penser comme certains que l’histoire aurait cessé d’être ce qu’en disait Marx, l’histoire de la lutte des classes, ni que l’économie n’y joue plus un rôle déterminant, mais à prendre la mesure du double changement ayant profondément modifié cette lutte pour le pouvoir. Son lieu d’affrontement n’est plus l’entreprise, mais l’État. Son enjeu n’est plus la répartition de la plus-value (ce que Marx appelait le surtravail et les économistes actuels le partage salaires-profit), mais le non-travail rémunéré par le travail d’autrui. Le semblant majeur aujourd’hui prend la figure d’un État maternel qui entretient un peuple d’enfants dans l’illusion qu’il n’y a plus lieu de travailler pour vivre. « L’État, c’est la grande fiction à travers laquelle tout le monde s’efforce de vivre aux dépens de tout le monde », écrivait en 1848 Frédéric Bastiat, économiste libéral [28].

Mon objet est donc l’illusion étatique, l’État comme semblant. Faut-il le dire ? Pour sortir de cette Big Mother, je ne rêve pas d’un Big Father. Je plaide, pour reprendre les termes de Winnicott, pour un État ordinary father, ou ordinary mother, selon les moments et les politiques menées. Tout comme un père qui cède parfois sur son autorité est le contraire d’un père faible, tout comme une mère qui se refuse au don illimité n’est en rien une mauvaise mère, un gouvernement qui se dessaisirait d’une part de pouvoir en laissant aux citoyens une plus large autonomie restaurerait la puissance publique et aiderait la démocratie à s’orienter dans le possible et le temps.